般若學對西晉玄學的影響(王曉毅)

般若學對西晉玄學的影響

王曉毅

[北京]哲學研究，1996年第9期

61-66，80頁

【作者簡介】王曉毅　山東大學歷史文化學院

在西晉思想發展史上，玄學思潮對佛教般若學的興起具有決定性作用。那麼這一時期的佛教對玄學是否存在著某種反作用呢？由于學術界的研究多集中在玄、佛深入交流的東晉時期，故對這個問題涉及較少。學術思潮之間的影響永遠是雙向的。儘管佛教對玄學的反作用主要發生在東晉以後，但在早在西晉元康時期，佛教般若學對玄學的影響已不可低估。

　　一

魏晉玄學的特點是：在為儒家倫理綱常尋找存在依據時，從神秘的天命論，轉向了人的自然本性。因此其思維方法最終摒棄了宇宙生成論，而是采取了本體論，即運用老莊「有」、「無」術語探討世界萬有的本質(本、體)與現象(末、用)的關系，以「體用」的觀點解釋自然本性(體)與綱常名教(用)不二。從思想淵源看，既是中國傳統道家與儒家哲學中蘊含的本體論思想的融合與發展，如老莊無與有、道與器不可分割的觀點和《中庸》的「中和」學說；同時也受到了佛教般若學的某些刺激，主要是佛教本體論哲學的「無本」(不存在宇宙本根)思想。從這個角度看，佛教般若學說對玄學的影響，曹魏正始時代已發生，表現在何晏《無名論》一文中。對這個問題，筆者曾撰文《漢魏佛教與何晏早期玄學》探討了般若學對何晏本體論影響的細節，並指出了其完成形態——王弼哲學對佛教影響的洗刷與再次向中國傳統歸位的特點。(參見《世界宗教研究》1993年第3 期)正始之音的玄學家們對中國文化的突出貢獻是以不完善的「體用」思想方法調合了名教與自然的矛盾，但由于他們以「無」生「有」的宇宙生成論予以論證，留著一個宇宙本根的尾巴，因而名教與自然最終為本末母子關系，不能融為一體。西晉玄學的集大成者郭象，則徹底地割去了生成論的尾巴，以成熟的「體用」方法解決了名教與自然的矛盾。那麼佛教般若學對這一時期玄學本體論成熟起了什麼作用呢？這是一個值得深入探討而學界研究薄弱的環節。 西晉元康玄學形成之際，《般若經》的大品與小品，均已存在。小品般若經自東漢末年由支婁迦讖譯出，名為《道行經》；三國時期的支謙重譯，題為《大明度無極經》；西晉人衛士度刪略支婁迦讖《道行經》十卷為《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷。雖然這些經典的翻譯必須借助中國哲學的傳統術語進行，如空、無、有、道、本、末等范疇，但是，由于譯經者是胡人，其思維方式不同于中國人，故般若經中雙遣有無、否定宇宙本根的緣起性空觀念，還是較為準確地翻譯出來了。 「如佛所說，人無有本。曉知人本無所有，是為度人。」(《道行經•強弱品》) 「如法無所從生。生亦無所由來，亦無所從去……一切皆本無，亦復無本無」。(《道行經•本無品》) 「法中無所有、無所聞、無所得……本末空無所有。」(《道行經•難問品》 「如法無所從生為隨教，是為本無。無來原亦無去蹟，諸法本無……一切皆本無，亦復無本、無等、無異。」(《大明度經•本無品》) 從上述引文看，小品般若所講的「本無」，實際上是「無本」——指事物沒有本根。佛教認為：本與末並無差異，均是「空」，即「本末空無所有」。這與中國傳統的宇宙本根論是不相同的。無論中國的道家、儒家還是魏晉玄學，可以說，佛教入華之前的所有中國本土學派，均持宇宙生成論。中國哲學中「有無之辯」的「無」，是指無形的宇宙本根，是最完善的「有」，為萬物的生母，故為萬物之本。佛教則強調無生成者，故無本，也稱為「本無」。如果說，小品般若的這一「無本」觀念還未真正引起中國思想界注意的話，那麼大品《放光般若》的譯出，則通過「色」與「空」不異的說法，使佛教這一宇宙論特點鮮明化了。 「何謂五陰？色陰、痛陰、想陰、行陰、識陰。五陰則是空，空則是五陰……以字故名為空，以字故名為五陰，其實亦不生亦不滅，亦無著亦無斷。菩薩作如是行者，亦不見生亦不見滅，亦不見著亦不見斷。」(《放光般若•無見品第二》) 「色與空等無異，所以者何？色則是空，空則是色。痛想行識則亦是空，空則是識。亦不見生亦不見滅，亦不見著亦不見斷，亦不見增亦不見減，亦不過去當來今現在。」(《放光般若•假號品第三》) 「何等為『元』空？于中無所見，是為『無』空。何等為『有』空？諸法無有偶者，于諸合會中皆無有實，是為『有』空。何等為『有無』空？于諸聚會中亦無有實，是謂『有無』空」。(《放光般若•摩訶衍品第十九》) 顯然，《放光般若》中，中國傳統哲學「無」與「有」，「空」與「色」之間的本末關系已不復存在。其原因便是佛教般若學否定宇宙萬有之後存在著一個生母作為本根或本質。因為世界萬象均為緣起性空，是不真的存在，世界的真相「法性」、「實相」、「空」是超越有無的不可言說的存在。 值得注意的是，在西晉時期，大品般若不但被譯出並與小品一起廣泛流傳，而且對經文的中國式義學解釋已經出現，如般若經的注釋本已經出現。《高僧傳•帛遠傳》載，帛法祖「注《放光般若》及著《顯宗論》」。最重要的還是講經活動的興起。元康元年(公元290 年)《放光般若》剛剛譯出後，支孝龍稍加閱讀，便聚眾講解。「時竺叔蘭初譯《放光經》，龍既素樂無相，得即披閱，旬日有余，便就開講」(《高僧傳》卷四《支孝龍傳》)。竺道潛(公元286～378年)「十八歲出家，事中州劉元真為師，元真有才解之譽」(《高僧傳》卷四《竺道潛傳》)。竺道潛十八歲出家時為西晉太安三年(公元303年)， 劉元真已是著名般若義學家了，以清談般若義理聞名于世「微言興化，譽洽西朝」(同上)，孫綽稱其「談能雕飾，照足開蒙」(同上)。《魏書•釋老志》攻擊他宣揚佛教為「接乞胡之誕言，用老莊之虛偽，附而益之，皆非真實。」竺道潛繼承發揚了其師的傳統，成為兩晉之際承上啟下的般若義學大師「年二十四，講《法華》、《大品》，既蘊深解，復能善說，故觀風味道者，常數盈五百」(同上)。 對《般若經》「空」的解釋高潮發生在東晉，出現了六家七宗，而「七宗」學說的創始人中，有四宗為西晉末年南渡的高僧。這些高僧早在元康——永嘉之際，已活躍于思想論壇：其一，上文竺道潛，是「本無異」宗創始人。其二，支愍度是「心無義」宗的創始人，雖于東晉成帝時渡江，但學術活動始于西晉惠帝時期。《出三藏記集》卷二《新集經論錄第一》：「晉惠帝時，沙門支愍度所集其《合首楞嚴》。」其三、其四，于法蘭與其弟子于道邃分別是「識含」宗和「緣會」宗的創始人，于兩晉之際渡江南下。早在西晉武帝太康時期，于法蘭便已從事傳教活動。「晉抵世常，中山人也，家道殷富，太康(公元280～290年)中，禁晉人作沙門。世常奉法精進，潛于宅中起精舍，供養沙門，于法蘭亦在焉」(《法苑珠林》卷二十八《神異篇》引《冥祥記》)。據《高僧傳•于法蘭傳》載，他十五歲出家，二十歲便名聲大振，「研諷經典，求法問道，必在眾先，迄在冠年，風神秀逸，道振三河，名流四遠。」其弟子于道邃十六歲出家，以于法蘭為師，並得到了西晉佛經大翻譯家竺法護的讚揚，「學業高明，內外該覽……尤巧談論。護公常稱邃高簡雅素，有古人之風，若不無方，為大法梁棟矣。後與蘭公俱過江」(《高僧傳》卷四《于道邃傳》)。

　　二

從以上《般若經》哲學義學及其傳播情況，可見西晉後期玄學家所面臨的文化環境。既然《般若經》宇宙哲學理論，已隨著義學高僧講經及清談論辯出現在思想論壇，那麼對玄學理論便不可能毫無影響。西晉元康玄學的「貴無論」、「崇有論」和「自生獨化論」三大流派與佛教之間，在社會交往和學術思想方面，存在著不同程度的聯系。 第一，貴無論。 貴無論的代表人物是王衍與樂廣，他們都與佛教般若學發生過關系。 首先，《放光般若》的譯者竺叔蘭與樂廣相識。竺叔蘭嗜酒，經常醉臥路旁。某次醉酒後去河南尹官衙呼叫，被吏卒扭送到樂廣處。「時河南尹樂廣與賓客共酣，已醉，謂蘭曰：『君僑客，何以學人飲酒？』叔蘭曰：『杜康釀酒，天下共飲，何問僑舊？』廣又曰：『飲酒可爾，何以狂亂？』答曰：『民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂。』廣大笑。時坐客曰：『外國人那得面白？』叔蘭曰：『河南人面黑尚不疑，僕面白復何怪耶？』于是賓主嘆其機辯」(《出三藏記集》卷十三《竺叔蘭傳》)。樂廣的官衙，是當時著名的清談中心，竺叔蘭的上述活動，可視為進入這個中心後關于飲酒與膚色問題的一次清談，並以其機捷的談鋒，使諸名士刮目相待。雖然這次清談未及佛法，但竺叔蘭在此之前已譯出了《放光般若》，爾後的交往中涉及般若義理，在崇尚學術自由平等的清談場上，是完全可能的。 再者，王衍所在的琅邪王氏家族與佛教有著不解之緣。例如，《放光般若》的首講僧人支孝龍，與王衍的弟弟王澄關系極為密切，同為「八達」。據《高僧傳》卷四《支孝龍傳》：「支孝龍，淮陽人，少以風姿見重，加復神彩卓犖，高論適時，常報味《小品》，以為心要。陳留阮瞻、潁川庚凱，並結知音之交，世人呼『八達』。」又據陶潛《群輔錄》記載，上述「八達」人物為董昶、王澄、阮瞻、庚凱、謝鯤、胡毋輔之、沙門于法龍、光逸。于法龍應為支孝龍之誤。王導與王敦皆為王衍的族弟，關系十分密切，不僅是王衍一手提拔起來的政治嫡系，而且他們亦追隨王衍等前輩，活躍在清談場上。有人去王衍處，見西晉琅邪王氏的精英王戎、王衍、王敦、王導、王詡、王澄同聚一堂，不禁讚嘆：「今日之行，觸目見琳瑯珠玉」(《世說新語•容止》)。王敦、王導成為東晉開國元勳後，仍時時以參加西晉玄談為最大光榮。王敦的弟弟竺道潛與王導的弟弟釋道寶，均是一代高僧。「竺道潛，字法深，姓王，瑯瑘人，晉丞相武昌郡公敦弟也」(《高僧傳》卷四《竺道潛傳》)。「時剡東仰山，復有釋道寶者，本姓王，瑯瑘人，晉丞相導之弟也」(《高僧傳》卷四《竺法崇傳》)。由此可見窺見，琅琊王氏的信仰中，佛教已有相當重要的影響。 王衍與樂廣的「貴無論」沒有任何哲學著作或佚文留傳下來，僅下面一條間接的資料： 「魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為『天地萬物以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃化成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。』王衍甚重之。」(《晉書、王衍傳》) 上文的思想，是《晉書》的作者對何晏、王弼「貴無論」的歸納，並不準確，如「陰陽恃以化生」，屬于臆測，在何晏、王弼哲學中，「無」直接生化「有」，沒有一個陰陽中介。至于王衍的觀點是否與何、王相同，更不可得知。然而，從那位與王衍「俱以宅心事外，名重于時」的樂廣入手(《文選•王文憲集序》注引《漢晉春秋》)，分析蛛絲馬跡的有關史料，可以窺見「新貴無論」思想之一斑。 「客問樂令『旨不至』者，樂亦不復剖析文句，直以塵尾柄確幾曰：『至不？』客曰：『至！』樂因又舉塵尾曰：『若至者，那得去？』于是客乃悟服。」(《世說新語•文學》) 這是以《莊子•天下》關于名家一系列悖論中的「指不至，至不絕」為題進行的清談。「指」的原意是手指，因為人們用手指指物表達概念，于是成了動詞「指認」「指出」，進而成了概念本身，變為。恉」或「旨」(見上引文)。在常識世界中，事物的名稱「指」是能夠表達事物的，故指可至。「指不至」是一個悖論。而這個悖論為什麼能夠成立呢？由于概念是抽象的，所指事物卻是具體的。具體的事物之豐富，決非概念所能完全表達，所以說，「不至」。古人不具備現代人的邏輯分析能力，他們雖感到了一般與個別的矛盾，卻很難說出其中的道理。樂廣之前的注《莊子》者，對「指不至」的解釋，還局限于手指取物一類直觀理解。如西晉泰始時期注《莊子》的司馬彪說：「夫指之取物，不能自至，要假物，故至也。然假物由指，不絕也。一云：指之取火以鉗，刺鼠以錐，故假于物，指是不至也」(《經典釋文》卷二十八《莊子音義•天下篇》引司馬彪《莊子注》)。樂廣的解釋，比司馬彪明顯棋高一步。他表演了塵尾柄與桌面的離合動作，通過這個動作說明事物是變化無常的，概念「旨」不可能切中所指事物。劉孝標對樂廣的論點作了如下詮釋： 「夫藏舟潛往，交臂恆謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異于後去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？」(《世說新語•文學》劉孝標注) 劉孝標是南朝梁人，以佛家動靜觀進一步明確地解釋了樂廣的觀點。佛家的這一觀點，東晉末僧肇在《肇論》中，據中觀哲學作了經典表達：「往物既不來，今物何所往？……旋嵐偃岳而常靜，江河竟注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周」(《肇論•物不遷論》)。「以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也」(《肇論•不真空論》)。東晉玄學的代表人物張湛在注釋《列子•仲尼篇》中「有指不至」一句時，已明顯融入佛教「如是觀」：「夫以指求至者，則必因我以正物，則未造其極。唯忘其所因，則彼此玄得矣。」顯然，張湛認為「指」即概念，出自認識主體的某個知識角度，以此定義事物，類似佛經所說的盲人摸象而陷入片面，不能反映事物的真相。樂廣雖然沒有像東晉的名士高僧那樣明確地以佛教思想立論，但是，思維方式的共同點還是顯而易見的，即都認為現象界變化不居，無確定性質，所以，概念「旨」是不真的假名。樂廣「以體虛無」自居。(《世說新語•文學》注引《晉諸公讚》)。「虛無」的具體內容是否已有「空」的含義呢？已無法詳知。以下資料，可窺樂廣學說與佛經可能有緣。 「衛玠總角時問樂令『夢』。樂云：『是想。』衛曰：『形神所不接而夢，豈是想邪？』樂云『因也。未嘗夢乘車入鼠穴，搗 啖鐵杵，皆無想無因故也。』衛思『因，』經日不得遂成病。樂聞， 故命駕為剖析之，衛既小差。樂嘆曰：『此兒胸中當必無膏肓之疾。』」(《世說新語•文學》) 樂廣上述清談中所用的「想」，其意思不同于傳統觀念的「思」，應與當時佛教五陰(蘊)(色、受、想、行、識)中之「想」，意思十分接近。「想」是介于「受」與「行」之間的一種心理現象。「受」指感受，即外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而產生的感受，層次較低；「行」指造作，是意向、動機等高級心理活動，並且促使感官不斷與外界接觸。而「想」介于二者之間，指在感受的基礎上形成的表象、概念等簡單的不反作用于感官的心理活動。流行于漢晉之際的《陰持入經》注這樣解釋「想」：「想，象也，嘿念日思在所志，若睹其象之處已前。」顯然，當時佛教經典中的「想」，指表象、回憶、思索等純意識活動，未通過感官與外界發生聯系。 第二，崇有論。 崇有論的代表人物是裴頠 ，玄學名士裴秀之子，其母與賈后為親姊妹，故元康時期，裴捍頠作為外戚賈氏的代表于朝中執政，雖官不過尚書僕射，卻是元康時期的實權人物。他沒有與佛教發生關系的歷史記載，但是其政治集團中的石崇，卻是佛教徒，「奉佛亦至」。《弘明集》卷一《正誣論》)石崇是賈謐二十四友的中堅人物，與裴頠 同于永康元年(公元300年)趙王倫誅賈氏的政變中遇害。 裴頠 是元康清談場上最活躍的人物之一，與王衍、樂廣經常清談論辨。從政治立場與個人關系看，作為王戎的女婿，裴頠與琅琊王氏諸名士的關系相當密切，如與王衍、王導、王敦一起清談；但是作為政治當權派，他對王衍、樂廣宣揚的虛無論不滿。虛無放達之風興起，使國家機器難以正常運轉，裴頠因此著《崇有論》予以回擊。《晉書•裴頠傳》：「頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽。」 從《崇有論》的思想主旨看，似乎與佛教沒什麼相干，但是有兩點值得注意：首先，其《崇有論》有相當明顯的否定宇宙本根存在的傾向，該文開篇即云：「總混群本，宗極之道也。」再者，他在運用「有」、「無」概念表達既崇尚「有為」，又不反對「無為」的觀點時，這樣寫道：「夫于有非有，于無非無；于無非無，于有非有。」　且不論裴頠這些詞的本意是什麼，僅從形式上看，與東晉般若學雙遣有無的表達何其相似。結合《崇有論》文章可以得知，裴頠並非真正達到雙遣有無的境界，而是既肯定有又肯定無。他除了著《崇有論》外，還另寫了一篇文章《貴無論》。陸機《惠帝起居注》說：「頠理具淵博，贍于論難，著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊」(《三國志•魏書》卷二十三《裴潛傳》注引)。孫盛《老聃非大賢論》說：「昔裴逸民作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道者，或以為矯時流遁者。余以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也。」裴頠的《貴無論》已佚，無法了解其「非無非有」的高論。 第三，自生獨化論。 自生獨化論的代表人物是郭象，他同樣沒有與高僧清談或讀佛經的歷史記載。這位在清談場上發言「如懸河瀉水」的著名辯手(《世說新語•賞譽》引王衍語)，亦不可能游離于佛教文化影響之外。郭象接觸最為密切的名士，正是上述與佛教關系密切的人物，例如琅琊王氏精英。《世說新語•文學》記載，元康後期，裴遐與王衍的四女兒結婚，「婚後三日，諸婿大會，當時名士，王、裴子弟悉集，郭子玄在坐，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數交未快，郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快，王亦以為奇。」值得注意的是，與名僧支孝龍同稱為「八達」的名士庚凱、阮瞻、謝鯤、王澄、胡毋輔之、光逸、董昶等人，除董昶外，均任職于東海王司馬越府，而郭象恰恰是司馬越幕僚中舉足輕重的當權派，「東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，薰灼內外」(《晉書》卷五十《郭象傳》)。郭象的位置自然與「八達」有密切接觸，多有學術交流。比如其中庚凱，對其「甚知之，每曰：『郭子玄何必減庚子嵩。』象後為太傅主薄，任事專政， 謂象曰：『卿自是當世大才，我疇昔之意都已盡矣』」(《晉書》卷五十《庚亮傳》)。 郭象的代表作是《莊子注》，這部作品是中國儒道結合的產物，即以道家的自然哲學與儒家的綱常倫理相融合，然而，其宇宙本體論方面，卻出現了前所未有的巨大變化——徹底地否定傳統的宇宙生成論，認為事物的現象背後，沒有一個內在無形的本根。郭象在其《莊子•序》中概括莊子「主旨」時指出：「上知造物無物，下知物之自造。」 「誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已。明物之自然，非有使然也。」(《莊子•知北游》郭象注) 郭象將傳統學說中的天地陰陽、道、自然、無等宇宙本根一一否定，反復強調沒有造物者，沒有宇宙本根。「無即無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生」，(《莊子•齊物論》郭象注)「故造物者無主，而物各自造」(《莊子•齊物論》郭象注)。郭象這一宇宙論的意義，是徹底割掉了自王弼以來玄學本體論中的宇宙生成論尾巴。如果存在這個尾巴，那麼事物現象背後必定存在一個「本根」，起著內在決定作用，即所謂本與末的對立。如此，玄學所面臨的自然與名教這對矛盾只能停留在名教出于自然，即自然為本，名教為末的狀態，兩者仍有差異，不能融為一體。只有割掉生成論尾巴，去掉了事物背後的「本根」，才能達到體用一如的境界，自然與名教才能真正融為一體。郭象雖沒有提出這一對范疇，但在實際運用中已經完全成熟，並以此解決了名教與自然、內聖與外王、無為與有為、冥內與弘外的矛盾，使這些表達魏晉精神世界分裂的矛盾合二為一。自然、內聖、無為、冥內是體，名教、外王、有為、弘外是用，前者只有通過後者才能表現出來。 郭象的「自生獨化論」雖與佛教的緣起說並不相同，但從反對探索宇宙生成的終極原因這一思路看，兩者卻有共同之處。這種宇宙論是中國傳統哲學觀念中所沒有的，卻是般若經反複闡述的基本觀點之一。 此外，郭象《莊子注》中還有一些語錄與佛理相近，例如郭象關于「無極」的論述耐人尋味。「人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜也。無極之中，所遇者皆若人耳」(《莊子•大宗師》郭象注)。「冥乎不死不生者，無極者也」(《莊子•逍遙游》郭象注)。《莊子》原意的「無極」，僅指沒有極限。郭象筆下的「無極」，多數仍指沒有極限，但是，有時已具彼岸之意。早在三國時，支謙已譯出《大明度無極經》，「無極」指佛土。西晉時經亦流行于世。郭象筆下的「無極」概念出現的某些變異，值得研究。 以上對西晉玄學三大流派與佛教關系的探討，側重研究兩者之間的共同點或相似之處，應當指出的是，這一時期佛教般若學並未參與玄學理論的主體建構，但影響了玄學的思維方式。人們常說中國文化是儒釋道的融合，而佛教所起的作用，主要是思想方法，所謂「佛治心」。佛教以思想方法介入中國文化的上限，在魏晉之際玄學興起之時。