六朝僧侶：文化交流的特殊使者(劉躍進)
六朝僧侶：文化交流的特殊使者
劉躍進
[北京]中國社會科學，2004年第5期
179-191頁
【作者簡介】劉躍進，1958年生，文學博士，中國社會科學院文學研究所研究員(北京 100732)。 【內容提要】在古代中國，不論是官方往來、民間交流，或是其他方式的交往，終究受制于一定條件。而且，由于政治制度、文化背景乃至風俗習慣的差異，各地之間的交流往往存在著很深的隔閡乃至偏見。惟有佛教文化例外。魏晉南北朝時期的絕大部分統治集團，多視佛教為神明，頂禮膜拜。因此，各地的佛教文化交流幾乎是無條件的。六朝僧侶作為文化交流的特殊使者，縱橫南北，往來東西，在傳播佛教文化的同時，也在傳遞著其他豐富的文化信息。其影響所及，不僅滲透到當時社會的各個階層，而且在很大程度上改變了中國文化的發展方向。從長安、洛陽、建康、涼州四大文化中心的興衰及其文化交流的若干途徑看，從僧侶自身的文學創作、佛教思想對于中古詩律演變、中古文學題材、中古文學思想的巨大影響等方面看，六朝僧侶在魏晉南北朝時期的文化傳播過程中，的確起到了特殊和重要的作用。 【摘 要 題】先秦至六朝文學 【關 鍵 詞】文化僧侶/文化傳播/文化中心/中古文學
一般而言，天下一統時期，各地的往來和文化的交流傳播是比較通暢的。譬如漢代趙充國在金城(今蘭州)上書言獻零、罕羌事，六月戊申奏，七月甲寅璽書即報從其計。金城到長安大約一千多里，往返倍之，中間還要經過公卿議臣的討論，再上報天子定奪，首尾才七日。再譬如唐代開元十年八月己卯夜，權楚璧等作亂，當時明皇巡幸洛陽，相去八百余里。壬午，即遣河南尹王怡到京師按問宣慰，前後凡三日。這些記載或有不準確和夸張的地方，但是，漢唐時期境內聯絡自有其比較嚴密周詳的驛站傳遞系統，則是基本事實(注：參見洪邁《容齋隨筆•續筆》(上海古籍出版社，1996年)卷2「漢唐置郵」條，第233頁。)。而分裂時期，各地的往來，特別是各國之間的往來，就有許多障礙，不那麼輕而易舉了。三國鼎立、東晉南遷、南北對峙，魏晉南北朝四百余年的歷史，基本處在一種分裂的狀態。儘管如此，有一點卻是相通的，即絕大部分統治集團，多把佛教奉為神明，乃至視為國教。在這樣的歷史文化背景下，那些「志在游化，居無求安」(注：參見釋慧皎《高僧傳•晉京師道場寺佛馱跋陀羅》(湯用彤校注，中華書局，1992年)第69頁。)的文化僧侶，或歷經艱險，獲取真經(注：梁武帝普通二年(521)，釋法貞渡江求法，為追兵所殺。可見穿梭往來，也時有風險。見釋道宣《續高僧傳•魏洛下廣德寺釋法貞傳》，《歷代高僧傳》，上海書店1989年據《大正大藏經》本影印。)；或暮鼓晨鍾，青燈黃卷，通過各種途徑，語玄析理，傳經布道。他們的活動，大多得到各地統治集團的扶持，擁有較為便利的條件。正因為如此，這些文化僧侶在四分五裂的魏晉南北朝時期，客觀上起到了傳遞文化信息和保存文化資源的特殊作用。
一、四大文化中心的興衰
隨著兩漢一統政權的瓦解，中國大地陷入了長達四百余年的分裂狀態。西漢首都長安、東漢首都洛陽先後慘遭毀滅性的破壞。相比較而言，東吳經營多年的建康(今南京)和地處西北邊陲的涼州等地相對平穩，文化方面尚保持著固有的連續性。為了考察文化僧侶的活動，我們不妨先從上述四個文化中心的興衰以及文化僧侶在其中所起的作用說起。 (一)長安 長安原本是西漢首都。王莽作亂，長安受到摧殘。東漢定都洛陽後，長安繁榮不再。西晉末年，當永嘉之亂時，洛陽陷落，晉愍帝以秦王稱尊號于長安，其時已殘敗不堪(注：《晉書•孝愍帝紀》載：「長安城中戶不盈百，牆宇頹毀，蒿棘成林，朝廷無車馬章服，唯桑版署號而已。眾唯一旅，公私有車四乘，器械多闕，運饋不繼。」)，根基薄弱，最後不得不投降于劉曜。此後，前趙、前秦、後秦等先後控制秦隴地區。但是，多年征戰不息，長安文化發展幾乎處于停頓狀態。公元379年，前秦攻克襄陽，史學家習鑿齒、文化高僧釋道安等隨入于長安，為長安文化的發展帶來生機(注：見《晉書•苻堅載記》、《晉書•習鑿齒傳》、《高僧傳•釋道安傳》及《資治通鑑》卷104。)。據《高僧傳•釋道安傳》記載，道安死後十六年，西域高僧鳩摩羅什來到長安，在當權者強有力的支持下，組織翻譯佛經，傳播異域文化，為長安文化復興奠定了堅實的基礎。隨著北魏的崛起，北方文化得到相當的復甦。北魏孝武帝永熙三年(534)，西魏分裂出來，定都長安。從這一年到北周靜帝大象三年(581)，隋文帝建立隋朝，前後四十八年，再到隋文帝滅陳統一中國(589)，長安成為一方國都長達五十五年之久。在這五十多年間，文化發展雖有短暫倒退，但是，隨著南方文人的介入，長安文化在原有的佛教文化之外，又平添了諸多文學藝術的斑斕色彩。 所謂的短暫倒退，主要是指西魏文帝大統十五歲(549)下詔，凡諸代人在北魏孝文帝太和年間改為華姓者並令復舊。由此可見西魏、北周對于孝文帝推行漢化頗多不滿(注：見《北史•魏本紀》。)。但是這種文化上的倒退，時間非常短促。公元554年十月，西魏大舉發兵攻梁。江陵陷落，梁元帝被縊死，同時掠走大批南人，包括一些重要的文學家，如琅琊王褒、沛國劉殼、南陽宗懍、吳興沈炯、新野庾季才等。同時，這一年出使西魏的庾信也被扣留在長安。據《北史•藝術•庾季才傳》載，江陵陷落後，士人多淪落底層，被視為賤民。後來西魏統治者接受了庾季才的建議，免除了數千人的奴婢身份，同時對于那些重要文人給予厚待。如拜庾信使持節、撫軍將軍、右金紫光祿大夫、大都督，尋進車騎大將軍、儀同三司(注：見倪璠《庾子山年譜》(《庾子山集注》附錄，中華書局1980年校點本)及魯同群《庾信人北仕歷及其主要作品的寫作年代》(《文史》第十九輯)。)。西魏統治集團對于漢文化的態度，從歧視到欣賞，前後不過五年的時間，說明他們對于漢文化的態度發生了重大變化。這就給南北文人營造一個比較寬松的環境，文酒聚會，商榷學問，切磋技藝，這是長安文化全面復興的重要契機。兩年後，周孝閔帝宇文覺代西魏。此後北周君主頗多喜好文學者。故庾信、王褒等人也就日益受到重視，其流風余韻，影響頗巨。公元581年二月，隋文帝楊堅代周。這一年，年僅二十五歲的彥琮與陸彥師、薛道衡、劉善經、孫萬壽等著名文人學者共撰《內典文會集》，這是一部規模較大的佛教典籍。又為諸沙門撰《唱導法》，改正舊體，繁簡相半(注：見釋道宣《續高僧傳•隋東都上林園翻經館沙門釋彥琮傳》。)。開皇三年(583)，秘書監牛弘「以典籍遺逸，上表請開獻書之路」。隋文帝接受這個建議，下詔購求遺書于天下，這是長安文化建設的重要舉措(注：見《隋書•高祖紀》及《隋書•牛弘傳》。)。開皇五年(585)，劉焯與楊素、牛弘、蘇威、元善、蕭該、何妥、房暉遠、崔崇德、崔賾等于國子共論古今滯義。隨後，李諤又上表請正文體。李德林又受命撰錄作相時文翰，勒成五卷，謂之《霸朝雜集》。隋煬帝也好讀書著述，前後二十多年，修撰未嘗暫停，舉凡經術、文章、兵、農、地理、醫、卜、釋、道乃至博、鷹狗等，無不涉獵，皆有文字傳世。又據《資治通鑑》記載，當時，長安嘉則殿有書三十七萬卷，隋煬帝命秘書監柳顧言等詮次，剔雜除重，得正御本藏之于東都洛陽修文殿，又寫五十副本，簡為三品，分置西京、東都宮省、官府。這些書籍在後來的轉運及戰亂中雖時有損失，但是在其收集及流傳過程中也為唐代文化建設起到了奠基性的作用。 (二)洛陽 洛陽為東漢首都。同時，這里又是中國佛教興盛的發祥地。早在東漢時期，佛教就是從這里輻射到全國的。相傳最早的佛寺即白馬寺就建在洛陽，而最早的漢譯佛經即《四十二章經》也是在這里問世的。梁鴻的《五噫歌》反映了洛陽當年的繁盛。但是，不過百年的時間，西涼軍閥董卓強行遷都長安，並焚燒了洛陽宮廟及百姓人家，洛陽驟然敗落下來(注：《後漢書•孝獻帝紀》：「(洛陽)宮室燒盡，百官披荊棘，依牆壁間，州郡各擁強兵，而委輸不至。群僚飢乏，尚書郎以下自出采穭，或饑死牆壁間，或為兵士所殺。」)。「魏因漢祚，復都洛陽。」(注：《三國志•魏書•文帝紀》注引《魏略》。)西晉也建都于此，洛陽稍微恢復生機。但是，六十年後的八王之亂，又將洛陽推向戰亂的深淵。晉元帝南遷，北方淪落異族之手。中原地區先後由不同少數民族政權所控制，但是沒有一個霸主再以洛陽為都城，說明當時洛陽確已失去往昔的繁華。義熙十二年(416)，顏延之奉劉義符之命北上慶賀劉裕北伐成功，旋奉劉裕命至洛陽，寫下著名的《北使洛》一詩。在詩人筆下，洛陽「宮陛多巢穴，城闕生云煙」，其殘敗之狀歷歷在目。北魏崛起于代北，先以盛樂為都，其後遷于平城(注：參見田余慶《拓跋史探》(三聯書店，2003年)。)，並在太延(435-439)中平定涼州，掠得大批僧侶至平城，為魏地佛教興盛奠定基礎。太和十七年(493)，魏孝文帝巡視洛陽故城，置身于落寞荒蕪之中，不禁感慨萬千。他對侍臣說：「晉德不修，早傾宗祀，荒毀至此，用傷朕懷。」隨後吟詠了《黍離》之詩，流涕不已。儘管如此，孝文帝還是以平城地寒、風沙常起為由，決定遷都洛附。畢竟，「衣冠士族，並在中原」，要想穩固其統治基礎，遷都中原，勢所必須。但是由于洛陽故城實在殘破不堪，只能另築新城(注：見《魏書•高祖紀》、《魏書•任城王澄傳》及《資治通鑑》卷138。)。從太和十七年到孝武帝永熙三年(534)，共四十二年的時間，修建龍門石窟，全面推行漢化政策，洛陽又一次成為了當時的文化中心。 北魏時期，洛陽的經濟發展達到很高的程度(注：參見《洛陽伽藍記》卷4「法云寺」條。)。在文化方面，除了固有的傳統文化之外，發展最為迅速的莫過于佛教文化了。根據《洛陽伽藍記》記載，在洛陽，不僅有中土高僧如宋云、慧生等不辭辛苦，西行求法，傳播中土文化(注：參見《洛陽伽藍記》卷5「凝玄寺」條，可與《法顯傳》比照對讀。)，更多的還是域外高僧來到洛陽傳授佛法。包括遠在馬來半島的菩提拔陀，從林邑國至江南，又到洛陽。中天竺的竺法蘭，在洛陽翻譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，漢地見存諸經，惟此為始。魏宣武帝永平元年(508)，北天竺菩提流支來到洛陽，二十余年間，凡所出經三十九部，一百二十七卷(注：參見釋道宣《續高僧傳•魏南台永寧寺北天竺沙門菩提流支傳》。)。同年，中天竺僧勒那摩提(寶意)初屆洛陽，就著手翻譯《十地》、《寶積論》等大部二十四卷。為了確保翻譯的準確無誤，一部經書，分別傳譯，各有禁衛，不許通言。譯稿完成後，反復核校，恐有浮濫，這項工作往往要花費數年時間(注：參見釋道宣《續高僧傳•魏南台永寧寺北天竺沙門菩提流支傳》及《魏鄴下沙門釋道寵傳》。)。《洛陽伽藍記•永明寺》及《魏書•釋老志》及《資治通鑑》卷一四七載，當時，魏主專尚釋氏，對于中國傳統典籍多所疏忽。中書侍郎裴延雋上疏，建議佛教、儒學理應並重，但實際上還是以佛教為本，廣結善緣。為此，魏主詔建永明寺以居外國沙門。僅永明寺就「屋廡連互，一千余間」，「百國沙門，三千余人」。其規模之大，不難想見(注：見釋志磐《佛祖統紀》卷38《法運通塞志》。)。不僅如此，洛陽還專門修建了「四夷館」，即金陵館、燕然館、扶桑館、崦嵫館，接待東南西北四方投誠之士，頗以文化正統自居(注：見《洛陽伽藍記》卷3「宣陽門」條記載。)。把南人與傳統的所謂四夷等同並論，讓那些南方投奔的文人頗難接受。如蕭寶寅投北後，賜宅歸正里(俗稱吳人坊)，但他恥與夷人同列，令公主啟世宗，求入城內。由「歸正里」三字來看，鮮卑統治者入主中原後便以傳統正朔自居，試圖使自己在文化上占據一種優勢心理。 儘管在文化心理上占據著地利之便，但是，北魏洛陽學術文化的發展與南方的建康相比，顯然還有相當距離。《魏書•咸陽王禧傳》記載了一首宮人歌：「可憐咸陽王，奈何作事誤。金床玉幾不能眠，夜蹋霜與露。洛水湛湛彌岸長，行人那得渡。」這首詩非常簡樸，很快就流傳到江南。史載，有北人在南者，聽到這首歌，無不垂泣。這一年為南齊和帝中興元年，北魏宣武帝景明二年(501)。在南方，永明文學高潮已經過去，而在北方，詩歌創作似乎剛剛起步。此後，隨著甄琛、袁翻、常景、祖瑩、鄭道昭、劉芳等文人的成熟，洛陽文化開始出現復甦的跡象。甄琛字思伯，中山毋極人，《魏書》本傳稱其「頗學經史，稱有刀筆」，「所著文章，鄙碎無大體，時有理詣，《磔四聲》、《姓族廢興》、《會通緇素三論》，及《家誨》二十篇，《篤學文》一卷，頗行于世」。《文鏡秘府論》謂甄琛曾駁斥沈約「四聲說」，沈約為此作答，說明其文章嘗傳至江南。正始元年(504)，魏宣武帝下詔令群臣議律令，袁翻、常景、孫紹、張虎、侯堅固、高綽、邢苗、程靈虯、王元龜、祖瑩、宋世景、李琰之、公孫崇、元勰，元雍、元愉、元麗、劉芳、李韶、鄭道昭、王顯等共議其事。議律之事，雖無關于文學的發展，但袁翻、常景、祖瑩、鄭道昭皆著名文人，劉芳為著名儒者，說明這個時期文人學者開始有了學術交流。而在北朝初期，這樣的機會是非常少見的(注：見《魏書•世宗紀》。《顏氏家訓•文章篇》載：「江南文制，欲人彈射，知有病累，隨即改之。……山東風俗，不通擊難。」擊難，即攻難責問，是學術交流的重要方面，而北方則缺少這種傳統。)。 魏孝武帝永熙三年(534)，北魏分裂，以黃河為界，分為東西魏。這年十月，高歡立元善見為帝，是為東魏孝靜帝。為避免關中威脅，遷都于鄴。高歡為營建新都，就拆毀了洛陽城中的宮殿。武定四年(546)，連同洛陽太學的熹平石經和正始石經也運到鄴城(注：見《魏書•孝靜帝紀》。)。洛陽從此又一次面臨毀滅。洛陽被毀的十三年後，陽衒之重游洛陽，城郭崩壞，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟。有感于此，遂有《洛陽伽藍記》一書的問世，記錄此滄桑之變。從此，北方的中心，東部轉移到鄴城，其轄地主要在今河南、山東等地。隨著「鄴城三才」的崛起，東魏、北齊文化發展又掀開新的一頁。《魏書•文苑•溫子升傳》載，蕭衍使張皋寫溫子升文筆，傳于江外。蕭衍稱之曰：「曹植、陸機復生于北土。恨我辭人，數窮百六。」陽夏太守傅標使于吐谷渾，見其國主床頭有書數卷，原來是溫子升的文章。濟陰王(元)暉業曾這樣說：「江左文人，宋有顏延之、謝靈運，梁有沈約、任昉，我子升足以陵顏轢謝，含任吐沈。」說明在溫子升生前，其詩文已經傳及江南與少數民族地區。另據《魏書•孝靜帝紀》載，帝好文學，曾在公開場合口詠范曄《後漢書讚》，嬪趙國李氏亦誦曹植《贈白馬王彪詩》。這些有趣的史實告訴我們，北魏帝王及后宮皆熟知文學典籍，其漢化程度已達到相當水準。北齊後主武平三年(572)編《聖壽堂御覽》成，敕付史閣，即《修文殿御覽》。魏收、徐之才、崔劼、張雕、陽休之、韋道遜、陸乂、王劭、李孝基、魏澹、劉仲威、袁奭、朱才、眭道閒、崔子樞、薛道衡、盧思道、崔德、諸葛漢、鄭公超、鄭信、蕭放、蕭愨、顏之推、封孝琰、鄭元禮、杜台卿、王訓、羊肅、馬元熙、劉珉、李師上、溫君悠、崔季舒、劉逖、李孝貞、李德林、李翥、魏騫、蕭溉、陸仁惠、江旰、辛德源、陸開明、封孝騫、張德沖、高行恭、古道子、劉顗、崔德儒、李元楷、陽師孝、劉儒行、陽辟疆、盧公順、周子深、王友伯、崔君洽、魏師謇、段孝言等先後與修，一時稱盛(注：《北齊書•後主紀》、《北齊書•文苑傳》。)。 陳宣帝太建五年(573)，陳朝北伐，收回淮南地區，與北齊的關系降溫。同時，北周出兵北齊，攻略晉陽等地，加強了與江南關系。這種政策的制定，與流寓關中的江南作家的影響不無關系。南、西兩處夾擊，北齊日衰。北周武帝建德六年(577)，周師攻下鄴城，北齊滅亡。陽休之、袁聿修、李祖欽、元修伯、司馬幼之、崔達拏、源文宗、李若、李孝貞、盧思道、顏之推、李德林、陸乂、薛道衡、高行恭、辛德源、王劭、陸開明等十八人被迫西行，從此，北方的文化中心再次集中到長安。 (三)建康 建康(南京)的經營，早在漢末即已開始(注：參見田余慶《孫吳建國的道路》，《秦漢魏晉史探微》，中華書局，1993年。)。特別是晉元帝南渡，建立江左偏安政權，中國傳統文化中心移到江南。對此，學界論述頗為詳盡。東晉與北方的疆界以淮河為界，南北對于江淮地區長期以來展開了拉鋸戰。義熙中，劉裕北伐，收復淮北地區，但是到了元嘉二十七年北伐失利，又痛失該地。因此，南北疆域，或以長江為界，或以淮河為界。僧侶南北來往，大體沿水路而行。其身份大約分為兩類，一是異域之僧，一是江北之僧。異域之僧如康僧會，其先康居人，世居天竺。漢末戰亂，避地于吳。江左佛法之興，實始于此(注：見《高僧傳•魏吳建業建初寺康僧會》。)。又如帛尸梨蜜多羅，原本西域人。晉永嘉中，始到中國，值亂過江，止于建初寺。與丞相王導、太尉庾亮、光祿周顗、太常謝鯤、廷尉桓彝等交往甚密(注：見《高僧傳•晉建康建初寺帛尸梨蜜》。)。此外就是康僧淵，也是西域人，生于長安。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江(注：見《高僧傳•晉豫章山康僧淵》。)。江北之僧如支遁、慧遠、竺法潛、竺法汰等，大多從河南至襄陽、新野，然後沿江而下，至江陵、荊州等地。通常情況下，渡江僧侶很快就融入當時的主流文化洪流中，這與北方僧侶大不相同。北方文化傳統在所謂「五胡亂華」時受到嚴重摧殘。作為外來文化的佛教，進入中原後並沒有受到傳統文化的強烈阻礙，因此可以相對保持著自身的原始風貌。江南文化則不然。晉朝南渡，優藉士族，秉承漢魏傳統，特別是以洛陽為中心而形成的玄學傳統。佛教的介入，不可能繞開當時的主流文化而另立門戶。很多僧侶標榜三教，出釋入道，便是這種特殊文化背景下的必然抉擇。如支遁與江南名士王洽、劉恢、殷浩、郗超、孫綽、王修、何充、王坦之、袁宏、王羲之等交往甚密，「皆著塵外之狎」。注《莊子•逍遙游》，令群儒舊學，嘆為觀止。圓寂後，郗超為之序傳，袁宏為之銘讚，周曇為之作誄。孫綽《道賢論》以支遁比之于向子期，稱「支遁、向秀雅尚莊老。二子異時，風好玄同矣」(注：見《高僧傳•晉剡沃洲山支遁》。)。竺法潛也兼治內外之學，或暢方等，或釋老莊。而竺道生少學玄理，主張頓悟之說，對于中國文學批評有著重要影響。 江左佛教興盛當然與最高統治者的積極倡導有直接關系。梁武帝多次舍身同泰寺，設置集雅館，以招遠學。又蒐訪術能，在壽光殿、華林園、正觀寺、占云館、扶南館等處，傳譯佛經(注：見《續高僧傳•梁揚都正觀寺扶南沙門僧伽婆羅傳》。)，同時又供養家僧，如釋僧旻、釋寶唱、僧朗、寶亮、慧約等(注：見《續高僧傳•梁楊都莊嚴寺沙門釋沙門僧曼傳》、《續高僧傳•梁揚都莊嚴寺金陵沙門釋寶唱傳》、《高僧傳、梁京師靈味寺釋寶亮傳》、《續高僧傳•梁國師草堂寺智者釋慧約傳》。)，傳譯佛經，闡釋義理。在梁武帝的倡導下，「都下佛寺五百余所，」窮極宏麗，僧尼十余萬人，資產豐沃。寺庵又常蓄私徒養女，但多不在戶籍備案，這給當時的政治、經濟發展帶來嚴重問題。為此，郭祖深特作《輿櫬詣闕上封事》。這時的梁武帝還能夠聽得進逆耳之言，到大同十年，賀琛作《條奏時務封事》遠未有郭文激烈，但是蕭衍卻完全接受不了。可惜一切都為賀琛所言中，不久就爆發侯景之亂，建康受到重創，江南文化中心一度轉移到江陵(注：參見拙文《關于〈金樓子〉研究的幾個問題》，《古典文學文獻學叢稿》，學苑出版社，2000年。)。開皇九年(589)，隋師伐陳，陳後主及百官文人多被掠至長安。天下復歸于一統，中國文化中心又匯集到長安。 (四)涼州 由于特殊的地理位置，以涼州為中心的河西走廊，往往是中原士族避難的主要場所。西漢末葉、漢魏之際無不如此(注：參見拙文《班彪與兩漢之際的河西文化》，載《齊魯學刊》2003年第1期。)。因此，這里保存了濃郁的儒學傳統。如著名學者劉劭著有《略記》百三十篇，八十四卷，《涼書》十卷，《敦煌實錄》二十卷，《方言》三卷，《靖恭堂銘》一卷，注《周易》、《韓子》、《人物志》、《黃石公三略》。其中《人物志》流傳至今，向為學界所重。《宋書•大沮渠蒙遜傳》載，宋文帝元嘉十四年(437)，西河王茂虔封表獻方物，並獻圖書二十種，一百五十四卷。這些典籍應當都是中原所佚失的，否則沒有晉獻的必要。又如敦煌石窟藏書，雖以佛經為主，但是其中還有相當數量的「外俗書記」，包括六經、緯候、諸子、史傳、雜說、讚頌、詩歌等。這些典籍主要是由佛教徒收藏保存起來的。 據《魏書•釋老志》記載，西晉永康二年(301)，張軌為涼州刺史，信奉佛教。這是涼州佛教興盛的開始，由此為中心，輻射到敦煌等地。北方分裂後，河西走廊先後由五涼政權所控制。這個地區，往往是西天取經途中的落腳點。很多高僧在此駐留，並翻譯佛經(注：詳見《出三藏記集》等著錄。)。太延五年(439)，魏太武帝伐北涼，沮渠牧犍投降。這次戰爭的勝利，北魏最重要的收穫不僅在于獲取了大量的珍寶，還包括向平城遷徙涼州民眾三萬余家，其中就有大量的僧侶。因此，魏地佛教文化的基礎是以涼州系為主，換言之，北魏佛教文化在很大程度上得力于河西地區，對此，《資治通鑑》有過詳盡的論述(注：見《資治通鑑》卷123。)。另外，從崔浩史案中，我們也可以略見河西文化對于北魏文化影響的端倪。崔浩為了加速推行漢化進程，往往啟用河西士人。我們注意到，崔浩被殺，很多河西人受到株連，如宗欽、段承根就皆與崔浩同誅。這從一個側面說明河西地區文人對于北魏傳統文化的發展也起到重要作用。此外，程駿自六世祖坐事流寓涼州，世居河西。入北魏後，曾與魏獻文帝討論《老》、《易》(注：見《魏書•程駿傳》。)。說明北魏老莊之學的興起，也與涼州文人的傳播有重要關系。
二、四大文化中心交流的若干途徑
通常情況下，魏晉南北朝時期各地文化交流主要是通過官方往來實現的。東晉十六國時期，當時北方政權更疊頻繁，因此，南北來往較少。但交流還是存在的。譬如晉成帝咸和六年(331)，前燕慕容廆致書晉太尉陶侃，約共北伐，並求官爵及九錫，陶侃作答書稱當上奏朝廷，可見，當時南北方確有官方來往(注：見《晉書•慕容廆載記》。)。當然，這個時期的交往主要還是政治、軍事方面的交往。文化方面，南北懸隔，發展極不平衡，自然也談不到平等的交往。 南北朝初期，隨著北方文化的逐漸復甦，北魏加強了與南方的聯系，特別是文化方面的聯系。譬如魏太武帝時期，北魏曾派遣秘書監游雅出使宋境。游雅素以文才見長，曾奉命作《太華殿賦》而稱譽一時(注：見《魏書•游雅傳》。)。在北魏初期，這也許只是一種偶然現象。但是到了魏成帝、魏孝文帝時期，這種交往就越發頻繁起來。《南齊書•魏虜傳》載，齊武帝永明十年(492)，南齊派遣司徒參軍蕭琛、范云聘于魏。魏孝文帝甚重齊人，親與談論。顧謂群臣曰：「江南多好臣。」孝文帝的這段話，將他仰慕南朝文化的心理表露得一覽無余。惟其如此，北魏在派遣使者這個問題上分外用心，往往選派漢族士大夫中具有儒雅風度的文人學者擔綱。游明根「奉使三返」，不辱使命，與宋人保持著較好的聯系，宋孝武帝「以其長者，禮之有加。」(注：見《魏書•游明根傳》、《資治通鑑》卷129。)太和十五年(491)，李彪、蔣少游出使江南時，劉繪設宴接待，李彪以魏喪故而辭樂，復又與劉繪議禮，頗有往復。李彪將還時，齊武帝蕭賾對李彪說：「卿前使還日，賦阮詩云：『但願長閒暇，後歲復來游』，果如今日。卿此還也，復有來理否？」李彪答言：「使臣請重賦阮詩曰：『宴衍清都中，一去永矣哉。』」蕭賾又親自陪同李彪至琅琊城，登山臨水，命群臣賦詩送別，其見重如此。李彪前後六度銜命江南，「南人奇其謇諤」(注：見《魏書•高祖紀》、《李彪傳》。李彪所引「宴衍」二句不在今存阮籍《詠懷詩》八十二首中。)。可見北人的文化修養業已逐漸得到南方朝野的重視。宋弁、房亮使齊時，王融設宴接待。宋弁見融年少，問他年歲，王融機巧地回答道：「五十之年，久逾其半。」房亮、宋弁又提出要欣賞王融的《曲水詩序》：「在北聞主客此制，勝于顏延年，實願一見。」倆人讀後，不禁感慨地說：「昔觀相如《封禪》，以知漢武之德，今覽王生《詩序》，用見齊王之盛。」(注：見《魏書•高祖紀》、《南齊書•王融傳》。)由這些現象推想，北魏孝文帝時期，南北文學的交流已經日益頻繁，北方文學在逐漸尋找發展的生機，蓄勢待發。到東魏、北齊時期，江南與中原的來往更加密切，舉凡文人參與的南北官方往來就有數十次之多。至于江南與關隴地區的交往較之中原地區似乎略晚，從現存材料看，大都是在江陵陷落，南方文人流落到長安以後才逐漸興盛起來。相關材料，我們在《南北朝文學編年史》中有過比較詳盡的論列，此不贅述(注：參見曹道衡、劉躍進《南北朝文學編年史》(人民文學出版社，2000年)。)。 除官方往來之外，避難潛行則是民間的交往。由于強調的是文化交流，因此，我們更注重文人的非正常渠道的南北往來。此外，每逢國家喪亂，很多文人被掠或被羈扣，如庾信、王褒、顏之推、沈炯等，這些，文學史已經多有論述。從上述史實看，很多情況下，官方交往的時候，往往是北方顯得主動，特別是中原地區的政權，多次派遣使者到江南地區。而避難潛行，更多的卻是南方文人逃到北方。而且越到後來，這種情況越發明顯。而北方文學復蘇乃至最後超越南方，這些文人所起的作用當然是毋庸置疑的。 此外，還有一個交流的途徑應當論及，那就是戰爭。一般而言，戰爭往往會給文化的發展帶來災難性的後果。在中國歷史上，文獻典籍歷經劫難，所謂「五厄」「十厄」大多是戰爭造成的。戰爭，往往是政治的另一種表現形式。有時，為了政治的需要，文化掠奪在客觀上也會促進不同文化之間的交流。譬如義熙十三年(417)，劉裕攻破長安，就把長安收藏的四千多卷圖書運回建康(注：見《隋書•牛弘傳》。)。《樂府詩集》編者郭茂倩在敘述清商三調時說，漢魏以來的舊曲，大多是古調及魏三祖所作。自從晉室南遷，頗多散落。宋武帝劉裕就從關中帶走了許多魏晉樂府歌詞。故王僧虔論「三調歌」曰：「今之清商，實由銅雀。」這里所說的「銅雀，」即鄴下銅雀台，曹操常在這里宴飲奏樂。這些歌詞，對于江南樂府詩的創作起到了重要的推進作用。有時，為了獲得高僧傳教，統治集團不惜動用武力，如苻堅派呂光等率兵七萬西伐龜茲等地，其中一個重要的目的就是獲取鳩摩羅什；北魏拓跋燾以「若不遣讖，便即加兵」相威脅，強奪已在姑藏的曇無讖。鳩摩羅什經過長達十五年的時間終于到達長安，而曇無讖則被河西王沮渠蒙遜所殺害。 南北交往的渠道恐怕還不止這些(注：徐寶余《庾信研究》(學林出版社，2003年)就南北文化交流的形式和范圍等問題多所探討，可參。)。但無論是戰爭還是其他類型的交往，終究還不是經常性的。事實上，如果僅僅限于上述交往，當時各個文化中心的交流自然也就受到很大的限制。而且，由于政治制度、文化背景乃至風俗習慣的差異，各地之間交流往往存在許多隔閡乃至偏見。彼此之間相互歧視，也就在所難免(注：《洛陽伽藍記》卷2「景寧寺」條就有這方面內容的生動記載。)。惟有各地佛教的交流幾乎是無條件的。而且，這些高僧又多與當地文人學者有著特別密切的關系，如支孝龍與陳留阮瞻、潁川庾顗，並結知音之交，世人呼為「八達」。支孝龍圓寂後，孫綽作贊，載于本傳(注：見《高僧傳•晉淮陽支孝龍》。案陶潛《群輔錄》載，董昶、王澄、阮瞻、庾凱、謝鯤、胡毋輔之、沙門于法龍、光逸為「八達」。)。此外，孫綽還為康法朗作讚，作《正像論》論康法朗弟子呂韶，又作《道賢論》論及竺法乘。南齊周顒著《三宗論》，在北方比較流行，西涼州智林道人專門致書探討，評價甚高(注：見《南齊書•周顒傳》。)。這些材料告訴我們，這些文化僧侶不僅佛學修養深厚，對于所謂外道俗書也廣泛涉獵，與當時的知識界保持著密切的聯系。惟其如此，他們交往的范圍往往比官方、比文人更為廣泛，更為深入，因而也更具有號召力和影響力。這樣看來，在政權割據、交通不暢的情況下，這些文化僧侶所起到的作用就不可低估了。
三、文化僧侶的特殊作用
魏晉南北朝是佛教文化逐漸本土化、系統化的昌盛時期，在中國文化史上占據特殊地位。對此，幾乎所有的佛教史以及文化史的論著都有或詳或略的論述，已經成為共識。但是，關于文化僧侶在溝通各地信息、推動文化發展、促使文化轉型方面的專題研究，似乎還有拓展的空間。畢竟，這個時期，文化僧侶的交流，從地理空間上說，幾乎涵蓋了以中國為中心的亞洲地區；從交流范圍上說，幾乎涉及當時社會的各個階層；從文化領域上說，幾乎影響到當時文化的不同側面。 眾所周知，發源于古印度的佛教，進入中國大約有四條途徑：一條在云南西部邊境，經緬甸接壤地區傳入，主要影響于西南地區；一條經過尼泊爾傳入西藏地區；一條經過中亞西亞，傳入新疆，並輻射到中原地區；一條是海上弘法之路，由南海到達廣州，登岸進入東南地區(注：如求那跋摩、求那跋陀羅等就從南海到廣州。曇無竭從罽賓國取經回來，也從南天竺隨舶泛海達廣州。)。 四條線路中，經過中亞西亞進入新疆的這條傳播路徑涉及范圍最廣，影響也最大。這條路徑的西南端往往是天竺和罽賓，而東端則是由中國的西北地區，向中原、關中和東南地區輻射。史載，佛圖澄、竺法蘭、竺佛朔、康僧會、維祗難、鳩摩羅什、真諦等著名高僧均天竺人。佛圖澄由陸路進入中原(注：《高僧傳》、《晉書》記載佛圖澄事多誕妄難信。然佛圖澄乃釋道安之師，其于佛學之傳播，實有功績。)，而真諦則由海路抵達建康(注：見《續高僧傳•陳南海郡西天竺沙門拘那羅陀傳》。)。由陸路通常先要涉辛頭河，越過蔥嶺(今帕米爾高原)，進入新疆，往北沿著蔥嶺河到達龜茲。從龜茲一直往東，第一站就是河西走廊西端的第一大郡敦煌。沿河西走廊向東，以涼州為中轉站，分張兩路：一是南下巴郡，沿著長江，抵達荊州、揚州等地。僧伽提婆即從此弘法長安(注：見《高僧傳•晉廬山僧伽提婆》。)。二是東進關隴。求那跋摩、佛馱甚多、曇摩蜜多則由此弘法江南(注：見《高僧傳•宋京師癨洹寺求那跋摩傳》、《宋上定林寺曇摩蜜多》、《宋建康龍光寺佛馱什》等。)。此外，西亞的安息國、月支國等也成為弘法高僧的聚集地。早期傳法的安世高，原本安息國人，漢桓帝初年即抵達中原，後來振錫江南，到達廣州(注：見《高僧傳•漢雒陽安清》。)。支婁迦讖、釋曇遷等為月支人。除上述弘法高僧來自異域外，還有許多中土高僧西天取經，最著名者莫過于法顯、寶云、智猛、勇法、曇無竭、法獻等人。法顯從隆安三年(399)與同學慧景等發自長安，西度流沙，到高昌郡，經歷龜茲、沙勒諸國，攀登蔥嶺，越度雪山，進罽賓國，經歷三十余國求得經書。他把自己的經歷記錄下來，這就是流傳至今的《法顯傳》(注：《法顯傳校注》，章巽注，中華書局，1982年。其他幾人傳記見《出三藏記集》及《高僧傳》等。)。法獻回來後也著有《別記》，可惜已經失傳。而智猛從弘始六年(404)發跡長安，西天取經，整整經歷了二十年的時間。 這些文化高僧往往不局限于一地一寺、一主一僕，而是往來南北，傳播佛教文化。其中對于中古文化發展變化產生深遠影響的重要人物當首推釋道安、釋慧遠及鳩摩羅什等人。 釋道安，姓衛氏，常山扶柳人。至鄴入中寺，拜佛圖澄為師，博覽經典，鉤深致遠，品詮新舊，撰為經錄。從學弟子五百余人。晉穆帝升平二年(358)，釋道安四十五歲，從外地講學後，重回到冀州，住受都寺。後輾轉到牽口山。慕容雋破陸渾，釋道安遠適襄陽。此後在襄陽定居十余年。後來，中原喪亂，道安對其弟子說：「今天災旱蝗，寇賊縱橫，聚則不立，散則不可。」其後，率弟子進入王屋、女機山，復渡河依陸渾。但是依然無法逃脫混亂。他深感佛教傳播的確離不開當權者的鼎力支持，所謂「不依國主，則法事難立。」(注：見《高僧傳•晉長安五級寺釋道安傳》。)于是他決定改變以往的傳道方略，以為「教化之體，宜令廣布」，故化整為零，各奔東西：法汰到揚州，法遇抵江陵長沙寺、曇徽止荊州上明寺、法和進入蜀地，道安與慧遠等四百余人渡河。後來，道安又被苻丕挾至長安，大弘法化，僧徒數千，被視為東方聖人。 慧遠投跡江南後，最後選擇了廬山龍泉精舍，創建東林寺。同門師兄，南北相應。比如法汰病重時，慧遠特意前往荊州看望。此外，他與長安的僧肇也多有通信來往。慧遠住持廬山後，又與彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等于精舍無量壽像前建齋立誓，共期西方。京城著名文人大多與慧遠有著密切關系，事實上形成了與建康相對應的江南另一文化中心。 鳩摩羅什是龜茲人，父親鳩摩炎系印度貴族，他的母親是龜茲王妹，幼時隨母至天竺學習大乘經典及四《吠陀》以及五明諸論，深受當時龜茲佛教學風的影響，同時精通外書，深明梵文修辭學，後來又在于闐學習大乘，回龜茲時已名震西域。苻堅派遣呂光伐龜茲的動機之一就是爭取這位高僧。經過長達十五年的周折，他終于在姚興弘始三年(401)底到達長安，從事講經與傳譯。東漢至西晉期間所譯經典崇尚直譯，頗為生硬難讀，鳩摩羅什弟子僧肇就批判過這種舊譯本：支(謙)竺(法蘭)所出，理滯于文。而羅什轉能漢言，音譯流便，既覽舊經，義多紕謬，皆由先譯失旨，不與梵本相應。」他先後譯出經論三百余卷，所譯數量既多，范圍也廣，而且譯文流暢。 釋道安久聞鳩摩羅什的盛名，可惜他死後十六年，鳩摩羅什才到達長安。慧遠及其弟子完成了道安的夙願，在鳩摩羅什抵達長安後，馬上修書通好，始終保持著比較密切的聯系。後秦姚興素歎慧遠之才，鳩摩羅什《大智度論》剛剛翻譯完畢，就請慧遠作序。雖然自謙沒有完成，但是，此書剛剛問世，慧遠就在江南認真研讀，深感鳩摩羅什譯本「文句繁廣，初學難尋」，于是抄撮要文，簡編為二十卷。此後，倆人書信來往，互通信息。他自己的著作《法性論》問世後，很快也得到鳩摩羅什法師稱讚，以為「邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉！」慧遠與北方僧侶的聯系顯然不僅僅限于鳩摩羅什。曇摩流支初來關中，慧遠就遣弟子曇邕致書祈請譯經。從這些材料看，當時的佛教僧侶之間的來往及時而便捷。他們在傳播佛學教義之余，也在有意無意之間傳播著其他文獻資料。太平真君四年(443)，魏太武帝發布詔書，讓皇太子拓跋晃副理萬機，總統百揆(注：見《魏書•世祖紀》。)。《高僧傳•玄高傳》也記載了魏太武帝的這封詔書，與《魏書•世祖紀》文字略有出入。我們知道，《高僧傳》成書早于《魏書》，由此推想，太武帝此詔很早就流傳到南方，魏收、慧皎行文各有刪節。看來，當時南北公文之來往交流也比我們想象得容易。這其中的原因，除了前面論列的官方、文人傳遞外，文化僧侶的作用似乎不可低估。 季羨林先生在為《饒宗頤史學論著選》作序時寫道：「中印文化交流關系頭緒萬端。過去中外學者對此已有很多論述。但是，現在看來，還遠遠未能周詳，還有很多空白點有待于填補。特別是在三國至南北朝時期，中印文化交流之頻繁、之密切、之深入、之廣泛，遠遠超出我們的想象。」(注：《饒宗頤史學論著選》，上海古籍出版社，1993年。)中古時期中印文化交流一個重要表現，就是佛教的傳入對中古文學界的巨大影響。許多高僧，本身就是文人。如竺僧度，姓王名晞，字玄宗。後與同郡楊苕華訂婚，未及成禮，苕華父母雙亡，王晞母亦亡，故出家為僧，改名僧度。苕華遺書贈詩，企求成婚，王晞答書附詩婉拒，實為一篇詩話(注：見《高僧傳•晉東莞竺僧度》。)。釋道安「外涉群書，善為文章。長安中，衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽。」釋亡名，梁末入關，自制琴聲，為《天女怨》《心風弄》，一時傳誦。其弟子衛元嵩更是不把王褒、庾信放在眼里(注：見《續高僧傳•益州野安寺衛元嵩傳》。)。釋洪偃，原本陳郡謝氏，貌、義、詩、書，號為四絕，為當時英傑所推賞(注：見《續高僧傳•陳楊都宣武寺釋洪偃傳》。)。此外，鍾嶸《詩品》著錄的詩僧道猷和寶月也在當時占有一席之地。他說「庾、白二胡，亦有清句。」這里，白指道猷，庾指寶月。道猷本姓馮，山陰人，少以篇牘著稱。所謂「清句」，《高僧傳•晉吳虎丘東山寺竺道壹》附帛道猷傳曾著錄他的詩作：「連峰數千里，修林帶平津。云過遠山翳，風至梗荒榛。茅次隱不見，雞鳴知有人。閒步踐其徑，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。」率性素樸，詩意幽遠，頗近陶潛風格。鍾嶸提到的釋寶月《行路難》，《玉台新詠》卷九收錄，作者題為釋寶月。其活動年代主要在齊武帝永明前後，與當時著名文人多有交往，甚至還與王融、謝脁、沈約、劉繪等人應詔作《永明樂》。還有一些文人，自幼受到良好的佛教修養，對于他們的學術活動產生重要的影響。如梁代著名學者劉孝標，在宋泰始初年家鄉陷魏時流落中山，滯留北方長達十八年。在這十八年間，他曾協助西域三藏吉迦夜及釋曇曜在大同譯《雜寶藏經》十三卷、《付法藏因緣經》六卷、《方便心論》二卷，在佛教知識方面曾下過功夫，奠定了良好基礎(注：見《出三藏記集》卷2。注：「右三部，凡二十一卷。宋明帝時，西域三藏吉迦夜于北國，以偽延興二年，共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受。此三經並未至京都。」陳垣《云崗石窟寺之譯經與劉孝標》(《燕京學報》第6期，1929年12月)對此有考證。)。因此，劉孝標治學就與傳統的儒家問學途徑頗有不同。劉知幾《史通》嘆惜劉孝標有如此遠大的才識，卻留情于委巷小說，銳思于流俗短書，是勞而無功、費而無當的事。其實，如果考慮到劉孝標的佛教背景，他選擇小說作為自己的問學目標，就不必為此疑惑了，因為佛教傳播特別重視的就是說部的影響。 當然，這些文化僧侶對于文學界的影響，主要還不是他們自身的創作，更重要的還是佛教思想對于中古詩律演變、中古文學體裁、題材以及中古文學思想所產生的巨大影響。 從中古詩律演變來看，慧皎《高僧傳》著錄了許多善聲沙門的故事，如《齊東安寺釋曇智傳》記載東晉以來特別盛行的民歌及文人擬樂府民歌中的「送」，似乎就與佛經轉讀有關系。而記錄東晉民歌之王僧虔與善聲沙門多有交往，尤可注意。又有所謂「小緩、擊切、側調、飛聲」之說，與《文心雕龍•聲律篇》論及的「聲有飛沉」、「響有雙疊」等學說不無相通之處。這些善聲沙門對于中古詩律的影響表現在哪些方面呢？我們從謝靈運隨鳩摩羅什弟子慧叡研習梵音或可看出若干端倪。敦煌寫卷《鳩摩羅什師讚》云：「草堂青眼，蔥嶺白眉。瓶藏一鏡，針吞數匙。生肇受業，融叡為資。四方游化，兩國人師。」這里提到了鳩摩羅什四大弟子：道生、僧肇、僧融和慧叡，時人謂之什門四聖。《高僧傳•慧叡傳》載，慧叡曾至南天竺界，「音譯誥訓，殊方異義，無不必曉。」後來又從鳩摩羅什問學，渡江住持建康烏衣寺，講說眾經。元嘉中，陳郡謝靈運向慧叡詢問經中諸字並眾音異同，「退而著《十四音訓敘》，條例梵漢，昭然可了。」謝靈運《十四音訓敘》在中土早已失傳，而在日本安然《悉曇藏》中多所摘錄(注：王邦維《謝靈運〈十四音訓敘〉輯考》(《國學研究》第3卷，北京大學出版社，1995年)及日本學者平田昌司《謝靈運〈十四音訓敘〉的系譜》(日本中國學會第41屆年會論文)等對此有過深入的討論。)。謝靈運曾從慧叡問學，廣義上說，應當是鳩摩羅什的再傳弟子。作為文學家的謝靈運對于西域傳入的印度文化是有所了解的，這對于他的詩歌創作、文學思想產生了哪些方面的影響？為什麼沈約要把他的聲律理論放在《宋書•謝靈運傳論》中詳加論述？這些至少說明，像釋慧叡、釋慧遠這樣的文化僧侶，很可能通過像謝靈運這樣的著名文人，將鳩摩羅什的學說(當然包括詩學理論之類的學問)傳至江南的知識階層，並且與中國傳統的詩歌創作結合起來，別開新的天地。很多學人都注意到，南齊永明七年，蕭子良兩次大集善聲沙門及京師碩學于雞籠山邸，造經唄新聲。陳寅恪《四聲三問》及《魏晉南北朝史講演錄》等指出，四聲之發現，與此有較為直接的關系。事實上，隨著新資料的發現，特別是陸續出版的十巨冊《德國所藏敦煌吐魯番出土梵文文獻》(SANSKRITHANDSCHRIFTEN AUS DEN TURFANFUNDEN)，可以初步認定，早在元嘉時期，四聲八病等問題已為當時學人所感知(注：參見拙文《別求新聲于異邦——介紹近年永明聲病理論研究的重要進展》，載《文學遺產》1999年第4期。)。 佛教文化對于中古文學體裁、題材的影響也是多方面的。這個時期的主要文體如辭賦讚頌及詩文小說等，無不打上佛教文化的烙印。而佛教文化對于中古文學題材的滲透，更是廣泛而深入。作為釋氏輔教性質的志怪小說自不必說，就是與佛教文化看似關系較遠的宮體詩，似乎也有著難以割舍的淵源關系。 從隋代起，徹底否定性的評價就把宮體詩推向萬劫不復的境地。此後一千多年，每當文學變革之際，它幾乎總是成為清道夫們首先要剷除的對象。20世紀前期，對于宮體詩的研究出現了某種意欲擺脫政教說束縛的跡象，學者試圖以心平氣和的態度給予其客觀的評價。如朱光潛先生的《詩論》指出了宮體詩的利弊得失。不無遺憾的是，到了50年代後期，「民間文學主流論」一度成為文學史研究中的指導思想，作為貴族文學的典型代表，宮體詩自然被目為淫靡、色情的代名詞，而被排除在文學史研究之外。直至近二十年來，我們仍然可以感受到這種宣判的余威，有的著作仍持舊說，判定宮體詩是「中國封建時代高級的色情文學」(注：李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》，中國社會科學出版社，1984年。)。但在同時，也出現了另外一種較為極端的評價，即從審美意識的新變到藝術技巧的考究等多方面對其給予肯定。有的學者甚至認為「宮體詩為中國詩歌的發展創造了一個劃時代的功績」，說它與南朝民歌「宛若雙璧映輝，共同構成南朝社會的藝術風采」(注：劉啟云：《活色天香情意真，莫將側豔貶詞人——重新評價宮體詩》，《江漢論壇》1989年第9期。)。當然，最「穩妥」的評價是功過參半。但是，如果我們的判斷總是基于浮泛的文學評論的層面，自然無從深入。畢竟，評論與研究不是一回事。文學評論可以就種種文學現象陳述己見，評價的標準又總是隨著時代的政治思潮、審美情趣的變化而變化，而文學研究則要透過現象窺探本質，深入地開掘某種文學現象出現的深層原因，客觀地展現其發展演變的清晰軌跡。研究宮體詩，似乎也應當首先關注其興起的時間和背景，這一點至關重要。《梁書•徐摛傳》、《庾肩吾傳》都談到徐、庾等人「屬文好新變，不拘舊體」，蕭綱入為皇太子後，他們追隨其後，轉拘聲韻，彌尚麗靡，文體既別，春坊盡學之，「宮體」之號，由此而起。類似的記載還見載于《隋書•經籍志》、《大唐新語•方正》等典籍。顯而易見，在唐人看來，宮體詩這一名稱確立于蕭綱為太子的中大通三年(531)，其內容以豔情為主，確實格調不高。問題是他們為什麼會在一個時期內不約而同地熱衷于這種題材呢？或者再追問，這種熱衷又是從何時開始、何時結束的呢？從庾肩吾、蕭綱所存詩作可以考知，蕭綱有不少類似于宮體詩的作品早在入主東宮之前即已完成，只是隨著蕭綱被繼立為皇太子，才正式獲得「宮體」這一稱號。這個過程似乎延續的時間並不長。南齊永明年間，沈約、謝脁、王融等人的詩歌創作雖然也偶爾涉及這一題材，但還不足以形成風氣，造成影響。齊梁之際，沈約開始染指這個題材。其時，他已是六十開外的老人。依據常情，似不合邏輯。因此，我們不能簡單地從沈約個人身上尋找原因。再說蕭綱，他曾明確說：「立身先須謹重，文章且須放蕩」(注：蕭綱：《誡當陽公大心書》。)，也是把做人和寫詩分別開來。因此，蕭綱醉心于宮體詩也不是個人品性使然。從齊梁換代到蕭綱繼立為皇太子，前後不過三十年；就在這三十年間，眾多文人似乎殊途同歸地對此一題材抱有濃郁興趣，這顯然不是哪一個人所能倡導就可以奏效的，一定是有某種外在的影響，推動了這一思潮的形成。 我認為，當時文人突然熱衷于這種題材的創作，還是得從佛教思想的影響上尋找答案。根據傳統的看法，僧侶本來不准觀看一切娛樂性的活動，這也是僧律所規定下來的。如隋代智顗《童蒙止觀》說，凡欲坐禪修習，必須訶責五欲，即色、聲、香、味、觸。聲欲排在第二，「所謂箜篌、箏、笛、絲竹、金石音樂之聲及男女歌詠讚誦等聲」均謂之聲欲。在佛教看來，聲欲足以使人心醉狂亂(注：李安：《童蒙止觀校釋》，中華書局，1988年。)。但這已是南朝後期的情形。況且，對這些條例也不能過分絕對化。佛教傳入中國以後的變文、寶卷不用說，「至遲在貴霜朝時代的西北印度，這規定已經變成了空文。不然，我們無法解釋馬鳴在《佛所行讚》中描寫女色，創作佛教戲曲的事實。可見為了宣傳佛教的教義，從某個階段起佛教開始利用戲劇、讚佛偈等文藝吸引了群眾。在龜茲出土的文獻中，從公元二世紀開始出現多種梵文文學作品。這些作品估計是在佛教儀禮中歌讚佛德的。『外書音聲』是跟這個潮流有關。」(注：平田昌司：《梵讚與四聲論》，第2屆國際聲韻學學術研討會論文，1992年。又《中國讚佛詩的起源》，日本中國學會第45屆年會論文，1993年。)這樣的推論給我們很大的啟發。英國學者約翰•馬歇爾的名著《犍陀羅佛教藝術》曾這樣介紹一組「彩女睡眠」的浮雕：「其中一個睡女翹著二郎腿靠在高背籐椅上，胳膊彎曲，支撐著垂下的頭部，左邊一個睡女頭放在手上，後面第三個睡女手持六弦琴。這件殘片以及發現于達摩羅基訶的其他殘片都有一個特點：雕出的女像體態勻稱豐滿，薄薄的緊身外衣能很好地透出他們苗條的身段。」(注：約翰•馬歇爾：《犍陀羅佛教藝術》，王冀青譯，甘肅教育出版社，1989年。)這種描寫女性睡眠的藝術，我們在《玉台新詠》中經常看到。兩者之間是否有著某種內在的聯系呢？我個人寧願傾向于積極的推測。僅從這點看，關于宮體詩興盛的特殊背景及其文化內涵，就有待于我們作更深入的探討(注：汪春泓《論佛教與梁代宮體詩之產生》對此有所論述，《文學評論》1991年第5期。)。 至于佛教對于中古文學概念、中古文學思想等方面的影響，更是中國文學思想史研究的重要課題，研究成果也比較豐富(注：譬如蔣述卓《佛經傳譯與中古文學思潮》(江西教育出版社，1997年)、普慧《南朝佛教與文學》(中華書局，2003年)等均有很深入的討論。)。中古時期兩部最重要的文學理論巨著，《文心雕龍》和《詩品》均與佛教思想的傳播有著重要關系。《文心雕龍》既是一部齊梁以前的文學史著作，更是一部體大思精的理論專著，體被文質，空前絕後。對這一特異現象的解釋，我們無法繞過佛學影響這一重要環節。《詩品》不僅品評詩僧的作品，而且，在品評標準、理論命題等方面，也無不滲透著佛教的影響。我過去曾撰寫《一樁未了的學術公案——對鍾嶸〈詩品〉「滋味」說理論來源的一個推測》(注：劉躍進：《一樁未了的學術公案——對鍾嶸〈詩品〉「滋味」說理論來源的一個推測》，《許昌師專學報》2001年第4期。)對此試作探討，還只是推測性的意見，未敢師心自是，很希望能有機會圍繞著這類問題再展開討論。