本體論與漢代佛學之發展(賈占新)
本體論與漢代佛學之發展
賈占新
[保定]河北大學學報，1995年第4期
102-106頁
從本體的角度研究漢代佛學，是就佛學與漢代中土學術在思想建構方面的異同分合來著眼的。佛教自西漢末年傳入中國(魚豢《魏略•西戎傳》)，開啟了中國文化史上的新格局，但初傳時期佛學演變的詳情卻不易談，一是史料缺佚，承傳線索晦而不明；一是史料真偽莫辨，中西學術融合拒斥的關節難以彰顯。本體論的研究，雖然不能徹底解決這兩個問題，但可以據較為信實的材料，推斷佛學與中土學術互為牽連的內在機緣。其理論根據在于，佛學與被視為兩漢顯學的儒、道學說，在性質上皆為人生哲學。這種哲學又以各自建構的本體論為第一原理，形成自然與社會人生邏輯一體化的自足體系。由本體而導入人生思辯與行為規范，這是佛學與儒道學說的共同特點。這種本體上的公理性、實用性的功能，使我們由本體可以洞悉三大理論學說的實質，並進而尋繹其分合大勢。
一
漢武帝開西域，西方文化漸被中土。這些文化形式當中，以佛教及眾多「外道」最引人注目。但佛教卻在相當短的時間內(漢哀帝至明帝約六十年)便立足于中夏，一方面是以超自然的、外在的神靈為信仰對象的宗教文化，另一方面是以實證性、懷疑性為根柢的史官文化。這兩種不同性質文化的契合，有其複雜的原因，其中有兩點極可注意：一是佛教初傳，口耳授受，絕少文字經典，釋教深旨，不易洞達；而此教本重齋戒祭祀，教徒多明法術(參見《高僧傳》卷一諸傳)，這一點與兩漢所盛行的黃老道術極為相似。佛教講精靈起滅，度脫而成正果；道術重長生久視，祈福而成仙，具有濃厚的神秘色彩。所以，初傳佛教附庸道術，遂為中士所接受，二是兩漢道術繁雜，但究以黃老道術為主。此種道術托名黃老、養生修煉，宗信黃老之微言，即《漢書•藝文志》所謂「秉要執本，清虛以自守」。道術養生而究詰本體，這與佛教又復相合。佛教無論大乘、小乘、或宗有、或宗無，其要旨在萬物「本空」，而悟空參道，方能自覺成佛。可以說，由參悟本體而確立生存準則，並推及養生修煉，這是漢代儒、道與佛教在理論方面的共同特點。佛教立足中土、與中國原有文化發生如此緊密的關系，本體學說實為紐帶之一。 本體思想的互為契合，使黃老道術引佛教為同法，這與兩漢時期宗信道術者多為帝王顯宦、士子大夫有關。民間道術重在法術形式，士大夫階層卻要窮究理論淵源，所以佛教初傳，佛學比附黃老本體，佛教便以道術之一種漸布于中夏。 在兩漢時代，無論是作為「君人南面之術」的黃老之學，還是作為養生大法的黃老之術，皆祖述「大道清虛，自然無為」的思想；而後漢邊韶作「老子銘」，以「顯虛無之清家，云先天地而生，乃守真養壽，獲五福之所致」(《全後漢文》卷六十二)來記頌桓帝祭祀老子之意，由形上之本體而推及現實人生，尤為顯豁。這種思維方式與人生哲學，正與佛教義理不謀而合。晉代郗超《奉法要》引《四十二章經》〔1〕云：「出息不報，便就後世，是為無常。」(《全晉文》卷一百一十)通行本《四十二章經》亦云：「佛言，當念身中四大，各自有名，一切無我。」湯用彤引麗本《四十二章經》有言：「斷欲守空，即見道真。」(《漢魏兩晉南北朝佛教史》94頁)所謂「無常」、「無我」、「空」皆為本體范疇(本文從廣義角度使用「本體」這一概念，凡涉物質世界之本源或本性者，皆從此義)，由此開悟，便能證得涅槃。這與中土道術師法「虛無」、祛鍊神明，互為表里。所以，「尚黃老之微言」的楚王英，亦「尚浮屠之仁祠」，並為之「潔齋三月」(《後漢書》卷七十二)；而桓帝則于宮中「黃老浮屠」並祀，襄楷上書竟直稱「此道清虛，貴尚無為」(《全後漢文》卷六十七)，則不僅把佛教視為黃老道術同類，而且在本體上亦被認為清虛無為，佛道關系之密切，于此可見一斑。 佛教初傳，使之與中華學術發生關涉的中介是道術。道術純為養生修煉之法，與政治、倫理沒有現實的利害沖突，所以道家、儒家自不妨同時信奉，這也是漢代學術儒道互補的一個佐證。而就本體言之，操儒術者一方面視佛教類同道術，以黃老無為與佛學性空並為一談；另一方面，漢代儒學本體，各派揉雜，尤與道家相出入，故《周易》在漢代同為儒、道兩家之經典；而《漢書•藝文志》則直稱道家學說「合于堯之克讓，易之謙謙」。這樣，初傳佛教，在經典未備，本體不甚明了的情況下，便即被道家接受，又為儒家所容。 佛教根植中土，儒、釋、道在本體理論方面頗有契合，是其內在原因之一；而作為佛教義理之佛學，在這場文化交流、撞擊過程中，不僅為本教派之生存，而且為自身理論的發展，打下了堅實的基礎。
二
嚴格說來，初期佛教見容于中土，不過是指少數宗法黃老者以道術之一種援以為用；或因佛法初傳淤塞，儒教正統思想未察桿格而置之不論，並不意味著作為獨立的宗教流派和理論學說為中華學術所認可。之所以如此，乃在于不同民族文化的形式，浸透著彼此隔膜的民族心理、思維習慣或宣示著截然不同的政治、倫理意向。佛教初傳中土，也正演化了這樣一個矛盾的過程。所以僧祐《弘明集序》有言：「大法東流，(中略)守文曲儒拒為異教，巧言左道引為同法。」而慧皎敘及明帝時來華高僧攝摩騰，則謂「大法初傳，未有歸信」(《高僧傳》卷一)。文化本身的惰性，自然孕育著彼此精神的對抗。 自西漢末期到漢魏之交，歷時二百多年，佛教在與中華學術互為資用的同時，雙方的對抗性也是一以貫之的。分而言之，有三點原因：一是佛教雖以道術行世，但隨著外來僧徒和信教者的增多，以及經典移譯漸夥，佛法漸明，自然走向與中土道術背離之勢；二是佛教自謀獨立，欲與中華原有學術相抗衡，此為深受華夷之辯思想浸漬的中土學人、方土所不能接受；三是以佛教為道術而修習者多與政治相牽連(如楚王英)，佛教遂漸被統治者所關注並加抑揚。三者各有側重，但究其實質，卻是佛教義理與中華原有學術的矛盾。自然與人生契合無間的本體理論，是彼此辯難攻訐的焦點。 佛、道關系最密。佛教雖為中土道術視為同類，但法理祭祀究竟有別，同處既久，遂漸樹門戶。《廣弦明集》卷一載南岳道士褚善信等上書明帝，反對佛教，尊崇黃老「虛無自然、大道元首」，並斥責信佛者為「棄本逐末」。此事頗涉虛誕，未必實有，但以本體立論而拒斥佛教，中土道術重視理論分合的特點，可以想見。另外，東漢時又有老子化胡之說(《後漢書•襄楷傳》)，此說必產生于佛、道構隙以後，其意首在抑佛尊老，爭華夏之正統；其次是把佛理納入黃老，以調合學說方面已經出現的對抗。如果在佛教初傳之時，此說尚可使雙方得益，但既出現分爭，必源于根本義理之歧異，此種彌合，實不過徒事點綴而已。道安《二教論》有言：「推色盡于極微，老氏之所未辯，究心窮于生滅，宣尼又所未言。」此論極為允當。佛學本體一旦明了，決非方仙道士的虛文曲說所可掩蔽。 《四十二章經》所言「守空」與「老子銘」所謂「虛無」，皆屬本體理論，但前者直溯萬物本性，後者總括萬物基質。性空無常，乃有棄世涅槃之舉；虛無自然，方見在世養生真諦，這是釋、道在本體理論上的根本差異。正因為如此，《太平經》在比附佛教學說(如「承負」觀點)〔2〕的同時，又竭力反對佛教，便不難理解。此經雖被「太平道」奉為寶典，但究其實質，不過為君人治國道術。崇尚元氣，師法自然無為，而以治國修身為鵠的(參見《太平經》卷四十八)，這正是變相的入世理論，與佛教學說格格不入，所以《太平經》乃視佛教徒棄家修道諸事為「四毀之行」(《太平經》卷一百十七)而深加貶損。 後漢肇始于王充的理性批判思潮，對盛行于兩漢的讖緯方術進行了嚴肅的清算，佛教攀附道術，當亦在沖擊之列。這場思想運動，對佛教產生了兩點影響，即正統儒家在理論上開始拒斥佛教。而這種拒斥又加速了佛教自身建設，至與道術徹底分離。這在漢末牟子所撰《理惑論》一文中昭然可見。 儒家出于司徒(《漢書•藝文志》)，明理言教，不重哲學本體，所以《理感論》中詰問牟子者，引世人譏毀佛教之言，「云其辭說廓落難用，虛無難信」，而崇法「事莫過于誠，說莫過于實」的信條，與先秦儒家的實用精神血脈相承。不過漢代儒家，取法陰陽、出入黃老、薰染既深，也便究心于本體。《白虎通德論》所謂「太如」、「太素」，與老子之「道」、「莊子之「無」同一旨趣，有本有末，體用相合，由此便演化出對現實人生之肯定；而「天行健，君子以自強不息」(《周易•乾卦》)的天人合一論，最終為儒家「知其不可而為之」的世俗道德提供了理論依據，而與佛教的悟空棄世態度絕然兩途。所以，以有為之政治倫理非難佛教，牟子雖百般調合，而其精神實質，究屬橘枳難易。 儒、釋、道哲學，以人生為最終歸宿，其本體理論融合自然與人兩個方面，這與西方視本體為純知識的建構迥然不同。形而上的思辯與切實的生存方式交織在一起，使三教理論既相互契合，又彼此乖離。這樣，在特定文化氣氛之下的交流與整合，必然呈現出一種共時雙構狀態：一方面引發理論的辨難，另一方面也就使各自的理論逐漸純化並走向獨立；佛學在兩漢的演變與發展，就典型地昭示了這種辯證的矛盾過程。
三
就漢代佛教而言，桓、靈之世尤為重要，佛教不再托庇中土道術而自立，正在此時。佛教獨立不外兩個方面，一是佛學自成統系，與中夏學術相抗衡；二是教派體制走向正軌，在現實生活中占有一席之地，桓帝之初，安清來華(《高僧傳》卷一)，以後，西域高僧大德相繼進入中土，譯經講習，宏教宣法，使二百年來附驥道術之佛教漸有所歸。牟子《理惑論》不僅直斥神仙方術，而且對儒、釋、道三教詳辨本體，雖然志在調停三教對抗，但卻推崇佛法，以為「至尊至大」，佛學獨立，不容置疑。另外，桓帝以前，僧徒居士似多為外來西域之人，但到桓、靈之世，漢人不僅多有在家修習的「優婆塞」，而且嚴佛調確已剃度出家，而為在寺僧徒(《高僧傳》卷一)，教派發展面向華人，已見端倪。《三國志•劉繇傳》載漢末笮融「大起浮圖祠」，而「以銅為人，黃金涂身」，並建重樓，「閣道可容三千余人，悉讀佛經」；不獨造像立寺，且以三千僧徒誦經，以此可知當時法事之盛。 佛教在桓、靈之世得以獨立，從歷史的角度來看，既取決于教派自身的建設，也是中土社會文化直接參預、制約的結果。但有兩點頗為直接的原因不能忽視，那就是佛教經典的大量移譯和中土信教僧眾的擴大；前者關系到佛教理論的自立，後者是教派生存的現實基礎，而這兩個方面的發展，都與佛學本體理論密切相關。 佛教不同于其它教派特點之一，就是有著精密深邃的本體哲學。不明本體，也就無法進行現實修煉。所以佛教「戒、定、慧」三學並重：而從佛理上開慧，實為一切修持之前提。但中夏的實用理性思維，難以明了佛學深奧的性理思辯，乃至被譏為「宏闊盛大之言」(袁宏《後漢記》卷十)而拒絕接受。這樣，譯經講習，辯難佛理本體，就成為當務之急。嚴佛調《沙彌十慧章句序》，述及安清「韜弘稽古，靡經不綜，愍欲童蒙，示以橋梁，于是漢邦、敷宣佛法：凡厥所出，數百萬言。」(《全後漢文》卷一百零六)而支讖「諷誦群經，志在宣法」，凡所譯述，「皆審得本旨」。(《高僧傳》卷一)安清所出，重在小乘禪法，推明個體本性；支讖譯作，多為大乘禪觀，究心萬物本源。正是在這種氛圍下，嚴佛調才能參與安玄譯事(《高僧傳》卷一)，並以深厚功力撰著《沙彌十慧章句》，以宏揚法理。佛學抗跡中土學術而獨立，這是內在機緣之一。 吳康僧會《法鏡經序》論及漢末佛教時有言：「佛教省欲去奢，惡殺非爭斗；當民生涂炭，天下擾亂」佛法誠對治之良藥，安心之要術。」(《全三國文》卷七十五)「省欲去奢，惡殺非爭斗」，不涉玄虛，與民間黃老道術同氣，這恐怕是當時學人歸向佛教的最初誘因之一。但桓、靈之世，佛教與道術漸次脫離，中土皈依者轉而究明本體教理，嚴佛調、牟子始開風氣之先。而西域僧人為便于漢人索解佛理，亦以黃老哲學中的一些形上范疇對譯佛典，諸如「安為清、般為靜、守為無、意名為，是清靜無為」(《安般守意經》，見《大正藏》卷十五)佛學本體理論遂漸為一般中土僧眾所領悟。而中土學人闡揚佛法、辨難本體，實為佛教與下層人發生關系之中介。佛調、牟子而外，漢未此時傳法者，又有孟福、張蓮、韓林、皮業、陳惠、皆翻譯述作，稱譽一時(《高僧傳》卷一)。而笮融事佛，以三千余人誦經，除外來僧徒，當多為中土向佛之僧人居士；又稱「令界內及旁郡人有好佛者、聽受道。(中略)遠近前後至者，五千余人戶。」(《三國志•劉繇傳》)佛學和教派自立于中土，已成定局。 道安《二教論》聲言：「教者何也？詮理之謂。」(《廣弘明集》卷八)窮理盡性，是佛學根柢；而此教在漢末抗命中夏，固非一因一事所能成就，但追求本體，宣敷教化，也足以窺見其演化機杼。 儒、釋、道理論在中國分庭抗禮，不可或廢，其根本原因，在于其哲學的生存意識，這也是理解三教互補的前提：而本體學說上的自然與人生合一的性質，又是剖分彼此一切糾葛的發韌點。佛教至魏晉而大盛，佛玄合流，轉相資益，波瀾宏闊，但其根本意旨，仍在三教本體之追尋，調合以為用，攻訐以自守，這是中國學術史上的大時代。而漢代佛教，雖然附麗道術，但起伏消長，無不關涉本體。所以，從本體的角度研究漢代佛學，不僅就一代學術，尋繹其分合大勢，而且由漢至晉，亦可明學術承傳，淵源有自，決非一時風會所能造就而己。 注釋： 〔1〕《四十二章經》是現存漢文佛籍的最早經典， 雖不必一定為明帝時所譯，但襄楷上桓帝書(《全後漢文》卷六十七)已加引用，可知此經流傳必在桓帝以前。此書為眾經撮合之作，以小乘為主，兼容大乘義理。但經中大乘教理，論者多以為由後人竄入；其實西漢末年，正值印度佛教部派分合之際，大乘已經獨立，大小乘同時入華亦有可能；而初傳之佛教，神化釋迦，多重法術，正是大乘特點；此經既為撮合之書，雜有大乘思想，似不足深怪。 〔2〕「乘負」之說，源于中土。 《周易•坤•文言》曰：「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」但經中對此反複申說，與佛教因果報應論證方法極為相似，此為中土典籍所未嘗有。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第108頁。