關中早期佛教傳播史料鉤稽(吳焯)

關中早期佛教傳播史料鉤稽

吳焯

[北京]中國史研究，1994年第4期

115-120頁

漢明帝永平年間，佛教傳入中國內地，洛陽乃有佛教；而傳播路線即循漢初開辟的絲綢之路，由洛陽西北經長安、河西四郡，出陽關、玉門而入西域。 東漢末年，經由西域來中國的安息和大月支僧人安世高、支婁迦讖等在洛陽已翻譯了若干部佛經，桓帝宮中祭祀浮屠也見之于官方檔案，洛陽城內並發現域外佛教徒所居寺院的佉盧文碑銘，①凡此，均說明洛陽已成為當時佛教傳播的中心。 作為帝京，作為東漢王朝最大的都市，佛教在洛陽得到發展是理所當然的。令人奇怪的是，在這條傳播線上另一個大的都市，也曾經是帝京的長安，卻鮮見有關佛教傳播的材料。這個問題曾引起學者的注意，如湯用彤先生即謂：「涼州、長安為佛法傳來之所必經，但史書缺載。」②遺憾的是，湯先生對此尚未及做進一步的探討。 近年，塔里木盆地、徐海地區、四川以及長江中下游，均發現早期佛教傳播遺跡；上述各地有關佛教傳播情況的考察報告也陸續發表，並正進入深層的研究。在這種情況下，人們自然會把目光投向關中，進一步挖掘材料，已勢在必行。 文獻第一次接觸到關中佛教，是張衡的《西京賦》。該賦有一段描繪長安的舞女： 秘舞更奏，妙材騁伎。妖蠱艷夫夏姬，美聲暢于虞氏。始徐進而羸形，似不勝乎羅綺……眳藐流眄，一顧傾城；展季桑門，誰能不營？(重點號為筆者所加，下同) 細審引文文意，誘惑的主題十分鮮明。舞女秋波送情，即使坐懷不亂如柳下惠以及以棄絕色欲為修持的佛教徒，也會為之心動。在這里，作者是把展季(按即柳下惠)和「桑門」作為能夠把握自己和奉行禁欲的典范提出來的，意在反襯舞女的顧盼之美和聲色之娛。這不過是文學描寫的一種手法，但是，卻為我們認識東漢關中地區佛教的傳播提供了思考的線索。桑門，為梵文Sramana的音譯，無疑是指來自印度的佛教徒。他們來長安的目的當然是為了傳教。其時，一般的老百姓對其身份及所從事的事業是否知曉，無關緊要；從文章所描述的內容，至少張衡對佛教，甚至對佛教的一些基本教義，有一定的了解，對「桑門」禁絕女色的戒律也是清楚的。這則材料說明，在東漢中期，以長安為中心的關中地區的佛教傳播已取得了初步成效。 《西京賦》還有一段記述長安市上的雜技表演： 怪獸陸梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻轔囷。海鱗變而成龍，狀蜿蜿以蝹蝹。含[舍]利颬颬，化為仙車。驪駕四鹿，芝蓋九葩。蟾蜍與龜，水人弄蛇。奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云霧杳冥。畫地成川，流渭通涇。 引文中的「怪獸」和幻術都有外來色彩。怪獸如「大雀」，也作「大爵」，指駝鳥。《後漢書•孝和孝殤帝紀》載永元十三年(101)「冬十一月，安息國遣使獻師子及條支大爵」。李賢注引《西域記》：「安息國居和犢城，去洛陽二萬五千里；條支國臨西海，出師子、大雀。」又引郭義恭《廣志》：「大爵，頸及身、膺、蹄都似橐駝，舉頭高八九尺，張翅丈余，食大麥，其卵如甕，即今之駝鳥也。」幻術如吞刀吐火，《漢書•張騫傳》謂安息曾以「大鳥卵及黎軒善眩人獻于漢」。顏師古注：「眩讀如幻同，即今吞刀吐火、殖瓜、種樹、屠人、剝馬之術者是也。」毫無疑問，這是自漢通西域後中外文化交流的結果。 饒有意味的是，文中提到了「白象」和「舍利」這兩個與佛教有關的名詞，而「白象」與「行孕」聯寫，使人想起悉達多神奇地孕育；「舍利」則可能代表佛陀的涅槃③。 按早期佛教藝術的內容多與佛陀的生平有關。犍陀羅藝術的單體佛像，多作施無畏印；而就它的情節性浮雕，則差不多為佛傳故事。其中象徵佛誕生的「白象投胎」以及象徵他涅槃的「舍利供養」，成為最具代表性的題材。《西京賦》所提供的材料，使我們自然而然地聯想到這些題材，從而有可能對它的傳播途徑進行考察。 而且，在這條佛教傳播的大干線上，出現「白象」與「舍利」的主題，並不僅長安一地。 山東滕縣所出東漢畫象石有六牙白象圖像。④內蒙和林格爾東漢墓壁畫有「仙人騎白象」和「猞猁」圖像，並均有相應的漢文榜題。其中題作「猞猁」的圖像是「一盤狀物內放有四個圓球形的東西」⑤。顯而易見，這是佛的遺體焚化後結成的舍利子。「猞猁」即「舍利」，為焚文Sarira的音譯。佛教初傳中國時期，中國的畫師並不明確「舍利」的真正含義，只是模糊地把它當作一種祥瑞的徵兆。他在「舍利」二字上加反犬偏旁，並榜題于圖像之側，意在與同壁所繪中國傳統的瑞獸，如「青龍」、「玄武」等對應，這與《西京賦》「舍利」以怪獸的形象出現如出一轍。實際上，在長安市上舉行的大型化裝雜技表演，「白象」和「舍利」都可能是作為祥瑞出現的：「白象」而「行孕」，「舍利」則化為「仙車」，有一種神異的氣氛。雜技表演的組織者雖不一定了解「白象」和「舍利」所包含的佛教內容，但把它和魚、龍、鹿、龜、蟾蜍一類的「怪獸」等同齊觀，祥瑞的命題不言自明。 較《西京賦》稍後，大約二世紀中期，蔡質《漢儀》記述皇帝在元旦接受朝賀後與群臣一起觀看演出，有一個節目是這樣被描述的： 舍利獸從西方來，戲于庭極，乃畢，入殿前化比目魚，跳躍漱水，作霧障日。畢，化為黃龍，長八丈，出水遨游，于庭炫耀。⑥ 如果認真分析，我們就會發現《漢儀》的記述與前面《西京賦》的引文之間，有緊密聯系，都是旨在說明瑞獸倏忽變幻，給人一種光怪陸離的感覺。只是《漢儀》進一步點明舍利獸「從西方來」，更耐人尋味。 這種慶典活動延續下來，在《晉書•樂志》中又有所反映： 後漢正旦，天子臨德陽殿受朝賀，舍利獸從西方來，戲于殿前，激水化成比目魚，跳躍嗽水，作霧翳日。畢，又化成龍，長八九丈，出水游戲，炫耀日光。以兩大絲繩系兩柱頭，相去數丈，兩倡女對舞，行于繩上，相逢切肩而不傾。魏晉迄江左，猶有《夏育槓鼎》、《巨象行乳》、《神龜抃舞》、《背負靈獄》、《桂樹白雪》、《畫地成川》之樂。 僅從文字上，即知《晉書•樂志》的記載本蔡質《漢儀》。東漢後期，這種帶有外來特點的游戲已正式被列入宮廷慶典的儀禮之中；魏晉承漢統，再一次把它作為官方的禮樂制度固定下來。除「舍利獸從西方來」這個節目外，自東漢延續下來的尚有《巨象行乳》之樂，特別喻示了慶典活動中的佛教因素。 其實，本文所引錄的《晉書•樂志》、《漢儀》以及《西京賦》，講的都是一回事。所不同的，《西京賦》里的雜技演出還是一種街頭賣藝的性質，而在《漢儀》和《樂志》中則是作為皇家專用的禮樂。這樣一比較，先後順序及其淵源關系就清楚了。張衡《西京賦》寫成于和帝「永元中」⑦，當公元一世紀末、二世紀初。那時佛教剛剛傳入中國，傳播的方式是極其曲折而艱難的，外來的佛教徒為了傳教的需要，不得不當眾玩弄一些西方的幻術，以吸引觀眾；而大量湧入的胡人商客——其中當有一些來自佛教國家——也可能在街市上排演一些他們所熟悉的本民族的雜技，以便貿賣交易或以此作為謀生的手段。那麼，這些幻術和雜技演出中就可能包含一定的佛教內容。「白象行孕」或「舍利化為仙車」之類即是在這種背景下逐漸形成的，用于街頭賣藝的保留節目。不久，長安市上的這種節目漸被東京洛陽的宮廷樂師所采納，而用于皇家的慶典活動，成了宮廷的專利品。這里面當然有一個過程。但由西向東、由長安向洛陽的傳遞線索，以及由民間而至宮廷的脈絡是清晰的。我們有理由認為，在佛教初傳中國的時期，以長安為中心的關中地區有佛教傳播的跡象。 然而，當桓帝之世，東京洛陽佛教的傳播已經明朗化的時候，西京長安反倒銷聲匿跡了。這與洛陽自公元一世紀上半葉定為國都以後，政治、經濟、文化中心東移，東京日漸繁榮而西京日漸衰落的大趨勢有關；但更為重要的，此時的洛陽由于自身特殊的地位，已經麇集了一批外來的僧人，他們有自己舉行宗教儀式的寺院、有組織起來的僧團、有傳習的佛教經典。一句話，此時的佛教已經有別于前一階段那種在宮廷中與黃老祭祀結合的混雜的形式，逐漸「正規」起來。荷蘭漢學家許理和教授認為這是一種「移植」(transplant)，並把它稱為「Organized monastic Baddhism」，直譯成漢語即「有組織的寺院的佛教」，安息僧人安世高于桓帝建和二年(148)來到洛陽標志著這一時期的開始⑧。 不難理解，洛陽這種更接近印度、中亞原型的佛教，對域外佛教徒具有無比的吸引力，途經長安，由絲綢之路來華的外國僧人遂直趨洛陽，心無旁鶩，長安終于成了傳法路上的一個過站。 降至獻帝初平元年(190)，董卓挾帝遷都，「盡徙洛陽人數百萬于長安」⑨，其中或有佛教徒。在這以後，文獻記載又隱約透露了一些關于關中佛教的信息。《三國志》卷十一注引魚豢《魏略》記漢末隱士焦先： 先字孝然。中平末白波賊起，時先年二十余，與同郡侯武陽相隨。武陽年小，有母，先與相扶接，避白波，東客揚州取婦。建安初來西還，武陽詣大陽占戶，先留陝界。至十六年，關中亂，先失家屬，獨竄河渚間，食草飲水，無衣履……飢不苟食，塞不苟衣，結草以為裳，科頭徒跣。每出，見婦人則隱翳，須去乃出。自作一瓜牛廬，淨掃其中，營木為床，布草蓐其上。至天寒時，篝火以自炙，呻吟獨語。饑則出為人客作，飽食而已，不取其直。又出入道中，邂逅與人相遇，輒下道藏匿。或問其故，常言「草茅之人，與狐兔同群」。不肯妄語。 同卷復引《高士傳》亦載： 世莫知先所出。或言生于漢末，自陝居大陽，無父母兄弟妻子。見漢室衰，乃自絕不言。及魏受禪，常結草為廬于河之湄，獨止其中。冬夏恆不著衣，臥不設席，又無草蓐，以身親土，其體垢污皆如泥漆，五形盡露，不行人間。或數日一食，欲食則為人賃作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食輒去，人欲多與、終不肯取、亦有數日不食時。行不由邪徑，目不與女子逆視。口未嘗言，雖有驚急，不與人語。遺以食物皆不受。 此外，《魏略》尚錄扈累及寒貧事蹟： (扈)累字伯重，京兆人也。初平中，山東有青牛先生者，字正方，客三輔。曉知星歷、風角、鳥情……初，累年四十余，隨正方而學，人謂之得其術。有婦、無子。建安十六年，三輔亂，又隨正方南入漢中。漢中壞，正方入蜀，累與相失，隨徙民詣鄴，遭疾疫喪其婦。至黃初元年，又徙詣洛陽，遂不復娶婦。獨居道側，以 磚為障，施一廚床，食宿其中。盡日潛思，夜則仰視星宿，吟詠內書。人或問之，閉口不肯言。至嘉平中，年八九十，裁若四五十者。縣官以其孤老，給廩日五升。五升不足食，頗行佣作以裨糧，糧盡復出，人與不取。食不求美，衣弊縕，後一二年病亡。 寒貧者，本姓石，字德林，安定人也。建安初，客三輔，是時長安有宿儒欒文博者，門徒數千，德林亦就學，始精《詩》、《書》。後好內事，于眾輩中最玄默。至十六年，關中亂，南入漢中。初不治產業，不畜妻孥，常讀《老子》五千文及諸內書，晝夜吟詠。到二十五年，漢中破，隨眾還長安，遂癡愚不復識人。食不求味，冬夏常衣弊布連結衣。體如無所勝，目如無所見。獨居窮巷小屋，無親里。人與之衣食，不肯取。郡縣以其鰥窮，給廩日五升，食不足，頗行乞，乞不取多。人問其姓字，又不肯言，故因號之曰寒貧也。 排比焦先、扈累和寒貧材料，可以歸納出幾個共點： 一、不畜妻孥或妻亡後不復娶； 二、自建小室，置一床，于中晝日潛思吟詠； 三、食不求味，衣不蔽體，奉行苦行； 四、不置產業，自甘貧賤； 五、行乞或為人佣作以換取飯食； 六、不與人語。 這些行為與中國傳統的倫理道德均有不符，而與佛教徒的某些生活方式暗合。成書于三國孫吳初期的《牟子理惑論》引述時人對佛教的看法，其中特別對沙門「捐家財、棄妻子」、「終身不娶」多有非議，認為是「不孝」；又以「人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂歡逸而憚勞倦」為由，對沙門「披赤布、日一食、閉六情、自畢于世」的苦行責難。行乞，本為印度佛教徒的戒律，所謂「比丘」即梵文Bhiksu的音譯，意譯為「乞士」。《魏書•釋老志》：「桑門為息心，比丘為行乞。」釋迦牟尼創建佛教後，為破除僧徒的驕慢貪心，不許積蓄財物，故托缽行乞，一餐而已，多與不取；而且作為供養，不予不取，不送到手上也是不會吃的。飯菜如此，其他應用之物也一樣。獨處小室，潛思吟詠，頗類佛徒誦經禪修。焦先所居之瓜牛廬，裴松之《注》以為「瓜」當作「蝸」，「先等作圓舍，形如蝸牛蔽，故謂之蝸牛廬」。中國固有「野人結圓舍」(10)的記載，但此處之蝸居是否即涵此義，頗令人懷疑。讀《老子》五千文及諸內書，本為漢末學道者所為，但當時「銳志于佛道」的人亦嘗「兼研《老子》五千文」(11)；至于文中出現「不肯妄語」這類帶有佛教意味的詞彙，是偶然的巧合，還是特指，難于斷定。總之，《魏略》所載焦先、扈累、寒貧三人的事蹟，很難同過去的游士、方士以及為人所稱道的「高士」類比，類似的情況僅見于漢末三國(12)，是特定時期的特定產物，它意味著什麼，或者說是否受到了佛教的影響，是完全可以討論的。 值得注意的是，焦先、扈累、寒貧均住在關中，或較長時間在關中活動，那麼這是否可以從一個側面為我們了解關中佛教的傳播，提供一定的線索？《魏略》的作者魚豢亦為「京兆人」(13)，其所錄史實止于魏明帝曹睿，則焦先、扈累、寒貧三人的事蹟或是魚豢在關中的親身經歷。 有充分的證據表明，魚豢對佛教確有一定程度的認識，其所著《魏略•西戎傳》曰： 罽賓國、大夏國、高附國、天竺國皆並屬大月氏。臨兒國，《浮屠經》云：其國王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑頭邪，母曰莫邪。浮屠身服黃色，發青如青絲，乳青毛蛉，赤如銅。始莫邪夢白象而孕。及生，從母左脅出，生而有結，墮地能行七步。此國在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧，受大月支王使伊存口授《浮屠經》曰復立者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、疏問、白疏聞、比丘、晨門，皆弟子號也。《浮屠》所載與中國《老子經》相出入，蓋以老子西出關，過西域，之天竺，教胡。浮屠弟子名號，合有二十九，不能詳載，故略之如此。(14) 文中提到佛的母親「夢白象而孕」以及「桑門」等專有名詞，早見于張衡《西京賦》，這二者之間必有關連。它們的佛教知識的獲得可能來自于同一個源泉，這就是，東漢中期以來關中地區佛教傳播的基本事實。張衡青年時代即關心時事，「游于三輔」(15)，注重調查研究，因而比較敏感地注意到佛教初傳關中的一些跡象；魚豢繼其後，以史學家的目光縱覽關中的風俗事物，給後人留下了關中地區佛教傳播的寶貴資料。 當然，《西戎傳》所披露的史實，比如漢哀帝元壽元年景盧受大月支王使伊存口授《浮屠經》事，時間上不夠準確，但就這件事本身來說，卻極有可能。聯系後文「老子西出關，過西域，之天竺」的傳說，指明佛教初傳中國的途徑，這一點也是不容忽視的。 《三國志•魏書•夏侯爽傳》注引《魏略》，「其後太祖問[陽]斐曰：文侯印綬所在？」又《夏侯玄傳》注引《魏略》，「明帝問左右安國所在」。兩處均有「所在」二字。周一良先生認為，「所在」即在何所。後漢魏晉時所譯佛經中之疑問句，亦多用所字為何所、何地、何處之意。如後漢支婁迦讖譯《舊雜譬喻經》第十一則，「弟如所居」、「舍宅田地汲汲所樂」、「今為所在」。此蓋為當時近口語之用法(16)。是知《魏略》一書，在語言形式上亦受當時佛經之影響。 要之，《魏略》以及它的作者魚豢所反映的問題，大致可以看出漢末迄三國曹魏時期關中早期佛教傳播的地域背景色彩。 魏晉之交，關于關中地區佛教的傳播，史書又缺載，但西晉初年敦煌菩薩竺法護在長安譯經一事，可填此空白。 據《祜錄》和《高僧傳》，竺法護，其先月支人，本姓支氏，世居敦煌郡。年八歲出家，事外國沙門竺高座為師，因從師姓。他篤志好學，博聞強記，慨于當時佛徒只重寺廟圖像，而忽略了經典的傳譯，因發憤弘道，隨師至西域，游歷諸國，通曉外國異言三十六種。在蒐集了大量經籍後，回到長安。晉武帝泰始二年(266)在長安青門內白馬寺譯出《須真天子經》，至懷帝永嘉二年(308)，四十多年內共譯出經論一百五十余部。從譯經的著錄看，相當一部分經典譯自長安，其它則譯自敦煌、酒泉、洛陽等地；法護並在長安青門外立寺，精勤行道，聲蓋四遠，從學者達「數千」人。也就是說，他一生的主要活動在長安。他的卒年，僧傳記載頗為混亂，但大致在懷帝永嘉二年以後，終年七十八，折合公歷，實壽七十七歲。由此上推，法護約當生于公元231年，即魏明帝太和五年。他的傳記材料記他少年時代寺廟圖像崇于「京邑」云者，應是當時洛陽至敦煌絲路沿線實際的情況，則魏晉之交長安佛教的發展狀況，蓋可審知。 不唯法護，帛法祖亦嘗在長安「造築精舍，以講習為業，白黑宗稟，幾且千人」(17)，時在晉惠帝年間，其傳習的規模竟與法護相左右。法祖弟法祚年二十五出家，亦「深洞佛理，關隴知名」(18)。是西晉一代，長安已成為中國西部佛教傳播的勝地。 注釋： ①J.Brough,Kharosthi insription from China,BSOAS頁二四，一九六一年版。 ②湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，頁五七，中華書局，一九八三年版。 ③E.Zürcher,Han Buddhism and the Western Region,Thought and Law in Qin and Han China,Leiden，一九九O年版。 ④傅惜華《漢代畫象全集》初編，圖版一一三，中法漢學研究所，北京，一九五O年版。 ⑤俞偉超《東漢佛教圖像考》，《向達先生紀念論文集》，新疆人民出版社，一九八六年版。 ⑥《通典》卷七O引蔡質《漢儀》。 ⑦(15)《後漢書•張衡傳》。 ⑧E.Zürcher 上引文。 ⑨《後漢書•董卓傳》。 ⑩《古今注•魚蟲》。 (11)《牟子理惑論•序》：「(牟子)于是銳志佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩五經為琴簧。」 (12)請參閱《後漢書》向栩傳及郭玉傳。 (13)《史通•正義篇》。 (14)《三國志•魏書•東夷列傳》裴松之注。 (16)周一良《魏晉南北朝史扎記》，頁一七，中華書局，一九八五年版。 (17)(18)《高僧傳•帛法祖傳》。