道安：從玄學二元論到般若反二元論(劉孟驤)

道安：從玄學二元論到般若反二元論

劉孟驤

[臨汾]山西師范大學學報，1999年第2期

5-9頁

【作者簡介】劉孟驤， 暨南大學《暨南學報》副主編， 副教授。 廣州市510632

【內容提要】本文從比較思想史的角度考察道安的思想。文章認為：河北時期，道安對小乘禪法的宗教二元論作了詳盡闡釋；襄陽和長安時期的道安又轉向般若學說，對舊禪學的宗教二元論提出批評，其審視目光還及于禪法的次第修習論。道安思想跨越過渡期的幾個階段，推動了中國思想史上的新時期——以宗教理性為中心的時期的全面來臨。 【關 鍵 詞】道安/玄學/禪學/二元論/般若

道安(公元312年－385年)是早期中國佛教的一代名僧。他不僅「能使佛教有獨立之建設，堅苦卓絕，真能發揮佛陀之精神，而不全藉清談之浮華者」(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第133頁。)，在中國思想史上也有獨到貢獻。 為了比較客觀地解釋道安思想，有必要將其置于魏晉乃至整個思想發展的背景之中來考察。

　　一、苦悶追求的魏晉思想界

當文明徘徊于中世紀時代的門前時，人類急迫地需要理論上和倫理上的援助。西歐的希臘化羅馬時期，哲學家們曾紛紛向古代的偉大人物及其作品求援，甚至不惜杜撰竄改。我國西漢時期，董仲舒也神化儒學，推動儒學滲入教育、法律等社會生活的方方面面。整個漢代的民俗、士風都為之一變。 但另一方面，儒學倫理理性的神秘化畢竟是笨拙的。天人感應的新儒學在董仲舒時代就破綻百出。在皇權和反神秘化思想家的雙重夾擊下，它更是節節敗退，演變為形形色色的讖緯學說。隨著東漢末年清議運動的失敗，儒學理性跌落到低谷。 隨之而來的魏晉時代，是古代中國理性思想處于低潮的時代，是思想界在苦悶、徘徊中渴望超越、探索內心生活的時代。 在這一時期，以王弼為代表的魏晉玄學拋棄董仲舒「天人感應」的神秘學說，代之以「以無為本」，「舉本統末」的玄學形而上學。王弼的玄學形而上學固然為失落的理性找到些許慰藉，卻仍處于內心生活的門外，未能醫治知識精英們的精神創傷，滿足他們的內心渴求。以無為本的新的形而上權威也軟弱無力。 所以，當佛教傳入中國，對渴望內心生活、追求超越的魏晉知識界，無異于久旱而逢及時雨。費爾巴哈說過，宗教——至少是基督教——是把世界置之度外，它本質上就是內向的。 由我國最早的翻譯家安世高、支婁迦 所譯的小乘禪數學、康僧會的經序等，即處處透露出當時中國知識界通過佛教及其禪學從外部領域轉向內心生活的思想動向。如在《法鏡經序》中，康僧會說：「夫心者，眾法之原，臧否之根……是以上士恥其懼其厲，為之懾攝如也，默思遁邁，由明哲之避無道矣。剔發毀容，法服為珍；靖處廟堂，練情攘；懷道宣德，闓道聾 。或有隱處山澤，枕石嗽流；專心滌垢，神與道俱……」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)其《安般守意經序》介紹四禪後也指出：「攝心還念，諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂盡，其心無想，謂之淨也。得安得行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不覩……」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。) 在西歐，宗教倫理通過基督教取得對宇宙形而上學的勝利。早期從斐洛開始，神學的任務是將傳入的宗教文獻解釋成哲學理論體系。諾斯替教派以斐洛為榜樣，力圖用比喻解釋的方法將猶太神話轉化為希臘思想，藉此發揮使徒傳統的神秘學說。以後，歐利根乃至整個新柏拉圖主義都廣泛地從宗教傳統中汲取哲學意義，宗教權威與哲學理性一致性的認識風靡流行。 在中國，如果說安世高、康僧會在佛教禪學中找到了新的內心生活之路，那末，支謙則將佛教的真如認定為中國玄學理性哲學的最高本體——本無，從而開始嘗試以新的宗教形而上學取代宇宙論形而上學。 從斐洛到歐利根，希臘化羅馬時期的所謂比喻解釋之風，與支謙時代的格義佛學如出一轍。作為六朝前期格義佛學的開拓者，支謙首先是江南弘揚佛教的第一人。這位中國佛教的早期「護教士」，是一位了不起的翻譯家。他翻譯的佛經達88部，118卷，占當時全部譯經的大多數。他的格義佛學就是與其翻譯事業連在一起的。支謙力圖將佛學信仰描述為唯一的真正哲學，用玄學哲學概念翻譯、解釋佛教概念。例如，他把般若解釋為明，把摩訶般若波羅密譯為「大明度無極」，將《大明度無極經》中的「真如」譯為玄學的「本無」，等等。到「風彩灑落，善于機樞」的竺法雅，則進一步理論化，倡導「以經中事數，擬配外書，為生解之例」，「外典、佛經，遞互講說」。 與西方早期基督教的教父學一樣，格義佛學是古代倫理哲學走向宗教形而上學的第一級階梯。公元三世紀初期，亞歷山大里亞的歐利根、克力門建立起一種完整概念形式的教義學體系。在稍後一段時間的中國，則是道安等通過格義佛學對佛教的宗教形而上學理論作出自己的闡釋。

　　二、道安對小乘禪法的宗教形而上學闡釋

被鳩摩羅什稱為東方聖人的釋道安一生主要分為三個時期：河北時期(公元349－364年)，襄陽時期(公元365－379年)，關中時期(公元380年至逝世)。 關于道安的禪學思想，現代人提及者，多是寥寥數語，一筆帶過，詳盡的也僅僅是轉述而已。我們認為道安早期思想的突出特點，即是他對禪學的宗教二元論解釋。 禪法傳入中國，很快即為渴求精神超越的康僧會等中國知識分子所吸收。道安時代的禪法，仍是安世高所傳的小乘有部禪法，道安所序的《安般守意經》、《道地經》、《十二門經》等，都是小乘有部的佛典。有部禪論並重，其學稱禪數，數即對法；論，是對教理的闡釋，強調「法體恆有」，「三世實有」，「唯蘊無我」，主張心分雜染、離染兩種，應去雜染心，證離染心，得以解脫。 道安的禪學思想，則注意對教理的形而上學二元論闡釋與發揮。在《安般注序》中，道安批評康僧會的注釋仍未能揭示義理，「魏初康會為之注義，義或隱而未顯者」。接下去，道安開門見山地將形而上學的「道」、「德」與禪法緊密地聯結在一起，他說：「安般者，出入也，道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)顯然，道安沒有滿足于對禪法的一般吸收介紹，他解釋禪學，念念不忘其道、德追求，所以，緊接著，道安又對禪學的具體內容作理論闡釋說：「寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無為。級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)通過與玄學形而上學的比附，禪法在宗教形而上學中溝通天人的深刻意義在此得到精辟的闡述。 在《陰持人經序》中，道安竭力強調靈魂與肉體、精神與物質、涅槃與世俗、大寂與五音、無為與五味的二元對立，從而凸顯出禪法陰結日損，成泥洹品的解救靈魂于物質陷阱的無比威力，所謂「統斯行者，則明白四達，立根得眼，成十力子，紹胄法王，奮澤大千。若取證則拔三結，住壽成道，逕至應真，此乃大乘之舟楫，泥洹之關路」。(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)大小十二門經序也都是在善與惡、精神與物質的對立中彰顯十二門禪的理性功能以及佛教涅澂的至高至美的精神境界。 總之，河北時期的道安禪學思想中，一條領導個人通過禪法達到與佛陀涅槃境界合一的頗具神秘色彩的宗教形而上學路線已初步形成。《安般經序》說：「階差者，損之又損之，以至于無為。級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物……夫執寂以御有，崇本以動末，有何難也。」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)道安的宗教形而上學路線，仍借用了玄學形而上學的舊框架乃至一些重要概念，因而仍有格義佛學的性質。但另一方面，新路線以其嶄新的為當時時代所急需的內在精神追求的方向，以及初步體系化的概念內容使得玄學的宇宙形而上學黯然失色。 呂澂先生說，道安是作風踏實，為尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學者。的確，河北時期的道安，在禪學研究中，獲得其宗教形上追求的最大滿足。「安每覽其文，欲疲不能」，正是這種欣喜得道心境的情不自禁的流露。

　　三、從格義到般若

就在河北時期，道安又很留心般若理論，輾轉找到竺法護譯的《光讚般若經》殘本。公元364年後，道安南下襄陽，在襄陽十五年， 後去長安。此間二十幾年里，道安每年都要講兩遍《放光般若》。 什麼是佛學般若學？般若全稱「般若婆羅密多」，意譯為「智度」，指通過智慧，走到覺悟成佛的境界。在佛教史上，般若經先于其它大大乘經出現。般若經的精華是講「性空幻有」，認為「性空」與「幻有」是相對的，不能執著于一邊。 道安的般若思想具體如何？關于這一點，歷來就有不同說法。安公的弟子僧叡謂其師之學，標宗性空。僧叡《大品經序》中說：「亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄指于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)梁武帝的《大品經序》也以道安、羅什並美。宋代 濟的《六家七宗論》將道安歸本于無宗。陳代慧達甚至說僧肇所破本無義即指道安、慧遠的思想。隋代三論大師吉藏大約想為道安辯護，解釋說，本無有二宗，即道安本無宗與琛法師本無宗，肇公所破為琛法師的本無異宗，安公本無則與方等經論，甚肇山門義無異。 現代學者呂澂先生對道安的般若思想有很透徹的理解。他分析對比了道安與僧澂的般若思想，認為僧澂對其師道安的讚美，「不完全是出于私情，反映道安對性空的理解，確有較當時一般人高明之處。因此，六家之中，不應有道安。」又，如何解釋道安的「本無」說？對此，有的學者乾脆持否定意思，認為「說道安有『性空』思想，是可能的，而說他有『本無』思想，就很有問題」。湯用彤先生則大體贊成吉藏的處理，「嘉祥大師所言，雖或如理。蓋肇云所破本無，謂『情尚于無』，『賓服于無』者，似指謂于虛豁之中生萬有。而安公則曰，非謂虛豁能生萬有也。」(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第187頁。)然而，誠如我們前文所引， 道安是曾反複闡述過本無思想，其中《安般經序》所說「階差者，損之又損之，以至于無為。級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無為故無形而不因……」及「夫執寂以御有，崇本以動末，有何難也」，可說是最清楚地表述了道安的「本無」思想。而「執寂以御有」更是其《道行經序》所正面破斥的「執道御有，卑高有差」。 其實，人們無須為道安護短。早期道安的確有「本無」思想，所以 濟不是毫無根據。河北早期，道安的同學法雅創格義，道安亦常用格義，在玄學本無的宇宙論形而上學基礎上，搭建了自己的宗教形而上學理論。其《陰持入經序》、《十二門經序》等均為河北時期所作。另一方面，僧澂也沒有錯，襄陽時期以後道安的《道行經序》、《合放光光讚隨略解序》對般若思想確有精辟的闡述。如《道行經序》說，大哉智度，「地合日照，無法不周，不持不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也。」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)《合放光光讚隨略解序》「略解」般若經思想說：「般若波羅密者，成無上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三義焉：法身也，如也，真際也，故其為經也，以如為首，以法身為宗也。如者，爾也，本未等爾，無能令不爾也。佛之興滅，塊塊常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常淨也。……真際者，無所著也……」(注：僧祐：《出三藏記集經序》。)正是般若經「不持不處」，「兩忘玄漠」，「無所著」的活潑而帶革命性的思想內容，令道安放棄自己早期所搭建的「執道御有，卑高有差」的「本無」宗教二元論，並進而認識到，「先舊格義，于理多迷」，于是「常令弟子廢俗書」，與「考文以徵其理」，「察句以驗其義」的格義方法劃清了界限。

　　四、古代精神生活的重振

道安的那個時代，即公元四世紀中期，佛學般若學傳入後，中國思想界運用它對「本無」玄學加以沖擊的不僅有道安，當時名僧支道林及其友人郗超，可以說也都達到了新的思想水平。 在《大小品對比要鈔序》中，支道林說：「理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。」這里，支道林所批評的「存無以求寂」也就是道安早年所崇奉，到後期又放棄了的從無為、無欲到執寂御有的禪學二元論思想路線。支道林指出，形而上學的本無觀，是「有存于所存，有無于所無」。而他的主張是，「莫若無其所以無，忘其所以存」。這樣，「忘其所以存，則無存于所有；遺其所以無，則忘無于所無」，最後，「忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二蹟無寄，無有冥盡」。所謂「忘玄」，「二蹟無寄，無有冥盡」都是對二元論的挑戰。至于郗超，正如湯用彤先生說，「因與林公理義符契，故于竺法汰之本無義、于法開之識含義均破斥之。」(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第133頁。)在《奉法要》中，郗超說：「夫空者， 忘懷之稱，非府宅之謂也。無誠無矣，存無則滯封。有誠有矣，兩忘則玄解。然則有無由乎方寸，而無系乎外物。雖陳于事用，感絕則理冥。豈滅有而後無，偕損以至盡哉！」(注：見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局1981年版，第23頁。 )《奉法要》這段話對「偕損以至盡」的包括早期道安思想在內的禪學二元論的批評，與支道林的《大小品對比要鈔序》異曲而同工。 通過對佛教禪學與般若學的吸收與運用，東晉知識界對內心超越與哲學的渴求得到相當的滿足，較之正始時代，知識界的思想面貌有明顯的改變。《高僧傳•支遁傳》說，晉哀帝即位，曾「頻遣兩使」，「徵請」支道林(即支遁)「出都，止東安寺，講道行般若，白黑欽崇，朝野悅服」，謝安也說較之支道林，嵇康也應「努力裁得去耳」。 《支遁傳》載，支遁「賞在白馬寺，與劉系之等讀《莊子•逍遙篇》，云各適性以為逍遙。遁曰：『不然。夫桀蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣』。于是退而注《逍遙篇》。群儒舊學，莫不嘆服。」(注：慧皎：《高僧傳》第四卷，中華書局湯用彤校注本，1992年版。)《支遁傳》還說起「太原王濛，宿構精理，撰其才辭，往詣遁，作數百語，自謂遁莫能抗，遁徐曰：『貧道與君別來多年，君語了不長進。』濛漸而退焉，乃嘆曰：『實緇缽之王，何也。』」(注：慧皎：《高僧傳》第四卷，中華書局湯用彤校注本，1992年版。) 整個社會精神生活的重振，在《道安傳》中，其事例觸目皆是。該傳述道安為時賢所重，舉名士習鑿齒給謝安的書信中所說，「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦，無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒尊教，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。」(注：慧皎：《高僧傳》第五卷，中華書局湯用彤校注本，1992年版。)甚至有前秦苻堅「以十萬師取襄陽，唯得一人半」(即安公一人，習鑿齒半人)的美談。所有這些，對照比較，以鶯鳩自況，望海鳥興嘆的阮籍及其時代，真可以說不可同日而語了。 大約在抨擊禪學中的「本無」二元論的同時，支道林、道安還關注、研究了大乘經論中的修行十地說，認為從初歡喜地到第十法云地中，第七遠行地有無並觀、具足智慧，為悟理之全分，以後無新起者。因而以第七地為頓悟地。可見道安、支道林吸收般若思想，不僅對舊禪學的二元論思想基礎予以批評，還能及禪法不次第修習論。所以慧達《肇論疏》將支道林、道安的禪法歸于「小頓悟」。現代學者呂澂先生說，道安對禪學有研究，最後並把禪法融于般若之內，也是這個意思。 總之，儘管道安的思想有不少佛教初傳時期的過渡性、複雜性，支道林身上也保留了許多舊哲學的印痕，但是，作為兩晉南北朝時期中國理性潮流的領袖人物，他們畢竟率先跨過了中國思想發展的一個艱難過渡期，推動中國的思想潮流從玄學二元論，通過禪學，轉向宗教二元論，最終走近般若反二元論禪學。「山重水複疑無路，柳岸花明又一村」，隨著中國佛學的發展，中國思想大踏步地進入一個新的更豐富多彩的時期——以宗教理性為中心的發展時期。