論東晉清談的積極意義(王曉毅)
論東晉清談的積極意義
王曉毅
[開封]史學月刊，2001年第4期
43-47頁
【作者簡介】王曉毅(1954年—)，男，山東五蓮縣人，歷史學博士，山東大學歷史文化學院教授，從事魏晉南北朝思想史研究。山東大學 歷史文化學院，山東 濟南 250100
【內容提要】西晉末年社會大崩潰引發了信仰危機，士族社會的精神「彼岸」隨之倒塌，傳統的價值系統失去了最後依托。辨名析理的清談活動，對東晉社會的穩定，具有十分積極的意義：一方面，清談所洋溢的人文關懷，使「永嘉南奔」中陷入絕望的精英階層，感到生命的尊嚴和文化的價值，振奮了低落的士氣；另一方面，清談創造了自由爭鳴的學術氛圍，使佛教哲學得以滲入中國思想文化的深層，在儒家倫理與佛教輪迴報應之間架起了橋梁，為中華民族終極關懷找到了新的支點。
【關 鍵 詞】清談/東晉/玄學/佛教
魏晉清談名聲不佳，「清談誤國」是歷代學術評價的主旋律。改革開放以來，從文化禁錮中走出的中國學者，理解了魏晉士人的痛苦和歡樂，指出了清談玄言對當時思想解放的巨大意義。但是，學者們對早期清談——正始之音和竹林之游的學術價值予以肯定，而對東晉南朝時期的清談，則視為追求「理中之談」，屬于高級智力游戲，因為這一時期的玄學，已無重大的理論建樹。筆者也曾持這一觀點。然而，如果跳出狹窄的哲學理論角度，從更廣闊的視野——營造人文環境和學術轉型的角度觀察，清談對東晉的社會穩定，具有明顯的積極意義。
一
永嘉之亂的戰火，使洛陽化為廢墟，中原地區陷入了全面動亂，北方世家大族開始了大規模南渡，去投奔在江南已站住腳的司馬睿政權，史稱「永嘉南奔」，魏晉清談風尚也隨之南遷。琅邪王氏家族的王導、王敦兄弟，不僅使當時名位尚微的司馬睿在江南站住腳，對東晉王朝的中興，起了決定性作用，而且在玄風南渡的過程中，扮演了極其重要的角色。 「永嘉南奔」分東西兩條路線：一是東路，大致相當于沿今天的津浦鐵路從青、兗、徐、揚諸州逃往建康；王導是東晉第一重臣，被譽為「江東管夷吾」，在建康(南京)主持朝政。二是西路，大致相當于沿今天的京漢鐵路逃往武昌(或再順江東下去建康)；王敦以征南大將軍坐鎮武昌，長期負責長江中游軍政。王導和王敦分別在建康和武昌的幕府，分別聚集了沿兩條路線南下的北方名士，它們既是最重要的兩個政治軍事中心，也是僅存的兩個玄學清談中心。落荒南逃的士族名流投奔到王氏兄弟那里，生命安全有了保障，政治上被重用，形成了締造東晉王朝的所謂「中興名士」。 早在西晉元康時期，王導與王敦作為王衍的族弟，與這位清談領袖的關系十分密切，不但是其一手提拔起來的政治嫡系，而且積極追隨王衍參加清談，是元康時期清談場上的後期之秀。《世說新語•容止》記載，有人去王衍處，恰逢琅邪王氏家庭的精英王戎、王衍、王敦、王導、王詡、王澄同聚一堂，不禁讚嘆：「今日之行，觸目見琳瑯珠玉。」王敦與王澄、謝鯤、阮修是王衍最要好的四個朋友「四友」；王導在洛陽玄學界，與王承(字安期)、阮瞻(字千里)齊名。若干年後，王敦、王導已成為東晉開國元勳，仍時時以參加西晉元康玄談為最大光榮。王導多次提及當年他在洛陽的表現，「王丞相云：『雒下論以我比安期、千里。』」[1]某次，他將這段歷史作為資本，奚落政敵蔡謨。「我與安期、千里共游洛水邊，何處聞有蔡克兒！」1也許王導過于重視元康名士對他的評價，以致成為經常性話題，引起了羊曼的詫異，說這已是公論，為何反復稱說。「王丞相過江，自說昔在洛水邊，數與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰：『人久以此許卿，何須復爾』？」王導回答，是因為清談名士瓜果飄零，盛況難再，「不可得耳」。1 兩晉之際的北方戰亂，具有民族仇恨和階級斗爭的性質，其酷烈程度遠遠超過了漢魏之際的軍閥角逐。中原世家大族南下時的絕望心態，在後來並列「中興名士第一」的衛玠、王承身上，可見一斑(注：衛玠在豫章行營中名列第一，而王承在首都建康為第一，《晉書•衛玠傳》：「于時中興名士，唯王承及玠為當時第一。」當時排名第一的，應為王承。《晉書•王承傳》：「渡江名臣王導、衛玠、周顗、庾亮之徒皆出其下，為中興第一。」)。永嘉四年，洛陽陷落前，衛玠看到天下即將大亂，攜母離開了這座危城，沿西路舉家南遷，輾轉千里經江夏赴豫章，面對茫茫江水，百感交加。「衛洗馬初欲渡江，形神慘顇，語左右云：『見此芒芒，不覺百端交集。苟未免有情，亦復誰能遣此！』」1王承永嘉後期任東海太守，他棄官南逃時，走的是東路，經下邳、臨淮到建康。「尋去官，東渡江……既至下邳，登山北望，歎曰：『人言愁，我始欲愁矣。』」2 在建康和豫章的「中興名士」中，一度瀰漫著失敗主義情緒，例如，王敦軍府的幕僚中出現了縱欲狂飲現象，避亂渡江的名士胡毋輔之、謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸八人，「散發裸裎，閉室酣飲……不舍晝夜，時人謂之『八達』。」2建康的名士較為文雅，但同樣被傷感籠罩，發生了「新亭對泣」的故事：風和日麗的某天，過江的名士相聚新亭宴飲，周顗觸景生情，忽然歎息道：「風景不殊，正自有山河之異！」名士們皆相視流淚。王導不愧中流砥柱，「愀然變色曰：『當共戮力王室，克復神州，何至作楚囚相對！』」1 在這種情況下，與消極緩解國破家亡痛苦的飲酒放縱相比，辨名析理的清談活動，無疑有積極意義，它能使人感到生命的尊嚴和文化的價值，起了振奮士人精神的作用。因此，清談之玄風沉寂多年後在江南復甦了，首先在王敦府中，發生了繼往開來的衛玠 「談道」。衛玠是衛瓘的孫子，樂廣的女婿，元康清談中呼聲最高的少年才子，與琅邪王氏關系密切。心氣甚高的王澄(字平子)，聽衛玠清談析理到精妙處，竟佩服得連續三次倒在座位上。「每聞玠之語議，至于理會之間，要妙之際，輒絕倒于坐。前後三聞，為之三倒。時人遂曰：『衛君談道，平子絕倒。』」(注：余嘉錫：《世說新語箋疏•賞譽》注引《玠別傳》，中華書局1983年。)永嘉六年(312)，衛玠到達了武昌(注：《世說新語•賞譽》和《晉書•衛玠傳》均記載這次清談發生在豫章，時間是一整天；而《世說新語•賞譽》注引《玠別傳》則認為是武昌，時間是一天兩夜「彌日信宿」。從《玠別傳》說。)，與闊別多年的名士朋友相會。這位身體已極度虛弱的才子回光返照，精神抖擻地與王敦、謝鯤等清談，持續了兩夜一天，爾後便大病不起。但是，這次清談使久違此道的名士們興奮異常，王敦快樂得不能自制，他作了一個精彩的即興發言，如此評價衛玠的論道：「昔王輔嗣吐金聲于中朝，此子今復玉振于江表，微言之緒，絕而復續。不悟永嘉之中，復聞正始之音。阿平若在，復當絕倒。」(注：余嘉錫：《世說新語箋疏•賞譽》注引《玠別傳》，中華書局1983年。) 對玄風南渡貢獻最大的自然是王導。當時，有些儒家人物將西晉社會崩潰的原因歸結為玄談，據《資治通鑑》記載，早在永嘉五年，陳頵寫信給主持政務的王導，要求取締「莊老之俗」學風，結果被王導作了冷處理，不予理睬。因為王導不僅是位經邦治國的高手，而且也是個大清談家，老莊哲學的信仰者。在主持軍政要務的閒暇時間，他最喜歡的娛樂便是清談，擅長的論題是嵇康的《聲無哀樂論》、《養生論》和歐陽建的《言盡意論》。他能靈活運用這三論中的哲學原理，參與幾乎所有論題的辯論。「舊云：『王丞相過江，止道『聲無哀樂』、『養生』、『言盡意論』三理而已。然宛轉關生，無所不入。』」1史書中王導最著名的一次清談，發生在衛玠武昌談道的二十多年後，王導已是六十多歲的老人，身為宰相，而與其對壘的辯手殷浩和觀戰者桓溫、王濛、王述、謝尚等人，都是二三十歲的青年。當時，殷浩作為庾亮的幕僚常住武昌，某次出差到京師，應王導之邀在丞相府中論戰至夜半三更。像王敦當年武昌遇衛玠一樣，王導高興之至，認為論題與勝負並不重要，最有意義的是論辯過程，這是正始之音的魅力之所在。 殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍田、謝鎮西並在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰：「身今日當與君共談析理。」既共清言，遂達三更。丞相與殷共相往反，其余諸賢略無所關。既彼我相盡，丞相乃嘆曰：「向來語，乃竟未知理源所歸。至于辭喻不相負，正始之音，正當爾耳。」1 據唐翼明先生考證，這次清談盛會發生于公元334-337年之間。[3]在兩晉之際玄學清談史上具有承上啟下的象徵意義：標志著玄學清談的接力棒由中興名士傳遞到青年一代手中。幾年後的咸康五年(339)，王導逝世，殷浩、王濛等成為東晉前期最重要的清談領袖，在永和前後，迎來了魏晉清談的第三個高潮。
二
經過東晉建國初期的幾次軍事動盪，自蘇峻之亂平定後，政局相對穩定，外無強敵，內無大亂。東晉年輕一代士人，在父輩「中興名士」的薰陶下成長，走上了歷史舞台。從咸康年間起(335-342)，清談風氣再次興起，到永和(345-356)時期達到鼎盛，此後綿延不絕，其規模超過了正始和元康，成為清談史上最大的也是最後一次高潮。 東晉時期是士族名士生活的黃金時代。在這個時期，他們結束了漢末——西晉之際在皇族、外戚、禮法派夾縫中生存的局面，真正擁有了軍權，形成了中國歷史上獨具特色的士族寡頭政治——門閥政治，皇帝反而成了傀儡。士族社會「自由逍遙」思想的物質基礎——自給自足莊園經濟，在江南的青山綠水間得到了空前的發展，反映士族名士文化性格的學術風尚——自由清談，亦得到了大規模的持續發展。 永和前後的清談盛況是前代無法比擬的。《世說新語•文學篇》記載與魏晉清談有關之事61條，其中發生在咸康——永和時期的近40條之多，裹攜了當時的幾乎所有名士高僧，如王濛、劉惔、殷浩、司馬昱、孫盛、孫綽、阮裕、許詢、王修、王羲之、王胡之、謝尚、謝安、桓溫、韓康伯等名士和竺法深、支道林、于法開、于法威等高僧，並形成了京師建康和會稽兩大清談中心。 其一，作為政治文化中心的首都建康，無疑是清談最活躍的地方。名士的府邸常是舉辦這類活動的場所，例如殷浩的家，便是名士頻繁聚會的地方：某次王濛、劉惔前來清談，不知不覺「墮其云霧中」；1謝尚聽其高論，「不覺流汗交面」；1一度淪為乞丐的康僧淵，則在此標新立異而一舉成名；最激烈的一場論戰，發生在殷浩與孫盛之間，他們揮舞麈尾，反複辯難，飯菜四次加溫忘食，「往反精苦，客主無閒。左右進食，冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脫落，滿餐飯中。賓客遂至莫忘食。」1司馬昱的相府更為重要。這位當了28年宰相外加2年皇帝的低能政治家和二流學者，卻是個狂熱的清談組織者，許多著名的清談都發生在其府邸：殷浩與孫盛關于《易象妙于見形》的論戰，殷浩與支道林關于《才性四本》的論戰，均發生在此處。 其二，會稽是東晉王朝的戰略後方，遍布世家大族的莊園，類似曹魏時期的河內郡。當時的名士高僧多居住此地，也是東晉前期重要的學術文化中心。該地區有兩處最為重要：一是首府山陰(今紹興市)，二是剡縣山區(今新昌縣一帶)。這里並非窮鄉僻壤，有發達的水路可直達山陰和建康，王、謝等著名家族和竺法深、支道林等高僧均在剡縣占山固澤，修建莊園和廟宇。長期居住此地的王羲之、謝安、許詢、孫綽、支道林，往來山陰——剡縣之間，留下了許多清談辯論的歷史記載。 值得注意的是，寺廟成為這一時期清談的重要場所，無論在首都建康還是在會稽，都是如此。這時的寺廟中，不僅有高僧，而且往往云集了一流的玄學名士，許多重要的學術論戰，是在寺院中發生的。以東晉高僧支道林為例，僅《世說新語•文學》便記載了他在建康三處寺廟的論戰：在瓦官寺與北來道人的辯論，在東安寺與王坦之的辯論，最重要的是在白馬寺與馮懷關于《莊子•逍遙游》本意的論戰——支道林超越了向秀、郭象的解釋，「拔新理于郭、向之外」，引起了玄學界的關注，名聲大振。同樣，會稽各個著名寺院中，名士與高僧的身影，亦在《世說新語》中隨處可見，如王羲之與支道林在山陰靈嘉寺論《逍遙游》，許詢與王修在西寺的一比高低的「理中之談」等。寺廟成為重要的清談場所並非偶然，而是中國學術主流由玄學向佛教轉化的徵兆。 中國哲學的最重要功能，是創造一個能夠安置民族終極關懷的「彼岸」，以支持現實倫理價值系統。它可以是一個神靈世界，也可以是一個理想社會，還可以是其他能夠使生命獲得永恆意義的事物。無論它是何種形態，其得以確立的惟一條件必須是「無限的生命」，因為只有具備了這一性質，才比有限的生命更重要，人們才可能為此犧牲自身的現實利益甚至生命。漢儒通過「三不朽」學說和「天命」論，構建了支持封建倫理價值的精神「彼岸」。但是，功名不朽意識最終走向了自己的反面，名教之治變為虛偽的道德欺騙，在漢魏之際的社會崩潰中，漢儒構建的「彼岸」化為精神廢墟。但是，共同的倫理道德是維系任何一個人類群體存在的必要條件，故尋找新「彼岸」的魏晉玄學應運而起，通過辨名析理的清談，以解決這一時代課題。西晉元康清談中誕生的郭象哲學，以本末體用觀念，將社會倫理道德解釋為生命自然本能的外化，提出了「名教即自然」的命題，達到了玄學理論的巔峰。然而，生命的終極價值不可能從有限生命本身得到證明，換句話說，生命的自然本能無法成為生命超越的精神彼岸。顯然，玄學沒有為中華民族找到安身立命的最後支點，這必將弱化了社會的凝聚力和整體生存功能，兩晉之際空前的道德淪喪和社會大崩潰，暴露了玄學致命的理論弱點，為佛教進入中國文化深層，提供了難得的歷史契機，而清談在實現這一文化轉型、重建精神「彼岸」的過程中，起了極為重要的作用。 早在東漢時期，佛教對中國文化的滲透便已經開始，但是沒有與中國文化的主流相融合，廣大士人將其看作來自西域胡地的方術，視僧人為近似乞丐的胡人術士，稱之為「乞胡」。佛教進入士大夫階層的精神生活是自兩晉之際開始的。清談造成的人人平等自由爭鳴的學術氛圍，有利于佛教義學的傳播；玄學關于宇宙本體「有無」關系的哲學思辨，為大乘佛教的發育提供了思想沃土；社會崩潰引發的信仰危機，使傳統的文化價值受到空前挑戰；無論是宇宙真相問題，還是生命的終極關懷，恰恰都是佛教的強項。佛教則以積極的姿態利用了這一難得的機遇，以清談為突破口，躋入士族思想界，通過宇宙哲學的討論，使其宗教信仰得以確立。其中，支道林的清談活動，具有典型意義。 在東晉時期中國文化由玄學向佛教的嬗變過程中，名士化的高僧支道林無疑是個具有劃時代影響的人物。當時，與支道林同時代的道安僧團遠在江北，鳩摩羅什還未到中土。支道林活動在此時中國文化的腹地——江南三吳地區的士族階層中。他通過廣泛參加與主持清談，活動于京師與會稽，與當時最重要的士族名士、達官貴人密切交往，從《世說新語》以及《高僧傳》的記載看，這位高僧堪稱東晉前期最活躍的清談家，這一時期大多數玄學名士都與其發生過清談論辯，如王濛、劉惔、馮懷、殷融、殷浩、何充、王胡之、王羲之、王徽之、王獻之、王坦之、王洽、謝安、謝玄、謝朗、許詢、郗超、孫綽、王修、司馬昱、韓康伯等。在無拘無束的平等論辯中，支道林將佛教哲學融入了名士的觀念中，使玄學名士認同了佛教，中國學術形態發生了由玄入佛的漸變。 兩晉之際的玄學，以郭象《莊子注》理論影響最大。支道林的即色宗理論(注：魏晉玄學探討宇宙本體論問題，熱衷于「有無之辨」，激活了佛教「般若」學的義理詮釋熱潮，于東晉時期達到鼎盛，出現了六家七宗，即對佛教的「空」出現了七種解釋：釋道安的「本無宗」、竺道潛(法深)的「本無異宗」、支道林的「即色宗」、于法開的「識含宗」、壹法師的「幻化宗」、支愍度的「心無義宗」和于道邃的「緣會宗」。)，以佛教哲學超越了郭象的「逍遙」舊說，引起學界關注，名聲大振。《世說新語•文學》記載了支道林在建康白馬寺與會稽靈嘉寺中針對《莊子•逍遙游》郭象注的論戰： 《莊子•逍遙篇》，舊是難處。諸名賢所可鑽味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》，支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。 王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：「支道林拔新領異，胸懷所及，乃自隹，卿欲見不？」王本自有一往雋氣，殊自輕之。後孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退，後正值王當行，車已在門。支語王曰：「君未可去，貧道與君小語。」因論《莊子•逍遙游》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能已。 從現存支道林《逍遙論》看，其主要論點是反對向秀、郭象關于滿足自然本性的需求即為「逍遙」的說法，認為只有超越一切欲望的「至人」，才能達到「逍遙」境界。「苟非至足，豈所以逍遙乎？」1學術界一般認為，支道林是以佛教的精神解脫來發揮莊子的逍遙義。作為佛教徒，支道林清談的論題並非侷限在本體論哲學層面，其哲學理論終究是為確立宗教信仰服務的。在東晉「般若」學的高潮時期，這位義學高僧時時不忘宣揚佛家關于精神不滅，輪迴報應，涅槃成佛的教義，如所著《阿彌陀佛像贊》涉及西方極樂世界時說：「有奉佛正戒，諷誦《阿彌陀經》，誓生彼國，不替誠心者，命終靈逝，化往之彼。」[4]支道林的巨大影響，在其兩個追隨者孫綽與郗超的著述中可見一斑。 東晉時期的太原孫氏家族，以擅長學術而聞名。孫綽幼年與兄孫統、孫盛渡江，後長期僑居在會稽。《晉書•王羲之傳》載：「會稽有隹山水，名士多居之。謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。」孫綽與支道林關系相當密切，自稱「弟子」，2還畫「道人坐禪像」贈支道林。4在支道林的影響下，孫綽變為虔誠的佛教信仰者，撰寫了大量佛教論著。從現存的《喻道論》一文看，孫綽極力論證「孝道」與「出家」無本質沖突，儒教與佛教同為一種學說，在中國佛教史上第一次以本末體用觀點和簡明的語言，解釋了儒佛關系：「周孔即佛，佛即周孔，蓋內外之名耳。」5 高平郗氏是東晉時期十分顯赫的家族，郗超的父親郗愔和弟弟郗曇均信奉天師道，而郗超獨為佛教徒，其信仰的建立，也與支道林有關。郗超十分欽佩支道林的清談，認為其對佛教的理論貢獻，類似正始名士何晏王弼：「沙門支遁以清談著名一時，風流勝貴，莫不崇敬，以為造微之功，足參諸正始。」2支道林亦相當器重郗超，為郗超所畫于道邃像撰寫銘讚。《世說新語•言語》云：「超精于義理，沙門支道林以為一時之俊。」郗超對佛教義理很有研究，撰寫的論著有十幾種之多，其中《奉法要》一文流傳至今，對佛教的教義作了全面的闡述。值得注意的是，該文通過消除儒家倫理與佛教倫理、儒家道德修養與佛教的宗教修持的界限，在理論上將兩者合一，並最終建立在佛教的善惡因果報應、「五道輪迴」的基礎上：「凡有五道，一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒，則人相備。其十善，則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者謂之十惡，十惡畢犯則入地獄。」當然，最高修行目標不是升入天堂，而是達到擺脫生死的涅槃境界：「心識休靜，則不死不生。」5 孫綽與郗超佛教義學論文，在中國傳統道德與佛教輪迴報應之間架起了橋梁。它們的問世，標志當時東晉士族社會的信仰層面發生了重大變化——佛教的宗教彼岸逐步建立，支撐了儒家的倫理觀念，換句話說，中華民族的終極關懷有了新的支點。而這一重大變化，無疑產生于東晉時期玄佛交融的義理清談。