論六朝時期嶺南的佛教及其與官僚士商的關系(丁邦友)

論六朝時期嶺南的佛教及其與官僚士商的關系

丁邦友

[廣州]廣州大學學報，2001年第1期

60-64頁

【作者簡介】丁邦友(1963-)，男，安徽潛山縣人，廣州大學人文學院歷史系副教授，歷史學碩士，主要從事中國古代史研究。(廣州　510405) 【內容提要】本文從嶺南高僧、官僚士人及商人三個群體入手，簡略考察了六朝時期佛教在嶺南傳播的情況。筆者認為，六朝時期嶺南的高僧有著流動頻繁、重譯經創寺而不重佛教義理探討的特點；嶺南的官僚文人熱心佛教的較少，而嶺南商人則由于在從事海外貿易的過程中，最早接觸佛教，對佛教在嶺南的傳播與發展起了重要的推動作用。但商人階層信奉佛教，主要出于功利目的。出現這些現象的原因在于，當時嶺南經濟文化比較落後，不是南方政治、經濟、文化中心，加上嶺南地區傳統的務實精神的影響，使涉足嶺南的中外高僧難以長久停留，也使佛教在嶺南地區難以向上流社會推進。 【摘 要 題】佛教研究 【關 鍵 詞】六朝/嶺南/佛教/官僚士人/商人

六朝時期，佛教在嶺南得到了較為廣泛的傳播。但由于嶺南地區特定的政治經濟及文化環境的影響，這個時期的嶺南佛教深深烙上了嶺南的標記，出現了一些有別于其他地區的獨特現象。本文擬就此談點粗淺看法，以就教于方家。

　　一　僧人的主要業績及其頻繁流動

六朝時期，中外高僧紛紛涉足嶺南，而嶺南本土也出現了一些高僧。與本土高僧相對應的外來高僧包含外國高僧和非嶺南籍的國內高僧。外國高僧有由海路來的，也有由陸路來的。著名的有西晉時的耆域，東晉時的曇摩耶舍，劉宋的求那跋摩、求那跋陀羅(功德賢)，梁朝的菩提達摩、求那僧伽跋多(智藥)、拘那羅陀(真諦)等，國內高僧則大多由北方南下，著名者有東晉單道開，劉宋法勇、釋曇弘、釋曇超、釋法安、釋道亮、釋智林、智斌、釋法願，梁朝釋寶唱、智愷、慧愷等。嶺南本土也出現了一些高僧，如孫吳時的康僧會，南齊時的釋慧敏、釋法獻，梁陳時期的智敷等。(注：參見胡守為：《嶺南古史》，廣東人民出版社，1999年，第354-369頁。)六朝時期來到嶺南的外國高僧對嶺南佛教的貢獻主要是譯經和創建寺院。自西晉泰始二年(266年)外國沙門強梁婁至(真喜)在廣州譯出《十二游經》之後，來廣州譯經的外國高僧代有其人，貢獻最大者當推名列中國佛教四大譯經家之一的拘那羅陀(真諦)。廣州也因出經眾多，而成為當時全國譯經中心之一。到達嶺南的國內高僧主要是協助外國高僧譯經以及講經說道、創建寺院。如釋道亮于元嘉末年(453年)被徙往嶺南，與弟子十二人「講說導眾，化陶嶺外」。(注：慧皎：《高僧傳》卷七「釋道亮」，中華書局，1992年，第286頁。)陳朝時智愷、僧宗、法忍等協助真諦等譯《廣義發門經》、《唯識論》、《攝大乘論》等經，智愷並宣講《攝大乘論》和《俱舍論》。 這時期嶺南本土高僧對嶺南佛教發展的貢獻主要是創建佛寺、營造塔像及一般性的弘法活動。如南朝齊時的釋慧敏常以福業為務，「凡所之造，皆興立塔像，助成眾業。後還鄉，復修理云峰、永安諸寺。後被敕為僧主，訓領有功」。(注：慧皎：《高僧傳》卷十三「釋慧敏」，第487頁。)再如釋法獻，南齊廣州人。「始居北寺，寺歲久凋衰，獻率化有緣，更加修葺，改曰延祥，後入藏微山創寺」。(注：慧皎：《高僧傳》卷十三「釋慧敏」，第487頁。)六朝時期嶺南本土高僧興趣不在佛教義理的探討上，而是在興建寺院及一般的弘法活動上，因而，這就使得嶺南本土沒能產生出精于佛理的高僧。《廣東通史》云：「儘管多有西土及本國嶺北名僧到來譯經傳道，而廣東本地還是少出深研經典，精通佛理的高僧」。(注：方志欽、蔣祖緣主編《廣東通史•古代上冊》，廣東高教出版社，1996年，第409頁。)廣東如此，六朝時嶺南其他地區也大致如此。 國內高僧中雖有一些精于佛理的人到達嶺南，他們在嶺南講經說法，如上述之釋道亮、智愷及劉宋高僧智斌、慧琳等，但釋道亮、智斌、慧琳都是被貶徙嶺南，慧琳著《白黑論》，更是「乖于佛理」，(注：慧皎：《高僧傳》卷七「釋道淵」，第268頁。)遠徙至交州，又且他們在嶺南時間不長，這些都限制了他們與嶺南官僚士人深入交往及對佛理的研討。對佛理進行深入探討，必須融合儒玄，而外國高僧初達嶺南，言語不通，一般只能從事譯經工作。如此一來，佛教在嶺南的傳播就不會走上以建業為中心的江南地區的道路——重視佛理的探討。當然，這跟嶺南地區的官僚士人也有極大的關系，容下詳述。 六朝時期涉足嶺南的高僧不論中國的還是外國的，都存在著流動頻繁的現象，從海路而來的外國僧人，在嶺南登岸後，大多會繼續北上，他們或是經過短暫休整後即北上，或是在嶺南譯經、創寺、弘法數年後再北上。如求那跋摩于元嘉年間到達廣州，宋文帝即敕州郡，令資發下京。求那跋摩在路經始興時「經停歲許」，創建靈鷲寺，宋文帝又下旨催促，遂于元嘉八年(431年)正月達于建業；(注：慧皎：《高僧傳》卷三「求那跋摩」，第107頁。)再如求那跋陀羅元嘉十二年(435年)至廣州，剌史韋朗(一說車朗)上表奏聞，宋文帝于是遣信迎接，遂至建業。(注：慧皎：《高僧傳》卷三「求那跋陀羅」，第131頁。)又如曇摩耶舍于晉隆安(397-401年)中，初達廣州，在白沙寺譯經弘法，義熙(405-418年)中，仍以90余高齡，北上長安。(注：慧皎：《高僧傳》卷一，「曇摩耶舍」，第42頁。)在嶺南停留時間較長，且卒于嶺南的真諦。其初達嶺南時，也曾應梁武帝之請，北上建康，因遇侯景之亂，輾轉東南各地後，欲回楞伽修國，但因風飄還廣州，遂終老于嶺南。(注：唐•道宣《續高僧傳》卷一「拘那羅陀」(見《高僧傳合集》第109-110頁)。)真諦死後，其弟子又多散走各地。 國內的高僧到達嶺南後，也大多是在嶺南停留數年後，又轉往他處。如前述釋道亮、釋智林師徒12人于元嘉末年被徙往嶺南，他們在嶺南停留了6年後于大明中回到建業。又如釋法願，于元嘉三十年(453年)隨宗愨出鎮廣州，被奉為五戒之師。孝建三年(456年)，宗愨改任南預州剌史，法願也離開了廣州。(注：慧皎：《高僧傳》卷十三「釋法願」，第517頁。) 出生于嶺南的僧尼，也有北上的。如康僧會，于孫吳赤烏十年(248年)到建業，創建初寺，後終于建業。(注：慧皎：《高僧傳》卷一「康僧會」。)再如釋慧敏，南朝齊南海人，「少游學荊楚」。(注：慧皎：《高僧傳》卷十三「釋慧敏」，第487頁。)又如女尼慧瓊，本姓鍾，廣州人，住廣陵南安寺。(注：釋寶唱：《比丘尼傳》卷二「慧瓊」，(見《高僧傳合集》第96頁)。) 僧人的流動，本是一件平常的事，但嶺南地區流動范圍廣，有中外的流動，有國內南北的流動；有正向流動，又有反向流動。流動的頻率也高，一般情況，僧人在嶺南不過停留數月至數年。這樣的情況在其他地區還是少見的。並且如中原及江南僧人的流動往往由于政治局勢的變化，如戰爭、統治集團的內亂及毀佛等引起，而嶺南高僧的流動基本上不是由上述原因導致的。 嶺南高僧流動性強是與六朝時期嶺南地區的政治、經濟、文化背景密切相關的。嶺南不是政治中心，經濟文化又比較落後，就佛教傳播的大環境而言，比不上中原及江南地區。高僧們為了求得更好的傳教環境，自然會流動，中原及江南地區憑藉著皇帝及官僚士大夫的政治權力與經濟勢力，把眾多的中外高僧吸引了過去。但嶺南畢竟是海外高僧率先登岸之所，這對北方高僧自然有較大的吸引力，加之北方多事，所以北方高僧常常南下求經問道。 高僧的頻繁流動，一方面強化了嶺南地區在佛教傳播中所起的溝通內外的橋梁作用，另一方面也使嶺南佛教的發展缺乏如廬山慧遠僧團那樣穩定的重心。

　　二　嶺南的官僚士人與佛教

通觀整個六朝時期嶺南佛教傳播的進程，我們發現，嶺南的官僚與士人，熱心佛教的人不多。六朝時期，嶺南官僚中最著名的奉佛者，首推陳朝的歐陽顧、歐陽訖父子，他們延請真諦譯經講學，對嶺南佛教的發展作出了重要貢獻。此外，嶺南官僚中與佛教有關聯的還有袁宏、張裕、蔡茂之、孔默之、宗愨、劉道錫、韋朗、蕭勃等人。袁宏是東晉時的知名學者，性好佛理，他在南海太守任上，于興寧元年(363年)與其弟永叔及沙門支法防共登羅浮山，見到卒于山中的僧人單道開遺骸及香火瓦器。(注：《高僧傳》卷九「單道開」，第362頁。)張裕，字茂度，吳郡人，家世事佛。張裕在東晉末任始興相。當時正值盧循、徐道覆敗亡，「廨宇焚燒，民物凋散，百不存一」。于是，他「創立城寺，吊死扶傷，收集離散，民戶漸復」。(注：《宋書》卷五十三《張茂度傳》，第1509頁。)蔡茂之于元嘉六年(429年)前後任始興太守。當求那跋摩奉宋文帝之請，由廣州赴京途經始興時，蔡茂之對跋摩「深加敬仰，時茂之將死，跋摩躬身往視，說法安慰」。(注：《高僧傳》卷三「求那跋摩」，第107頁。)宗愨，南陽人，宋孝武帝初出鎮廣州，攜僧人釋法願南下，奉其為五戒之師。孔默之，魯國人，他與女尼僧敬關系密切，元嘉六年(429年)任廣州刺史時，攜僧敬到廣州赴任。僧敬在番禺30余年，「舍園宅施之者十有三家」，(注：《比丘尼傳》卷三「僧敬」，見《高僧傳合集》第979頁。)創建眾造寺。韋朗在元嘉十二年中天竺高僧求那跋陀羅從海上到達廣州後，上表宋文帝，文帝遂遣信迎求那跋陀羅赴京。劉道錫于元嘉二十年(443年)任廣州刺史，元嘉二十七年遭彈劾，罪狀之一便是「乘輦出城行，與阿尼同載。」(注：《宋書》卷六十五《劉道錫傳》，第1720頁。)蕭勃，梁武帝侄，先任定州(原郁林郡)刺史，後被陳霸先推為廣州刺史。太平二年(557年)二月，蕭勃舉兵反叛梁元帝，越南嶺北上，恰遇外國高僧真諦從豫章、新吳回始興，于是蕭勃便帶著真諦北上。不久蕭勃敗死，真諦幾經周折後，回到嶺南。 從這些材料中可以看出，其一，嶺南官員熱心佛教的人數較少。這固然與史籍文獻的缺載有關，但大體上我們仍然可以看出嶺南官僚與中原及江東地區的官僚在對待佛教的態度上，有著不小的反差；其二，他們與佛教的聯系基本上停留在淺層次上，沒有做出有較大影響的事情。如袁宏性好佛理，對佛教理論很有研究，但在嶺南，他與佛教的聯系，見于記載的只是前述的到羅浮山憑弔已故僧人單道開；再如張裕，其家族幾代都虔誠事佛，而張裕在始興相任上，只是創建了一座寺廟；而宗愨攜僧人釋法願南下，奉其為五戒之師，主要是因為相信釋法願善占卜相面，可以替其預測禍福。 東晉南朝時期，不少門閥世族世代奉佛，如琅琊王氏、吳郡張氏、陳郡謝氏、廬江何氏等大族均「奉佛教世世不絕」。六朝時期任職嶺南的官僚，也有不少人出身于「世奉法言」的門閥大族，那麼，這些官僚在嶺南任官期間，對佛教的態度如何呢？到嶺南後，與佛教保持著聯系的，有前述袁宏、張裕、蕭勃，但更多的似乎與嶺南佛教沒有瓜葛。如琅琊王氏，自東晉王導以來，「世奉法言」，代代不絕，而其族人如王琨、王勵、王鎮之、王僧孺等均在嶺南任官，而史籍中卻不見他們在嶺南奉佛的記載，這難道只是歷史的偶然？ 耐人尋味的還有，一些家世奉佛的世族官僚，他們在嶺南任職時，不見其奉佛或與僧尼交往的記載，但當他們離開嶺南後到別處任職時，卻不乏這方面的記載。如上述王琨，在宋孝武帝時任廣州刺史，在廣州任上，其與佛教的關系如何，史籍無載。但後來王琨返回健康，宋明帝臨死，任其為會稽太守。在會稽期間，他與曇機法師交往甚密，請曇機居其祖父王薈捐建的嘉祥寺。(注：《高僧傳》卷七「曇機」，第298頁。) 與王琨類似的還有褚裕之、顏延之。褚裕之，字叔度。劉裕打敗盧循，攻克廣州後，以其為行廣州刺史，義熙八年(412年)又加封都督交廣諸軍事、建威將軍、領平越中郎將。他在嶺南呆了4年，與佛教關系如何，史無記載。但他回京後，于義熙十四年(418年)與會稽太守孟顗一起，請佛馱跋陀羅譯《華嚴經》。(注：《高僧傳》卷二「佛馱跋陀羅」，第73頁。) 顏延之精通佛理，好與名僧交游，是南朝影響力很大的佛教信徒。景平元年(423年)他出任始安(今桂林)太守，元嘉三年(426年)徵還京師，任中書侍郎。史籍中未見他在嶺南期間事佛或與僧人交往的記載。但他返回京師後，極力推崇佛教。元嘉十二年(435年)求那跋陀羅到達京師，延之「束帶造門，于是京師遠近，冠蓋相望」。(注：《高僧傳》卷三「求那跋陀羅」，第131頁。)不久，竺道生到建業，延之與王弘、范泰「並挹敬風猷，從之問道」，(注：《高僧傳》卷七「竺道生」，第256頁。)又著《推達性論》，與宗炳一道反駁何承天的《達性論》和慧琳的《白黑論》，還與名僧釋曇無成、釋慧靜，釋慧亮等交游甚密，或「共論實相」，或互相推崇，或「眷德留連。」(注：參見《高僧傳》卷七「慧琳」，第268頁；「曇無成」第275頁；「釋慧亮」，第292頁。) 嶺南的官僚熱心于佛教的不多，但信奉道教的卻有一些知名人物，如漢末張津，東晉陶侃、鮑靚、葛洪，劉宋鄧岳、程道惠、孔默之等。胡守為先生在《嶺南古史》中論述甚詳，此不贅述。 嶺南的士人階層在六朝時雖已形成，但勢力很弱小，他們中也有一些人篤信道教。《粵大記》載有如下諸人：姚成甫，東晉時番禺人，「家雖貧而性耽山水，不為世事所嬰，棲遁丘園，以服食自娛」；(注：郭棐：《粵大記》卷二十五，中山大學出版社，1998年，第735-736頁。)盧度，字孝章，劉宋時期始興人，「明《老》、《易》，知兵法，亦有道術」。後隱居廬陵西昌三顧山，永明末，卒于山中；(注：郭棐：《粵大記》卷二十五，中山大學出版社，1998年，第735-736頁。)廖沖，字清虛，梁陳時期桂陽人，初以儒術知名，舉秀才，曾任郡主薄，西曹祭酒。大同三年，結廬靜福山而居，「托跡黃老，以煉丹服氣為名，幽棲自適，不復知有塵俗事」。(注：郭棐：《粵大記》卷二十五，中山大學出版社，1998年，第735-736頁。) 嶺南的官僚與士人熱心佛教的不多，是與當時嶺南地區的政治、經濟、文化環境有密切關系的。首先，嶺南不是南朝政治中心所在地，統治者將嶺南地區視為貶謫流徙之地，大多數的士族官僚視任職嶺南為畏途，到任後不能安于職事，一有機會，便想北返。此外，嶺南遠離政治中心，在對待佛教問題上，不必趨炎附勢，唯皇帝及權臣馬首是瞻。這些因素使得嶺南官僚不會有大動作的事佛舉動。其次，雖然嶺南物產豐富，寶貨眾多，貿易發達，但嶺南畢竟不是政治經濟中心所在地，不是達官貴人輻輳之所。而到嶺南任職的官僚，很多是沖著財富寶貨而來，他們不願將搜括來的財富施舍出來，這也是必然的。如前述孔默之在元嘉六年任廣州刺史，攜同女尼僧敬同到廣州，但僧敬後來建眾造寺，卻不是孔默之一人之力，而由13家舍園宅建成。在這種經濟背景下，我們就可以清楚嶺南佛寺何以不能大興。再次，六朝時期嶺南文化事業比較落後，雖然嶺南的士人階層已經形成，但勢力弱小。加之六朝時期以門閥選官，而嶺南罕有門閥大族，這又挫傷了嶺南士人的積極性，妨礙了文化的傳播與提升。此外，嶺南地區不尚玄談，崇尚務實，從而使士人與佛理之間缺乏連接的橋梁。從北方南下的官僚，雖然有的家世奉佛，有的自己就篤信佛法，但他們對佛教的推崇，從根本上說是因為「佛理談玄，二方同趣」。(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年，第418頁。)他們到嶺南後，發現能與自己商兌玄學佛理的知音難覓，而自覺不自覺地疏遠了嶺南佛教。也正因為上述諸種因素的作用，所以嶺南官僚面對高僧的頻繁流動，甚少出面挽留。

　　三　嶺南商人與佛教

佛教一興起，就與商人有著密切關系。方立天先生指出：「從釋迦牟尼傳教活動得到的社會支持力量看，佛教代表的是剎帝利、大富豪商的利益」，「大富豪商如須達多，就是釋迦的最有力的施主。據佛典記載，釋迦牟尼剛成佛時從菩提樹下站起來，最先向他奉獻食品的是兩個商人。在釋迦招收的弟子中，起先是五比丘，其次就是商人耶舍，耶舍一次就帶來了60個人，皈依釋迦。」(注：方立天：《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社，1988年，第23頁。)佛教的外傳，更是與商人的活動密不可分。在嶺南，我們可以清楚地看到商人、商業與佛教傳播的緊密關系，可以說，六朝時期嶺南商人與佛教關系的緊密，非中原及江南可比，嶺南的商人是嶺南佛教發展的重要支柱。 從六朝時期嶺南佛教的傳播看，很早就有信奉佛教的印度等國的商人到達嶺南，他們在經商的同時，也把自己的宗教信仰帶了過來，在嶺南禮佛燒香。如《牟子理惑論》載當時的士大夫們攻擊佛教徒，「今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿」。(注：見梁•僧祐《弘明集》卷一，上海古籍出版社，1991年，第4頁。)胡適認為這些人並不是真正的印度「沙門」，而只不過是一些印度商人。(注：《胡適學術文集•中國佛教史》，中華書局，1997年，第247頁。)如果胡適所說不錯，那麼這些印度商人必是佛教徒。正因為他們常常禮佛，所以才引起中國士大夫們的誤會。再如康僧會，其父即是商人，從天竺移居交趾。當康僧會10余歲時，「二親並終，至孝服畢出家」。(注：慧皎：《高僧傳》卷一「康僧會」。)又如法度，「本竺婆勒子，勒久停廣州，往來求利」，(注：慧皎：《高僧傳》卷一「曇摩耶舍」，第42頁。)在經商途中于南康生下法度。像僧會及法度的父親有可能是商人事佛，但也有可能是僧人兼商。無論如何，都可以說明佛教初傳嶺南時對商人及商業的依賴關系。嶺南地區首先與信奉佛教的印度等國商人接觸的，自然是那些從事海外貿易的商人。也正是他們最先了解了佛教，佛教也必然首先在他們這個群體中傳播，並影響到與他們經常接觸的內貿商人。《高僧傳•求那崑地》云：「崑地為人弘厚，故萬里歸集，南海商人咸宗師之。」從這一記載可見嶺南商人事佛的普遍性。另外，六朝時期嶺南的佛寺分布，據《廣東通史》估計：「見于記載的晉至南朝末廣東境內所建的佛寺，約有30余所，以番禺居多，次為羅浮，其余都在北江流域。」(注：方志欽、蔣祖緣主編：《廣東通史•古代上冊》，廣東高教出版社，1996年，第409頁。)除羅浮山屬特例外，大部分佛寺都集中于廣州等都市及粵北交通線上，佛教寺院還沒有滲透到鄉村。這也說明六朝時期商人佛教徒是嶺南佛教發展中的一支重要支柱力量。 嶺南商人信奉佛教的一個重要原因，是從事外貿的商人認為高僧可以保佑航船安全航行。宋代朱彧在《萍洲可談》中說：「商人重番僧，云度海危難禱之，則見于空中，無不獲濟，至廣州飯僧設供，謂之羅漢齋。」(注：《萍洲可談》卷二。)實際上，早在六朝時期，從事商業貿易的商人就有這種迷信了。《高僧傳》中多處記有高僧渡海遇險，施展法術，使航船化險為夷之事。涉及的高僧有杯渡禪師、佛馱跋陀羅、法顯、求那跋陀羅、竺法純、釋慧慶。由這一點看，嶺南商人事佛的功利色彩是濃重的。 如前所述嶺南的官僚士人不太熱心佛教，而嶺南佛教寺院的分布又主要集中于商業都會及南北交通線上，可見在嶺南的佛教信徒中，商人占有重要的份量，也正因為這個原因，所以六朝時期嶺南佛教的發展步伐比較平穩，沒有像江南及中原地區那樣大起大落的現象發生。嶺南商人與佛教關系密切，對佛教傳播的貢獻較大，這無疑是因海外貿易的發達而易受印度佛教影響所致，這也是對印度佛教與商人之間的傳統關系在新的空間領域里的繼承與拓展。