慧遠的政教離即論(方立天)

慧遠的政教離即論

方立天

[北京]理論研究，1996年第5期

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【作者簡介】作者：中國人民大學哲學系教授、博士導師

內容提要：慧遠提出政教離即論，系統闡發了佛教與政治既相離又相即的主張。他十分強調出家僧侶獨立于政治，強調政教分離，同時又多方面論證佛教與政治的一致性，肯定其相即不離的關系。從總體來看，佛教既獨立于政治，又有益于政治的觀點，是慧遠政教關系思想的出發點和歸宿點。

佛教與中國封建中央集權專制王朝的關系，既有適應協調的一面，也有矛盾沖突的一面。如何處理與封建專制王朝的關系，是中國佛教必須面對的一個重要的理論問題和實際問題。東晉以來，以廬山東林寺慧遠為首的佛教界人士與當時以桓玄為代表的政界人士，就沙門是否應當向王侯禮敬的問題展開了激烈的辯論，實際上就是關于佛教與政治的關系問題的辯論。慧遠在辯論中撰寫了《沙門不敬王者論》等論文，提出了政教離即論，系統地闡發了佛教與政治既相離又相即的主張。回顧這一段歷史，考察當時引發論辯的歷史背景，總結慧遠的政教關系論說，對于我們了解歷史上佛教與政治的關系、中國佛教的政治觀，以及中國佛教的特殊品格，都是極有意義的。 沙門應否禮敬王侯的問題，早在慧遠前半個多世紀就有庾冰與何充的辯論。東晉咸康六年(340)，成帝年幼，政治家庾冰代執朝政， 竭力主張沙門見了皇帝應行跪拜禮。他在《代晉成帝沙門不應盡敬詔》(「不」字是衍文，下同)中說：「因父子之敬，建君臣之序。……名教有由來，百代所不廢。」⑴在《重代晉成帝沙門不應盡敬詔》(「不」字是衍文，下同)中又重申：「禮重矣，敬大矣，為治之綱盡于此矣。……王教不得不一，二之則亂。」⑵意思是說，君臣父子的綱常名教，是治國的大綱，封建禮制由來久遠，歷百代而不廢，今若尊卑不分，君臣失序，王教不一，國家必將大亂。庾冰在《代晉成帝沙門不應盡敬詔》中抨擊佛教是「矯形骸，違常務，易禮典，棄名教」，⑶是「方外之事」為「方內所體」，是「殊俗參治，怪誕雜化。」⑷他認為在封建中央專制國家范圍內，聽任自居于世外的佛教僧侶易棄世俗禮教，以佛教習俗影響世俗政治是決不可取的，也是不能容許的。 當時的尚書令何充、僕射褚翌、諸葛恢等大臣對庾冰的主張則持有異議。他們在《沙門不應盡敬表》中充分肯定了佛教有益于王化的正面作用：「尋其遺文，鑽其要旨，五戒之禁，實助王化。」⑸在《重奏沙門不應盡敬表》中也說：「因其所利而惠之，使賢愚莫敢不用情，則上有天覆地載之施，下有守一修善之人。」⑹並從歷史的角度指出：「直以漢魏逮晉，不聞異議，尊卑憲章，無或暫虧也。」⑺認為事實上，自漢魏直至晉代的漫長時間里，並沒有因佛教的流傳而使綱常名教遭到破壞。 從庾冰和何充等人的對立觀點來看，他們都是站在封建國家整體利益的立場，以封建綱常名教為參照系，來衡量佛教及其禮儀對整個封建統治的得失利弊。所不同的是，雙方對佛教社會功能所作的價值判斷大相逕庭。庾冰看到了佛教與封建集權、綱常名教的矛盾方面乃至不利方面，而何充等人則著眼于佛教與封建王權、綱常名教的統一方面乃至有利方面。這就鮮明而深刻地昭示人們，佛教與封建政治具有兩重性關系，既有統一的正面作用，又有矛盾的負面作用，如何恰當處理和協調這兩重關系，對封建統治者和佛教領袖來說，都是一個極其複雜而帶有挑戰性的歷史課題。庾冰和何充等人是第一次公開在統治集團內部就佛教與封建政治倫理關系展開爭論的，後經禮官、博士的評議與反複辯論，庾冰的主張沒能實行，實際上等于宣告失敗。 東晉末年，由于一些僧人干預政治的角色錯位，以及與民爭利等污濁流俗的泛濫，又引起政界的強烈不滿。如比丘尼支妙音深得晉孝武帝和會稽王道子的敬奉。太元十年(385)道子為她建簡靜寺，「以音為寺主，徒眾百余人。內外才義者， 因之以自達。供＠⑴無窮，富傾都邑。貴賤宗事，門有車馬，日百余乘。」⑻支妙音竊弄大權，結納后妃，以至達到「權傾一朝，威行內外」⑼的顯赫地步。當時中書令王國寶和桓玄都憑藉妙音的特殊地位，請求妙音在孝武帝以及后妃面前為自己美言，以達到抬高聲望，或晉升官位的目的。妙音的染指政治，使晉王朝更加失政不綱。這樣，到了義熙年間，時人對僧人的指斥益發激烈、痛切，如說： 今觀諸法門，通非其才，群居猥雜，未見秀異，混若涇渭渾波，泯若薰蕕同篋。……觸事蔑然，無一可采。何其棲托高遠，而業尚鄙近！至于營求汲汲，無暫寧息。或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與眾人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論凶吉；或詭道假權，要射時意；或娶畜委積，頤養有余；或指掌空談，坐食百姓。斯皆德不稱服，行多違法。雖暫有一善，亦何足以標高勝之美哉！自可廢之，以一風俗，此皆無益于時政，有損于治道，是執法者之所深疾，有國者之所大患。⑽「薰」，香草。「蕕」，臭草。「薰蕕」，比喻善人和惡人。「博易」，貿易。「寒暑」兩種病因。這段話指出，佛門並非自詡的那樣純淨，而是良莠不分，魚龍混雜之地。有的從事農、商與人爭利；有的亂行醫道，貽誤病人；有的占卜看相，妄論凶吉；有的聚斂錢財，中飽私囊；還有的巧取權力，干預政治，這一切都被認為是有損于治國之道的大患。這些現象成為當時人們議論的熱門話題，更成為一些對佛教持有異議的政治官員整肅佛教的口實。在這種背景下，沙門是否應敬王者的辯論又重新爆發了，並且由王朝內部的爭論發展為以慧遠為代表的佛教界與以桓玄為代表的封建王權之間的直接交鋒。 桓玄站在儒家、道家的思想立場上，不僅反對佛教的因果報應論說，反對人們出家修道，乖離事務，還反對佛教僧侶遺禮廢敬。桓玄總結庾冰和何充等人關于沙門應否禮敬王者爭論時說：「何、庾雖已論之，而並率所見未是，以理屈也。庾意在尊主，而理據未盡；何出于偏信，遂淪名體。」⑾「名體」，名教。他認為何充、庾冰二人各有不足之處。何充偏信佛教，遂使佛教淪喪，而庾冰雖在尊崇、維護尊主，但理據又不夠充分。他從理論上為沙門應盡敬王者又作了進一步的論證： 夫佛之為化，雖誕以茫浩，推于視聽之外，然以敬為本，此處不異。蓋所期者殊，非敬恭宜廢也。《老子》同王侯于三大，⑿原其所重，皆在資生通運，豈獨以聖人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而禮實惟隆，豈是虛相崇重，義存君御而已哉？沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？⒀。「三大」，指道大、天大、地大。老子認為連同王者大，稱為域中「四大」。⒁「二儀」，指天地。「神器」，帝位。桓玄認為，佛教的教化雖富超越感官的神秘性，但也是以敬恭為根本，這一點和禮教是一致的，並不是主張廢除敬恭，只是佛教所追求的理想有所不同。《老子》一書把王侯與道大、天大、地大「三大」並列，同為宇宙間「四大」之一。王侯之所以在宇宙間有如此重要的地位，並不是因為王侯掌握著國家權力，地位崇高，而是說王侯和天地一樣，都具有資生萬物成長的大德，由此也就理所當然地應當與天、地一樣受到人們的尊敬。沙門之所以得到生長存養也是有賴于王侯的德惠，難道有受王侯的德惠而又對他不禮敬的道理嗎？桓玄從對人類和萬物生存作用的視角出發立論，確立天、地、王侯同是應當受世人崇敬的對象，從而為沙門也應禮敬王者提供了哲學思想論據。 針對桓玄的議論，慧遠在《沙門不敬王者論》和《答桓太尉書》中從多種角度闡明了沙門不應禮敬王者的理由，予以明確的回應。 首先，慧遠把在家的信徒與出家信徒加以區別，肯定在家信徒必須順應世俗禮法，尊親敬君。他說：「佛經所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬，忠孝之義表于經文，在三之訓彰于聖典，斯與王制同命有若符契。」⒂對于在家信徒為什麼一定要禮敬王者，他又進一步闡明了箇中原因：「在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。」⒃慧遠認為，在家信徒之所以有自然天成的對王者之尊敬，對父母之親愛，關鍵在于他們「情未變俗，跡同方內」，就是說，他們居住在世俗人群之中，日常生活與俗人沒有根本的區別，他們自然應當順從世俗的教化，禮敬王侯，孝順雙親。 然而，出家僧侶則完全不同。慧遠說：「出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達累患于有身，不存身以息患，知生生于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運通之資；息患不由于存身，故不貴厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也。」⒄「化」，運化，自然變化。「不順化」，不順應變化。「宗」，宗本，宗極，終極理想。「求宗」，追求終極理想。在慧遠看來，出家僧侶是世外之人，其行跡是超絕于世俗的。他認為，人身是一切煩惱和痛苦的根源與載體，只有形體消亡，才有可能徹底擺脫煩惱和痛苦。而人體的形成正是由于有「生」，人身生生不絕又是由于稟受陰陽二氣的變化。因此出家人要反其道而行之，即不順應自然變化，不重視生存，而要「求宗」，即追求終極理想，追求超越生死變化，達到永恆不變的涅ｐáｎ＠⑵境界。既然如此，桓玄所說的天、地、王侯對人類的資生之恩惠，對出家僧侶來說就毫無意義了。慧遠又說：「天地雖以生生為大而未能令生者不死；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。」「生生之大」、「存存之功」，既不能使人們長壽永存，又不能消除痛苦患累。「斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠也。」⒅慧遠站在佛教出世的立場上，直面佛教與世俗社會、政治王權的矛盾，以沙門的最高人生理想駁斥沙門應恭敬王者的觀點，表現出與封建王權相對抗的獨立人格和無畏精神。 根據以上的理由，慧遠進一步說：凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗服章不得與世典同禮，隱居，則宜高尚其跡。」⒆他認為出家僧侶的處世特點，一是要隱居，二是要變俗。所謂變俗，就是不隨俗，不順化。諸如服飾鞋襪等方面都與世俗的典制不同。隱居，是為追求佛教理想而遠離世俗，特立獨行，高尚其行跡。這是慧遠為出家僧侶所作的角色定位。在慧遠看來，既然僧人要變俗，就不能結交朝廷，參與政治，屈服王朝，服首稱臣，當然也不能與俗人、在家信徒一樣禮敬王者。從中國社會發展史和中國佛教發展史來看，應當說，慧遠的政教分離主張是合乎理性而有積極意義的。它有助于避免因僧人染指政治而使朝政不綱、政治腐敗現象的出現，也有助于減少或避免王朝因運用政治力量和行政手段壓制宗教現象的發生。 其次，慧遠又從出家僧侶的社會作用角度，闡明佛教不僅在實質上不違背封建的綱常名教，而且對協助王權，庇護人民還有很大的益處。他說：「夫然，故能拯溺俗⒇于沉流，拔幽根于重劫，遠通三乘之津。廣開人天之路。是故內乖天屬之重，而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。」(21)慧遠認為，佛教具有化導世俗的作用，它引導人們超越現實社會和現實人生，通過不斷超越，不斷提升，以至最終獲得佛果，成就人生最高理想人格。儘管從形式上看來，出家僧侶對父母沒有盡孝，有失天性，對君主不恭，有失禮敬，但從實質上看，卻不違背孝道，也不失卻恭敬。慧遠還進一步說：「如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。如此，豈坐受其德，虛霑其惠，與夫尸祿之賢同其素餐者哉？」(22)「一夫」，此指沙門。「六親」，指父、母、兄弟、妻、子。「皇極」，此指政治賢明。「尸祿」，居位食祿而不盡職。「素餐」，不勞而食。慧遠在此進一步強調出家僧侶的社會政治作用，認為只要沙門出家勤于修持，道德高尚，成就了佛教功德，就能使自己的六親乃至天下都得到好處，從而完全符合王侯的政治統治。由于沙門對社會的有益作用，就與那些尸祿素餐者完全不可同日而語。這里，慧遠是以僧侶的宗教實踐作用來論證佛教及其禮儀與封建禮儀不僅是相一致的，而且還有利于封建政治，進而證明沙門「求宗不順化」思想是完全正確的，當然，沙門不敬王者也就沒有什麼大逆不道可言了。 再次，慧遠還以世俗人們認識的侷限性來肯定方外世界的存在，以進一步證明「求宗」的正確性。 當時尊崇儒家反對佛教的人認為，只有天最為崇高，只有唐堯能學習天。至于視聽以外的事，都是子虛烏有，不可相信的。佛教講的世外道理，追求的「宗教」是難以驗證，不能成立的。(23)這種看法關系到慧遠追求的終極目標是否真實可信，也即是否真能成佛，真有佛國世界的大問題，同時也關系到沙門不禮敬王侯而只崇拜佛陀是否合理的大問題。 慧遠針對這個問題，明確地指出，佛教的神道世界，是人們的日常經驗，一般認識所不能理解的。他說：「夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰。……雖應世之見，優劣萬差，至于曲成在用，感即民心而通其分，分至則止其智之所不知，而不關其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可並御耳。」(24)「分」，分限。這是說，佛國世界曠遠精微，只能用佛理去探索，而難以用事實經驗去詰究。雖然適應教化世俗眾生的種種見解，有優劣的區分，至于因良好見解而有所受用的人，也只是達到認識的一定分限，超過這種認識分限則是人們的智慧所不能達到的，人們並不能認識方外世界。由此也可見，不是體悟「宗極」的成道者不了解世俗社會，不兼化眾生，而是成道者難以統御眾生，使之在世俗經驗范圍內體悟佛國世界。慧遠以人類認識的有限性來肯定佛國世界的存在，進而證明沙門超越世俗社會以「求宗」的正確性，證明沙門不禮敬王侯的正當性。 附帶地說，當時和慧遠站在一邊反對沙門應敬王者的也有重要官員，其中比較突出的是中軍將軍尚書令桓謙和領軍將軍吏部尚書中書令王謐。桓謙在他的《答桓玄論沙門敬事書》中說：「視聽之外，或別有理。令便使其致恭，恐應革者多，非惟拜起。又，王者奉法出于敬，信其理而變其儀，復是情所未了。即而容之，乃是在宥之弘。」(25)認為視聽之外和視聽之內的理是不同的，人們不能否定視聽之外的理的存在，也就不應該改革佛教的禮儀。如果要改革的話，象沙門不敬王者這樣的事，要改革的還很多，一改再改，沙門也就不成其為沙門了。王謐和桓玄有多次書信往來，討論沙門應否敬王者的問題。(26)王謐反對沙門禮敬王者的理由，主要有：一是沙門超俗出世，已經不是王侯的臣民了，不宜再要求他們履行世俗的禮法，禮敬王侯。二是從歷史的角度看，外國的君主無不對沙門行禮；佛教在中國流行四百多年，歷經漢、魏、晉三個朝代，一直不禮敬王者，也無害于社會秩序。由此可見，桓謙和王謐反對沙門應敬王者的理由與慧遠的有關論證是一致的，立場也是鮮明的。 桓玄是慧遠時的反佛先鋒和主將，他反復強調說討論沙門禮敬王侯的問題是「一代大事」，但在他篡位以後，又下《許沙門不致禮詔》，稱：「佛法宏誕，所不能了，推其篤至之情，故寧與其敬耳。今事既在已，苟所不了，且當寧從其略，諸人勿複使禮也。」(27)桓玄放棄了要求沙門禮敬王侯的主張，大概不僅和「佛法宏誕」有關，也和慧遠的竭力抗爭有關吧！ 值得我們注意的是，上面慧遠關于「求宗不順化」，反對沙門禮敬王者的論述，實質上是在闡述佛教與政治、佛教神權與封建王權的關系問題。慧遠主張佛教與政治既應互相獨立、分離，又應互相配合、協調一致，這種觀點可以稱之為政教離即論。 佛教傳入中國以後，就外部環境來講，它在中國的發展主要是受到了封建專制王權的制約。如何處理與封建政治的關系，實在是關系到佛教生死存亡的頭等大事。從慧遠以前的佛教情況來看，一些重要的佛教僧侶都是和政治保持聯系的，都是在取得當政者支持的情況下推動了佛教的發展。例如慧遠的師父釋道安總結佛教與政治的關系說：「不依國主，則法事難立」，(28)強調佛教的生存和發展都必須依靠國主，必須與政治保持密切的聯系。道安的師父佛圖澄是後趙時代的重要佛教活動家，又是後趙政權的軍政顧問，王朝「有事必咨而後行」，備受推崇和重用。佛圖澄可以說是把傳播佛教和參與政治有效地結合起來的一個典型。但是佛教僧侶卷入政治旋渦也會產生許多流弊，如上所述妙音染指政治就引起東晉王朝的動盪、混亂以及朝野一些人的強烈反對。 與熱衷于依附、參與政治的僧侶不同，慧遠竭力保持僧侶的人格尊嚴，高揚佛教的主體意識，維護佛教的獨立地位。他影不出山，蹟不入俗；他與朝臣進行辯論，為佛教作辯護；他建立廬山僧團，嚴謹修道，被視為「道德所居」，成為教團的樣板。慧遠正是以他離開政治的佛教實踐而贏得了崇高的威望。他德高望重，砥柱中流，深為教內外人士所翕服，以至有震主之威的桓玄也不能不對他另眼相看。慧遠為保持佛教獨立于政治，為實行政教分離提供了成功的歷史范例。 同樣十分高明的是，慧遠在堅持沙門不敬王者的同時，又著重強調了出家沙門的客觀政治作用，認為沙門修道非常有利于王侯的政治統治，有利于穩定政治秩序，把沙門修道與王侯的政治利益聯系了起來，也就是說，慧遠認為沙門是通過出家修道的形式來為現實政治提供了幫助，從而肯定了佛教與政治相即不離的關系。慧遠的這種說法確實有其合乎實際的一面，確能打動一些聰明的政治家的心靈，使其開竅，使其折服。 慧遠強調在家的佛教信徒必須遵守社會禮法，孝親忠君，也就是必須服從現實的政治倫理，不得違反。這是從大量的在家信徒方面肯定佛教與政治不能分離，確立了佛教與政治的相即不離的關系。 慧遠在《沙門不敬王者論•體極不兼應》中講到的體悟終極境界有「先合後乖」和「先乖後合」兩種理論和方法，實際上也包含了慧遠對佛教與政治關系的看法。慧遠說：「理或有先合而後乖，有先乖而後合。先合而後乖者，諸佛如來，則其人也。先乖而後合者，歷代君王，未體極之主，斯其流也。何以明之？經云：佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入，或為靈仙轉輪聖帝，或為卿相、國師、道士。若此之倫，在所變現，諸王君子，莫知為誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業，而功化未就，蹟有參差，故所受不同，或斯功于身後，或顯應于當年，聖王則之而成教者，亦不可稱算，雖抑引無方，必歸途有會，此所謂乖而後合者也。若令乖而後合，則擬步通途者，必不自崖于一揆；若令合而後乖，則釋迦與堯、孔，發致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。」(29)這是說，佛教的神妙道理有兩種情況，一種是先相合後乖離，一種是先乖離後相合。先合後乖，如諸佛如來就是。先乖後合的，如歷代君王等就是。為什麼這樣說呢？據佛經上載，佛有種種神妙法術，能靈活變化，或變為靈仙轉輪聖帝，或變為卿相，或變為國師，或變為有道之士，也就是說，世俗社會的諸王、君子，有的就是佛的變化身，這樣由佛變現為帝王卿相等，叫作先合而後乖。或者也有的開創了大業，而功德未成就圓滿，有的期待功成于身後，有的顯應于當年，雖然有種種進退屈伸，但是最後都會歸于成佛，這叫作先乖而後合。若就先乖而後合來說，成佛的途徑多種多樣，若就先合而後乖來說，釋迦牟尼佛和唐堯、孔子都沒有什麼區別。可見「先合後乖」是佛化為各類統治者來到人間統理社會、教化眾生，這可以說是政教相即的一種神秘形態。「先乖後合」是世間創大業有功德的人最終都和佛一樣，將達到最高理想的涅ｐáｎ＠⑵境界，這可以說是政教先相離而後相合的特殊形態。 根據以上分析，慧遠對政教關系的看法可以歸納為五點：第一是出家僧侶不問政治，不依附政治，獨立修道。第二是在家信徒，既要修道又要遵守封建禮制，與政治保持相即不離的關系。第三是出家僧侶修道的最終結果有利于封建統治，這是深層意義上的政教相即關系。第四是神秘意義上的政教相即關系(「先合後乖」)。第五是政教由離而合的特殊形態(「先乖後合」)。從慧遠關于政教關系的基調來看，他十分強調出家僧侶獨立于政治，強調政教分離，同時又從多方面論證佛教與政治的一致性，肯定其相即不離的關系。從總體來看，佛教既獨立于政治，又有益于政治的觀點，是慧遠政教關系思想的出發點和歸宿點。 正文注釋： ⑴⑵⑶⑷⑸⑹⑺(25)(26)(27)《弘明集》卷十二。 ⑻⑼《比丘尼傳》卷第一，《簡靜寺支妙音尼傳》，《大正藏》第五十卷，第936頁下。第937頁下。 ⑽釋道恆《釋駁論》引，見《弘明集》卷六。 ⑾⒀《與八座論沙門敬事書》，《弘明集》卷十二。 ⑿《老子•二十五章》云：「故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。」王弼本、帛書甲乙本均如此說，傅弈本「王」為「人」，謂「人亦大，」聯系下文帛書俱作「人法地」，「王」字似應為「人」字。 ⒁見《老子•二十五章》。 ⒂⒄⒅⒆(21)(22)《答桓太尉書》，《弘明集》卷五。 ⒃《沙門不敬王者論•在家一》，《弘明集》卷五。 ⒇俗，原作族。 (23)(24)(29)《沙門不敬王者論•體極不兼應四》，《弘明集》卷五。 (28)《釋道安傳》，《高僧傳》卷五。