梁武帝的神不滅論新探(王瑋)
梁武帝的神不滅論新探
王瑋
[蘭州]甘肅社會科學，2005年第4期
113-116頁
【作者簡介】王瑋 北京大學哲學系。(北京 100871)
【內容提要】梁武帝在中國歷史上是一位很有名的奉佛君主，並且在位期間曾經發動並組織了針對范縝《神滅論》的大規模批判。然而，關于梁武帝所主張的神不滅論，以往的研究較少從梁武帝自身的佛學和儒家思想背景出發來加以深入考察；而如果聯系梁武帝的《立神明成佛義記》，就會發現其神不滅論的真實意義在于強調因果理論，並以此在倫理教化方面融合儒釋二教，因此在中國思想史上具有積極的意義。 【摘 要 題】佛教研究 【關 鍵 詞】梁武帝/神不滅論/儒家/佛教
在中國歷史上，梁武帝蕭衍(464～549年)是一位很有名的信奉佛教的帝王。梁武帝深信佛教，「尤長釋典，制《涅槃》《大品》《淨名》《三慧》諸經義記，複數百卷」(注：《梁書》卷三，第96頁。)。就今天所掌握的史料看，梁武帝曾撰「《制旨大涅槃經講疏》一部十秩，合目百一卷」(注：《大正藏》卷五十二，第251頁下，《弘明集》卷二十一，蕭統《謝敕賚制旨大涅槃經講疏啟》。)。此書今已不存，現在很難直接窺測梁武帝對于《涅槃經》的具體見解，不過就武帝曾經為《涅槃經》撰寫過長達百卷的講疏，可以斷定他應該認真研讀過《涅槃經》，因此對此經核心的佛性思想也應該比較熟悉。只有具備了這樣的佛學基礎，梁武帝才可能對于當時佛教理論界熱烈討論的佛性問題，提出自己的神明佛性論，並進而主張神不滅論。
一
梁武帝提出神明佛性說，特別突出了《涅槃經》所提示的成佛根基的內在性，以有情眾生自身之內的心神作為成佛的正因之體，同時也就把心識視為生命體的根本和標志。梁武帝強調，心識雖有生滅的異用，但心體神明之性不移，「以其用本不斷故，成佛之理皎然」(注：《大正藏》卷五十二，第54頁下，《弘明集》卷九，《立神明成佛義記》。)。神明之本體不斷，則能知諸法實相之性不滅，有此潛能，終究能夠證悟真實佛法而得解脫，在這個意義上，神明是成佛的根基。這種對于因果關系的重視和詮釋，體現了佛教的根本特色；佛性論本質上就是對于成佛的原因所作的理論解釋。事實上，《大涅槃經》主要就是從因果的角度來闡明佛性，尤其在《獅子吼品》表現得更明顯。在梁代寶亮奉敕編撰的《大涅槃經集解》中，可以很清楚地看到，從道生，到僧亮、僧宗，再到寶亮的諸位中國義學高僧都很明確地意識到佛性問題內在的因果維度，因此總是力圖從因位、從果位、從因位至果位等方面來說明佛性的意義和作用。 在整個佛教思想體系中，緣起論是根本，而因果學說又是緣起論的基礎。佛教堅持因果的聯系和分別，肯定了內因的根本性地位，並認為內外因相結合才能實現從因到果的發展變化，以此反對古印度流行的無因論、偶因論和邪因論。早期大乘以龍樹為代表的中觀學派，就曾對佛教因果理論做了深入的說明和發揮，例如《中論》就對因果學說做了全面的梳理和集中的論述。佛教傳入中國後，經過鳩摩羅什及其弟子的傳譯，大乘中觀思想在社會上得到了廣泛傳播和研討。所以，南北朝中國佛學研究者，自然能夠很熟練地從因果切入佛性論，剖析佛性的多重意義和面相，從而契合了《涅槃經》本來的理路。因此，理解佛性說必須把握因果的思路。 梁武帝把心神當作佛性，特別是以無明神明作為成佛的根基，既體現了佛性在因位上的潛在性和不圓滿，又表明了最終果位上所住佛地的真實和完滿，同時也揭示了因果不一不異，體用不即不離。若自心無明轉明，一本之佛性也就從因至果，覺行圓滿了。在這一意義上，梁武帝立神明成佛義，自然也蘊含著神明不滅論。因為佛性一旦斷滅，就斷絕了成佛的原因，證悟佛果當然就不可能了。因而，梁武帝明確指出，「有佛之義既躓，神滅之論自行」(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神滅論》。)。在梁武帝看來，如果證明了眾生不能成佛，從無佛之果追溯原因，自然就推出神明佛性確有斷滅。反過來，如果承認了神滅論，實際上就否定了成佛的原因，當然也就是從終極意義上否定了成佛之果。如果不能成佛，修行佛法就失去了實質性的意義，整個「佛教」從根本上就變得虛幻了。就這一點看，神滅論是從根本上顛覆和否定了對于佛教的信仰。面對范縝的無佛之論，深信佛教的梁武帝自然要對神滅論加以批判。 批判神滅論，最直接的辦法就是證明神不滅。而神不滅的證明，梁武帝在《立神明成佛義記》中實際上就已經完成了。佛救護教文獻集《弘明集》的第九、十兩卷專門收錄了齊梁之際破斥神滅論而宣揚神不滅的一批歷史文獻，《立神明成佛義記》就列于第九卷卷首，而第十卷卷首則收錄了梁武帝另一篇《敕答臣下神滅論》。兩篇文獻，雖然都可以用來證明神不滅，但是在文體、主旨、思想背景和引用文獻方面卻有顯著的差異。前者雖然使用了體、本和用等玄學范疇，但是這篇論文以佛經作為文獻依據，加上煩惱諸結、無明、無常、妙果、住地、成佛等佛教名相，並以佛性作為思想主題，明顯是一篇專門闡述佛教義理的佛學論文。而《敕答臣下神滅論》是梁武帝下達給朝臣的公文，主要表明梁武帝對神滅論的批判立場和批評意見，所徵引的也全都是儒家的經典文獻和語錄或《莊子》中的典故，除了在指出神滅論的反佛意圖時出現了佛的字樣，全文的思想闡述部分幾乎與佛教沒有明顯的關系。文中引用《莊子》中的典故，透露著玄學特色，而以孝饗之理作為核心論據，更是體現出強烈的儒家思想色彩。 如果放寬歷史的視野，其實自東晉以來，在佛教義學逐步興盛的同時，在中上社會上也日益流行起一類中國化的宣教作品：在民間主要是各類宣驗記和冥報錄，在士人中則通常是出自居士之手的糅合儒釋的護教文獻。這類護教文獻不是用佛教的經典或學說來論證佛教自身的理論觀點或修行方式，而是從儒家或廣義的中國傳統文化中尋找論據，證明中土也有類似的看法或做法。其中《牟子理惑論》可以算作早期的代表，而梁武帝的《敕答臣下神滅論》也屬于這一類。這類文獻從佛學理論的角度看，往往很難和高僧大德的有關佛學著述相提並論，甚至不免淺陋，但是也正是由于這種佛理上的淺近平易，再加上立論時對儒玄的雜糅，反而在士人群體中有更大的影響，在社會上也有更大的市場，對于當時佛教勢力的增強起到了不可忽視的作用。在批判神滅論的問題上，相比《立神明成佛義記》，《敕答臣下神滅論》在當時社會上就引起了更廣泛的轟動和更強烈的反響，也因此能夠在更大的社會范圍內傳播神不滅的思想。有一點需要特別強調，梁武帝這兩篇文章雖有論述上的不同，但既然出于同一個作者，對佛理的認識就不應有根本的分別，所以在理論基點上還應該是一致的。由于都是在論述神明，對于《敕答臣下神滅論》中有關不滅之神的理解就不應完全脫離《立神明成佛義記》中梁武帝的基本佛學立場。
二
在《敕答臣下神滅論》中，梁武帝首先批評了范縝的神滅論，認為：「欲談無佛，應設賓主。標其宗旨，辯其短長，來就佛理以屈佛理。則有佛之義既躓，神滅之論自行。豈有不求他意，妄作異端，運其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空置詆呵？」(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神滅論》。)在梁武帝看來，范縝的神滅論雖然主旨是要激烈地批評和反對佛教，證明佛教理論的不合理，但是從神滅論本身卻表現出范縝並不了解佛學，只是封閉在自己構建的一套概念和理論中，以自己對概念的定義和理解，憑空構造出一些佛教理論的「問題」和「錯誤」，然後再對這些虛構的理論缺陷加以批判和攻擊。根據《梁書》卷四十八《范縝傳》所錄《神滅論》，梁武帝的這一看法還是基本符合實際情況的。 就今天所能見到的《神滅論》文本(注：范縝的《神滅論》在《梁書》和《南史》范縝本傳中都有全文收錄，同時梁僧祐《弘明集》卷九蕭琛《難〈神滅論〉》中也收錄了范縝的原文，兩種來源的《神滅論》除了個別文字上的細小差異外，文本基本相同。)，通篇幾乎都是范縝就形神關系及相關哲學問題所做的討論：這些討論以形神相即不離為基本前提，通過刀利之喻進一步把形與神界定為質用關系，將人在思慮或認識能力上的差異都歸結為心器乃至形體在質上的分別或變異，以強調形神一體。在范縝的理論體系內，由于取消了精神或心識的獨立性，突出了形質之體的根本性和主導性，確實可以證明依附于形體而存在的精神必然隨著肉體的朽滅而一起消亡。 《神不滅論》中的形，所指相當于佛教所說的色身，但是范縝認為形體為一實體性的存在，卻明顯不符合佛理。因為從佛教的觀點看，色身只是四大隨緣聚合而成，本身沒有自性，自身並非真實存在，所以佛教否定現象界的色身具有實體性，並且指出色身既然因緣生，必然因緣滅。雖然范縝也承認形體一定會朽滅，但是他依然堅持形器的實體性，而精神只不過是形體而生的作用，由此自然地推論出，精神不能獨立自存，依附于形體而產生的神識必然和形體一同消亡。表面上看，早期中國佛學研究者也使用識神或精神這樣的術語，並且同樣承認識神具有感知和思慮的功能；然而，具體到梁武帝的佛學見解，心識之體卻並非范縝所說的器質之心，也不是精微的物質性實體，而是無明神明。梁武帝還進一步強調，神明不遷不滅，並不意味著神明是任何形態的物質存在實體。因為神明即是眾生的佛性，本性清淨，並非有窒礙的、實體存在的物質，而且清淨本性雖然隨緣而起種種異用，但是緣起性空，在性空即是消淨無礙的意義上，生滅的異用並不破壞清淨本性，故而神明之體常住不變。其實，性空本身就否定了精神現象具有獨立的真實自性，神明之體既然自性清淨，自然真實性空。所以神明佛性的體、性之謂都只是方便說法，並不具有范縝所批判的那種能夠歷經生死而持久獨立自存的實體性。由此可見，佛教對于范縝所討論的「神」和「形」等核心范疇有其獨特的解釋並有一整套相關的具體理論說明，這些與范縝在討論中所規定的概念內涵和所進行的理論解說都有非常本質的不同。 從《立神明成佛義記》看，梁武帝之所以認為神不滅，其實是要從因果角度說明，有情眾生本來就有清淨佛性，故而最終定能成佛而證入涅槃寂靜。在此意義上，神不滅實質上是要強調眾生確有成就佛果之因，神明不滅，則佛性不斷；有此成佛的原因，才有成佛的結果。神滅之說從梁武帝的角度看，就是一種斷見：只是因為「無明體上，有生有滅」，「見其用異，便謂心隨境滅」(注：《大正藏》卷五十二，第54頁下。)。為了避免這種落于斷滅的邊見，梁武帝才要特意在無明之後加上神明二字，以表明雖有生滅異用，但心識之體不滅，神明佛性不斷，故而《涅槃經》才說「如來常住無有變異」，眾生定當成佛。所以，梁武帝主張神不滅，背後其實是有具體的佛學依據，並且必須放在佛教的語境中，才能對他所使用的術語和論斷有準確的理解。如果像范縝一樣完全脫離佛教理論邏輯和術語含義，只是在字面上使用同樣的詞語，在此基礎上提出神滅論來反對佛教，實際上是無的放矢，因為所討論的完全不是同一個問題。 由于范縝使用了一套完全不同于佛教的概念和理論體系，所以詞語和命題只是在表面上相似，而在實質內容上，范縝所說的和佛教所講的其實是兩回事。在這個意義上，范縝的神滅論很難看作是對佛教理論的真正打擊，而他的討論只是在虛擬地攻擊在自己的假想中「佛教的神不滅論」，對于所攻擊的佛教到底是什麼樣，他其實並不清楚。針對范縝《神滅論》的這一問題，梁武帝提出，如果想要否定佛教學說，就該采用賓主問答的討論形式，說明雙方各自的看法和道理，分析彼此理論上的得失。如果按照這樣的要求，能夠證明成佛的道理有問題，否定成佛的結果，那麼從神明佛性論逆向推理追溯，原因只能是成佛的根基不存在了，由此才能斷定神明確實斷滅，從而人們自然就會認同神滅論的正確性。反過來，由于《神滅論》僅僅是范縝的「一面之詞」，從梁武帝的立場看，范縝的神滅論完全脫離了對于神明成佛義的分析和批判，即使說得「頭頭是道」，卻也並不能否定佛教學說本身的正確性。
三
梁武帝在進一步批評范縝的神滅論時，特別留意站在范縝的立場來表明神滅論的不可取。范縝年少時就師從當時的大儒沛國劉瓛，「既長，博通經術，尤精三禮」(注：《梁書》卷四十八，第664頁，《范縝傳》。)。他證明神滅，否定佛教，根本上還在于他認為「浮屠害政，桑門蠹俗」，「吾哀其弊，思拯其溺」，力圖實現「陶甄稟于自然，森羅均于獨化」，使天下之人「乘夫天理，各安其性」，如此「可以全生，可以匡國，可以霸君」(注：參見《梁書》卷四十八，第670頁。)。從這些論述可以看出，范縝思想中玄學的味道很重，在社會政治抱負上他是很自覺地站在儒家正統的士人立場，關心並致力于恢復正統的禮制和名教，以匡正日益澆薄的世俗。所以，梁武帝批評范縝，也就從傳統的儒家禮制中找論據，證明神不滅。 這樣的證明思路與《立神明成佛義記》明顯不同，雖然都是在論證佛教的義理，但是論據的來源迥異，而且論證也不再是主要依靠佛教理論自身的解釋，而是尋求出自中國傳統儒家的經典論據，從而證明類似的說法中國古已有之，並利用人們對自己傳統的認同，來爭取對于外來佛教合理性的承認，而不是直接證明佛教理論自身的合理性。在早期中國佛教史上，如果拿《牟子理惑論》與慧遠法師對相同問題的論述作比較，其實也可以清楚地看到在論證思路上體現出同樣的差異。相對而言，後一種思路更具有「內部」證明的意味，因此這種論證更多地是由佛教僧團內部的義學僧人所提出。而前者則不妨看作是一種「外部」的證明，不僅主要為僧團之外的在家居士或世俗信佛者所使用，而且論證實際上也主要是針對那些不具有佛教信仰甚至拒斥佛教的外學之士。 這樣一種理論上的內外分別，從其所發揮的實際社會功能看就很有意義。畢竟以護教為目的的理論論述，宣教的對象自然都是「異教徒」，這些教化對象的思想背景和理論資源也都是各種「外學」或「外道」。在這樣的情況下，如果過于固執內部證明的思路，完全侷限于自身的立場和理論體系，雙方之間的思想辯論經常就會由于缺乏共同的前提或理論結合點而失去了實際意義，問題的解決最後通常只能依靠彼此外部勢力的強弱來決定勝負。而外部證明就是在堅持視域融合的思路，其根本目的也是要表明內外思想和學術之間的聯系和共通。對于外來的佛教，尤其在早期佛教力量較弱時，這種證明實際上往往對佛教的流傳更有利。雖然這種說明並不能直接增進人們在佛教認識上的深入和全面，但是卻能爭取到社會對于佛教觀點和做法的接受與認可。在擴大佛教社會影響方面，外部證明的思路因而常常更有效。但是，問題在于，理解外部證明的論述，就不能停留于字面的意思，必須配合相關的佛教語境而進行詮釋，否則不免會出現簡單的比附而造成對佛教思想的曲解乃至誤解的危險。在理解梁武帝《敕答臣下神滅論》中對神不滅的證明中，這一點恰恰是關鍵。 為了證明神不滅，梁武帝舉例論證：「《祭義》云：惟孝子為能饗親。《禮運》云：三日齋必見所祭。若謂饗非所饗，見非所見，違經背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳。」(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中。)以儒家傳統的齋戒和祭祀為例，根據儒家經典中對于禮制的解說，指出在這些禮儀中，都設定並相信「本身」早已去世的祖先神靈並沒有消滅而變成虛無。梁武帝拿出這兩條儒家經典論據，就是要證明，「觀三聖設教，皆云不滅」(注：《大正藏》卷五十二，第60頁中。)。如果還要堅持神滅論，就是拒不承認這些經典論據，如此固執己見就不再只是要否定佛教的說法，同時也是在違背儒家的正統思想。如果神滅論的本來目的確實是為了重新確立儒家的禮制和名教，既然儒家也以神不滅之說教化民眾，那麼神滅論這樣「大逆不道」的言論實在是可以停息了。 在這里，梁武帝證明神不滅，不是從范縝所要否定的佛教學說，而是從范縝所要堅持的儒家立場入手來加以說明。范縝把神不滅當作佛教的信念來否定，以捍衛儒家的正統；而梁武帝所作的，就是指出神不滅的思想也是出于經典的儒家。如此，從邏輯上，范縝的神滅論就陷入了理論上的自相矛盾。這番論證實際上可以看作是梁武帝自己在論辯中采用了「應設賓主，標其宗旨，辯其短長」的形式，從而就「反佛之說」以屈「無佛之理」。梁武帝對神滅論的批評，本質上就是要證明神不滅論並非佛教所獨有，並舉例證明在儒家禮教中也早就以此說來教人。而對像范縝這樣從根本上排斥佛教並且對于佛學義理知之甚少的保守儒家士大夫，單純用佛學的義理論證神不滅，實際上極有可能行不通，而且范縝也很可能聽不進去。在這種情況下，轉而舉例說明儒家思想中對祭祀禮教的理解也同樣支持神不滅論，就可以使論證對于范縝更具說服力。 事實上，作為南朝政權的一代君主，在政治方面梁武帝始終以儒家思想為指導，同時也從道德風俗的教化目的出發，盡可能在國家禮制和民間習俗中積極地加入了一些佛教的觀念和作法，以敦厚民風、化導俗情。儒家本身一貫重視禮樂教化，出于「敬天法祖」之情，以「慎終追遠」為宗旨，尤其看重對祖先和親人的祭祀以及喪禮和守孝等禮法規定，並且在這些禮儀中保留了一些神道設教的因素，以實現倫理道德的教化目的。然而在思想上，原始儒家經典對于神靈之類的問題通常采取存而不論的態度，在具體論述上或者不置可否，或者模稜兩可，一切從實際道德教化的目的和效果出發，隨機行事。其實，精通儒家禮學的范縝也清楚地看到了儒家禮制規定中所蘊含的神道設教的因素，他也認為「聖人之教然也，所以彌孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂也」(注：《梁書》卷四十八，第669頁。)。范縝承認儒家經典中關于祖先祭祀和孝饗之禮中確實有神鬼之類的說法，但是他強調這些說法都只是聖人以神道設教，目的在于以此強化道德意識，促使人們恪盡孝道。所以，范縝強調對于這些經典論述，不可拘泥于文字，而是要透過語言表述，得意忘言，體會聖人如此教化的本意。這種看法並不錯，但是問題在于「洞達儒玄」並撰有《制旨孝經義》的梁武帝，拿出孝饗之禮作論據證明儒家也講神不滅，是不是確實如范縝所批判的那樣，拿鬼神的說法當真了，從而相信有不死的靈魂呢？
四
從正史的記載看，梁武帝也有著深厚的儒學功底，而且能夠名列「竟陵八友」，自然也應該精于儒學和玄談，而且關于不少儒玄經典武帝都撰有大篇幅的論疏，皆能「正先儒之迷，開古聖之旨」，尤其對于儒家禮法，能「稱制斷疑」，以致梁武之世「穆穆恂恂，家知禮節」(注：《梁書》卷三，第96頁。)。據此推斷，梁武帝不可能不明白孝享之禮的教化本意，不可能僅僅因為儒家經典中出現鬼神的字眼，就簡單地相信真有鬼神之類的存在。回到梁武帝的論證，以孝子為能饗親，三日齋必見所祭，證明神不滅，這里的神是不是一般意義上的神鬼，是不是意味著一種作為精神實體的靈魂存在，是不是相當于肯定了因果報應確實有個承載主體？回答這些疑問，都不能停留于字面的意思，必須回到梁武帝《立神明成佛義記》中對于神明的理解，才可能體會出梁武帝的真實意圖。 在《立神明成佛義記》中，梁武帝依據佛教基本的因果理論，認為只要肯定眾生最終能夠證得佛果，那麼導致這個結果就必須有個成佛的原因；反過來，只有保證這個成佛的原因不消失，成佛的結果才有可能。在成佛的問題上，有果必有因，無因必無果，在神明即是佛性這個前提下，神明之體作為眾生成佛的根基理所應當是不斷、不滅的。可以看到，梁武帝在神明佛性論的語境下肯定神不滅，本質上是在堅持佛教因果關系理論，為了確立「當有」的結果而肯定「本來」的原因，用「本」不斷，成佛之理才能明明白白。這種對于「根」「本」的強調，以及對于因果的重視，本身才是儒佛思想上的結合點，因此也就是理解梁武帝以儒家禮法名教證明神不滅的著眼點。 其實，儒家也很強調本立而道生，並指出孝悌之義乃為仁之本。《孝經•喪親》中就說：「生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。」《孝經》第十六章更明確地指出：「宗廟致敬，不忘親也。」由此不難看出，儒家重視喪禮，提倡守孝，並制定了祭祀祖先和亡故雙親的種種禮儀，這種突出「慎終追遠」的禮教，歸根到底，目的就在于教導人們不忘親，不忘自己的生命之本。《孝經》開篇就說，子女的「身體髮膚，受之父母」，而且儒家進一步把生育後代看作是父母生命的一種延續和繼承，以至在種種不孝之中以「無後為大」。透過這種生命的遺傳觀念，可以看到，既然子女為父母所生，那麼沒有父母就不會有子女的生命，套用因果的理念，親子之間其實也體現著一種生命的因果：子女的存在並不具有獨立的自性，子女所以能夠具有今日之身，是因為有父母之體作為原因。人如果追溯現在「自身」能夠存在的原因，首先找到的就是生養自己的父母，然後還能夠繼續在自己的父母之先找到祖父母，在祖父母之先追到曾祖父母，如此可以一代代地「不斷」向前追溯，形成一個統一的「大家」，一個整體一直延續不斷到現在、甚至到將來的大「我」生命，而「祖先」就是能夠「活到今天」的我的生命的根本。 這樣相互聯系的「一大家」，雖然具體表現為一代又一代「個別」的生命個體，而且這些個體的生命都是有生有死的可朽的有限存在，但是通過血統的遺傳和繼承，所有的個體都一脈相承，這同一血緣之體使得他們體現著一個「大我」的生命在不斷繁衍生活。個體的小我與整體的大我不即不離，個體上有生滅，但是整體的生命卻是不會斷滅的。之所以現在「我」自身存在，就是因為有祖先作為我的原因；反過來，如果祖先的「傳統」在任何一代發生了斷絕，那麼如今也就不可能有我的個體生命了。儒家還進一步發揮這種祖先與後代之間的因果聯系，強調甚至後代的命運和生活境遇也不是完全獨立的，而是「積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃」，將子孫後代的生活遭際與先人的所作所為，依據因果直接聯系在一起；反過來，從道德教化的目的看，每一代個體也可以通過自己的奮發進取，不僅向上「光宗耀祖」而且能向下「蔭庇子孫」，以致在儒家的政治制度設計中也有意地體現並落實父母與子女之間的這種一體生命的因果聯系。 既然儒家和佛教，都講因果，那麼就可以通過因果理論將儒佛兩家的思想加以溝通；既然儒家和佛教都強調不能否定「根本」，那麼就可以發揮這種不忘本、不斷根基的思源之心推進倫理道德的教化。所以，梁武帝在《敕答臣下神滅論》中主張儒家也講神不滅，尋其本意，主要還是在堅持因果，強調祖先乃是現在我自身存在的原因，從現實的結果追溯先前的原因，祖先不絕，才有如今在世生活的我。在這個意義上，梁武帝神不滅的主張並非明確承認鬼神或靈魂之類能夠永恆獨立存在。 如果從儒釋兩教因果報應學說本身看，既然二者都強調因果律的確定性，都是從時間維度的延伸中落實報應的因果關聯，那麼兩種理論本身確實天然地具有相互結合的可能。梁武帝的神不滅說，既然證明了儒佛學說在因果理論上的共通，再進一步，也很容易進一步發揮為儒佛在報應問題上也是融合會通的。而當神不滅說一旦脫離了梁武帝的文本本身，而被結合人民間傳統的靈魂和鬼神觀念，對于精神的理解就會偏離梁武帝文本的原意，以至產生諸如「靈魂不死」之類的對于佛教和儒家學說的雙重誤解。 然而，這種誤讀，倒是更加有利于雙重因果的結合，因為有了一個持久存在的實體「我」的靈魂存在，就更接近從常識意義上對儒佛二教「祖先生命不斷」和三世因果的通俗化、大眾化的理解。這樣理解雙重報應，同樣既強調家族內的代際報應，又肯定我自己的三世受報，而且一方面更符合民間宗教對于祭祀和鬼神的實體化看法，一方面也更貼近民眾的道義心理和認識。但如此將儒佛兩家的報應觀念結合起來，卻早已遠離了梁武帝《敕答臣下神滅論》和《立神明成佛義記》的本意，甚至歪曲了儒家和佛教諸如神明、祭祀之類的本來意義。梁武帝的神不滅論導致這樣的實際社會效果，其實已經脫離了梁武帝的理論背景而對思想文本進行了新的倫理意義的發揮。不過，站在梁武帝重視禮義道德教化的立場上，只要民眾對儒釋兩家教化的理解有助于倫理道德的提升和社會風俗的敦厚，就不妨善權方便，任由社會民眾對理論作出各自的詮釋，而不必對自己文本的理解刻意作出某種澄清或是惟一的規定。 所以，後世對于梁武帝的神不滅論才會出現各種不同的意見，而只有透過這些理論批評上的差異，回到梁武帝的理論本身，才能發現儒家與佛教教化主張中蘊含的二重因果才是其理論的核心與關鍵所在，才能體會出梁武帝神明佛性論和神不滅說的真正理論意義和在中國思想史上的價值。從保存至今的歷史文獻看，梁武帝之後有關形神問題的討論幾乎銷聲匿跡，後世極少有人再以神滅論來質疑佛教因果的合理性，這或許也可以看作是梁武帝對神不滅的論證在思想史上意義的一種說明吧。