論僧肇對中國哲學的貢獻(沈順福)
論僧肇對中國哲學的貢獻
沈順福
[濟南]山東大學學報，2001年第5期
40-45頁
【作者簡介】沈順福(1967-)，男，安徽省安慶市人。哲學博士。山東大學哲學系副教授。研究方向：中國佛教哲學及道德哲學。山東大學 哲學系，山東 濟南 250100
【內容提要】僧肇是中國歷史上的一名傑出佛教思想家，以他為代表的般若學的出現，標志著中國佛學的形成。同時也意味著中國哲學走向了一個新的階段。僧肇以非有非無為萬物的本體，主張寂用一體，使秦漢時期的經驗式的宇宙生成論走向了抽象的宇宙本質論。從知識論角度看，僧肇哲學以漚惒與般若兩概念，討論了知識與智慧的關系，糾正了庄學絕聖棄智的極端。從人生哲學角度來看，僧肇主張萬物非有，故物我俱一，萬物非無，故抱一湛然，最終體之以為神。 【關 鍵 詞】僧肇/非有非無/本質論
僧肇是中國歷史上的一名傑出佛教思想家，以他為代表的般若學被一些學者看作是「真正佛學學說的萌芽」[1]，換句話說，魏晉般若學的出現，標志著中國佛學的形成。更為重要的是，般若學的產生意味著中國哲學走向了一個新的階段，即從秦漢時期的宇宙生成哲學走向宇宙本質論，從而形成比較完整的本體論。至此，中國哲學形而上學的發展走向一個新紀元。
一、從「空生」到「本無」
——本質論的形成 中國哲學形而上學的基本概念當是有與無。具有哲學意義的有與無概念最早見于道家著作。有是什麼？有即萬物之母。「天下萬物生于有，有生于無。」2有不是一個具體的存在，而是從整個宇宙存在的意義上表達存在，我們可以說，萬物的存在便是有。因此有即是一個抽象的概念，又是一種實在。它不是無。以有來概括宇宙，表明中國古代學者已經開始自己形而上學。只是在早期道家那里，雖然人們已經開始了形而上學式的思維，但是人們的思考局限于經驗，因而側重于從生成論角度來思考宇宙。因此產生了早期道家的宇宙生成論及秦漢之際的宇宙觀。實際上，中國古代研究宇宙現象的天文學的發達，與這種經驗式的生成論是分不開的。 生成論必然會走向本質論。中國哲學由宇宙生成論走向本質論的承載者當是般若學者。漢魏之際般若學可以分為兩個階段。一是六家七宗時期，二是僧肇時期。 從理論上說，六家七宗的本無異宗更契合于先秦老莊與漢代經學的從無生有的宇宙本原論。「夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷《二諦章下》云：『復有竺法深即云：諸法本無，為第一義諦；所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空生也。』」[3]竺法深等結合漢代的宇宙本原論，將佛教的空為世界的本性改造為：世界從空而生，四大從空生，(空)無生萬物，從而實現了佛教本質論世界觀與漢代宇宙本原論的結合，使佛教本質論世界觀逐漸成為中國哲學本體論的一個部分。從宇宙本原論角度看，本無異宗更像漢代漢人的宇宙觀，只是其空無的本義與漢人的無的意思不盡相同罷了。 道安明確反對無生萬有，以為「非為虛豁之中能生萬有也」，無不能生有。從道安對本無異宗的反對，我們可以看出：一、本無異宗要早于本無宗，二、道安也明顯意識到用生成論的方法思考宇宙觀的侷限，因此，他試圖突破生成論模式，另辟新的形而上學之路：以本質論取代生成論，認為：「夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群象秉形，形雖資化，權化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故為本無。」[4]道安的本無宗反對造化之說，認為「無在元化之前，空為眾形之始」，從認識論的高度提出世界的本體是無，無便是宇宙萬千現象的本質。 道安的無即是正真道，是法身，是真如，是真際。所謂真如，指的是常存之真，所謂法身，指的是去萬有而得之常淨，所謂真際，指的是成佛之境界，三者指的都是得法之真實。這里面包括《般若經》的空、無，有是空、無，空無也是無，因空故泯爾都忘、二三盡息，故常、淨。空、無指的是萬有的性質，而並非否定萬有的存在，或者說從認識角度看，世界的本質是空、無。 從六家七宗般若學來看，除了本無異宗具有本原論傾向以外，其它各家大多已超越了本原論，將無立為萬有的本質，有的如道安還明確反對從無出有的本原論。這使中國哲學的本原論逐漸轉換為本質論。由于般若學只留下只言片語，因此我們很難描說其本體論原義。直接給我們為我們建立完整的中國哲學本體論的當數「秦人解空第一人」僧肇。
二、非有非無、寂用一體
——僧肇哲學本體論 道安等人的般若學思想的產生，為僧肇形而上學理論的形成提供理論準備。僧肇的觀點正是以對般若學的批判為起點。對于本無(異)宗，僧肇批評說：「本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。」5本無宗過分傾向于無，每有所言，必指于無，有是無，無也是無，而不知道非有非無的道理。與之相反，支愍度的心無宗，以物為有，以心為無，偏頗于萬物之有，僧肇認為它「得在于神靜，失在于物虛。」5心無宗看到了萬物是有，但有也不真，即「物虛」，這也是有悖于佛教宗義的。 僧肇在此基礎上，批判地繼承了早期般若學者的思想。他認為，萬物是有，有亦是無。因此他既反對本無宗的「本無」，也不同意心無宗的「物有」，而是認為，世界萬物，既是有，也是無。或者說，萬物的本體既不是有，也不是無，而是有與無，有無一體共萬物之本體。無與有之間，無是體，有是用，體與用相即不二，體用一體。 僧肇說：「萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。」5萬物雖有而非有，雖無而非無，是有，有非真有，是無，無非絕虛，有是無，無亦是有，有無體用不二。「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主于用也。」5寂即空寂、虛空，用即有，寂用一體，兩者本出于一，只是名字不同而已，沒有無用之寂，也沒有純然的寂、空。 萬物為何以無與有共為本體？僧肇從佛教的因緣觀論證道：「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？……若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。……夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。」5萬物無論是有還是無，都與佛教的緣起說相矛盾：如果說萬物是有，有就是有，是一種自在，它不必再因緣而起為有。這與因緣說相左，因而是錯誤的，即有非自有，有非真有；如果說無為萬物之本體，無即是萬物之虛空，萬物即是無，緣起從何而來？因此萬物也非無。 僧肇進而從名實關系出發，認為：「夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。」5物指于物，是實，名指于名，而非物，物之名與實是不符的。因此「夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。」5名實不當，萬物怎麼可能是真的、是實在呢？萬物因不真而空。 僧肇摒棄了道安的本無宗與支愍度的心無宗，主張萬物的真正本質是非有非無，即萬物既不是有，也不是無。有無一體、題有無二的存在才是萬物的真正本體。這種本體論理解，遠遠超過中國先秦哲學的無生有的宇宙生成論。無與有的關系不僅僅是經驗式的生成模式，而是被上升到抽象的本質模式。中國哲學由生成論的本原論發展為本質論，本原論與本質論共同構成了中國古代哲學的本體論。因此，我們認為，僧肇是中國哲學完整意義上的本體論的真正奠基人。
三、漚惒與般若
——僧肇哲學知識論 相應于萬物的非有非無的本質，僧肇采納了印度佛教的二諦學說，以「真諦以明非有，俗諦以明非無」5，人類的知識也由此分為兩類，般若聖智與漚惒惑智。「諸法實相，謂之般若；能不形證，漚惒功也。適化眾生，謂之漚惒；不染塵累，般若力也。然則般若之門觀空，漚惒之門涉有。涉有未始迷虛，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。」5般若觀空，漚惒涉有。空是從萬有的本體意義上說的，即面對整體的世界思考，是對世界的本性的窮與通。因此所謂的聖智般若，也就是我們常說的智慧。而所謂漚惒惑智，便是對現象界的觀照，也就是我們通常所說的知識、常識，言、象之類的「假號」。 僧肇主張以真智即般若觀真諦。「是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦；真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑑。」5般若不同于知識，用來照無相的真諦，真諦並無具體的實體，般若也不是有形的存在，「智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。……然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！」5智雖無知，卻能玄照于事外，從整體上了知世界之真諦、體悟萬物之性空。作為對萬有性空的觀照，「聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。」5聖智幽微，非言象(知識)所得，聖智即般若是不同于知識的。 般若照真諦，俗諦即有的世界就由知識來把握了。俗諦在中國古代哲學中表現為言、象等。僧肇說：「夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。……道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。」5他從唯識學角度出發，認為萬有之物是心之所然，或者說，有並不是一種自在的存在，而是與心相應的存在。其所以寄之者即表達方式為言與象等知識形式一旦言象莫測，則道便無從得知了。因此道不離言象。僧肇所說的道，即是佛教的義理、智慧，即是般若、涅槃。言象莫測，道絕群方即是智慧依賴于知識。另一方面，道又超于名，超于言象，因而道被稱為虛無，道與外界事物冥合，產生的道，既是道可道，非常道，是一種虛無，又可化為自然，與萬物同行，是一種實在。 言、象，又被僧肇稱為「假號」，假號即物之名，概念。物之名只是人們為了認識萬物的一種方便手段，它並不能真正反映物之本義，因而是不真的，言(名)與意(諸法)是無法一致的。人們以名求實，或以實求名，都是不正確的。為什麼呢？因為，這是兩個世界：假號所關注的是有的世界，即人類的知識關注的是名言之域，這個世界因假號而不真。而萬物本性空寂的世界只能依靠般若智慧，依托假號而觀照本性空是不可能的。因此萬物「名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？」5萬物何以存在？因此萬物不真。他通過辯析名與實之間的關系，擴大其間的矛盾，以此來論證萬物的不真即空說。 僧肇對知識與智慧的理解無疑有著一定的道理。人類的知識的對象是名言之域，即能夠用名言與概念來區別、說明的世界。知識所注重的是彼此有別的領域，是通過區分這個那個、這種那種等等，進而分別地用命題加以陳述的名言之域。那以，相對于名言之域以外的世界、相對于分別的世界的整體的世界，知識是無能為力的。這就需要智慧。這種智慧在僧肇那里便是聖智、般若。智慧的對象是非名言之域的整體的世界，是關于宇宙人生的根本認識，用孔子的話說，是關于性與天道的認識。智慧是求窮通，把握無限的、絕對的、無條件的東西，它包括無不通也、無不由也的道，天人合一的境界，會通天人的德性。 僧肇以印度中觀思想為理論依據，發展了中國古代的莊學知識論。他認為：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。」5聖智即般若，聖智的本質是「無知而無所不知」，聖智即般若不同于知識，卻又什麼都知道。它具有知性的品格，卻又超越于知識：「以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。」5般若雖不同于知識，卻也不是不知道。相對于知識認識世界時的分析性、片面性、局限性，般若是從整體上把握世界的，因而克服了知識的如上缺點，做到無知而無所不知。 與莊子重道輕言相比，在僧肇看來，萬物非有，即無，故以般若觀照性空，得真諦；萬物非無，即有，因此以俗諦照色有的世界，得俗諦。萬物非有非無的本體相即不二，因此觀照非有非無的萬物的能力與所得即般若與漚惒也就是合而為一了。僧肇論證說：「夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣，故即真。……是以真智觀真諦，未嘗取所知；智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，于何而求知？」5智慧般若以知識為其所知，知識只不過是人們為了方便認識萬物而已。真諦本身並無形體，智慧如何認識它？因此必須依靠知識。雖說知識無法了知真諦，真智也不同于知識，然而，如果真智不依靠知識，「此智何由知」？因此必須「以智為知」。在這里，僧肇又突出了般若智慧與世俗知識的統一關系，從而有助于人們對知識與智慧的辯證關系的正確認識。 從僧肇知識論與莊子知識論的比較來看，僧肇顯然意識到了般若智慧與漚惒常識之間的辯證關系。這種合理認識無疑是對中國古代哲學知識論的發展。
四、物我俱一與抱一湛然
——僧肇的境界說 境界本是佛教術語，表示心識所能達到的地方。後王國維將其運用于美學中，表示一種審美體驗。其最著名的三句詩就是一種境界描述：「獨上高樓」、「為伊愁得人憔悴」、「驀回首，那人卻在燈火闌柵處」等。馮友蘭在其貞元六書之一的《新原人》中明確將其運用于哲學中。他認為：「宇宙對于人所有某種不同的意義，即構成人所有的某種境界。」[6] 境界的實踐，無非就是人對世界的理解與覺悟。對世界的覺悟，首先是對世界的本質的觀察。因此，宇宙本體論是境界觀的前提。僧肇的非有非無的宇宙本體，構成其境界說的基礎。而所謂的覺悟，也就是對世界本質的真正覺察，或者說，是按照宇宙世界及人生的本性生存。 從本體角度看，僧肇以為萬物非有非無，共為一體。境界便是對世界的非有非無的本性的洞察：「尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽、寂寥虛豁，然後為真諦乎？」5即物順通，即依物之自性、本性。萬物不有不無，並不是滌除萬物、杜塞視聽，完全否認有的存在，而是因其自性，即偽即真，即非有非無。僧肇說：「本之有境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。……」5說其為有，五陰(萬物)生滅，萬累都捐(舍棄)，與道通洞，沖而不改，因此不能說為有；說其空無，幽靈不竭，有一種存在存在，其抱一湛然，雖無功而為神，因此至功常存，為有，不可以說為無。 萬物非有非無，「若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始為有；幽途無照，未始為無。故能齊天地為一旨，而不乖其實；鏡群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智無照功；不乖其實，故物物自周。」[7]物之所始，並無有無之分、物我之別，有之所起，純然一個心字的緣由。智周萬物，萬物卻非有；幽途無照，萬物卻非無。智無照功，故空，而物我一體；萬物非無而為有，因此，物物自周而不乖其實，即依然為存在。 從物我俱一來看，與莊子的「天地與我並生，萬物與我為一」的齊物論論調幾乎一致。因此劉遺民說僧肇「今談者所疑于高論之指，……為將心體自然，靈怕獨感耶？」5由物我一體而心體自然，因為莊子的物我不分的基礎便是自然。只是莊子側重于物我兩相忘，我即主體走向虛無，物即客體也沉淪與空洞，偏執于虛無。因此後來的荀子批評莊子只知天而不知人。僧肇力圖糾正莊子的偏執，以萬物非有而同于莊子，又以萬物非無，改變了庄學與道安般若學的對無的偏執。對此劉遺民總結說：「今談者所疑于高論之指，欲求聖心之異：為謂窮靈極數，妙盡冥符耶？」5窮、極，動詞，追究之義，靈、數，萬有、現象。「窮靈極數，妙盡冥符」之義無非是認知現象世界，這一切又是以萬物非無為前提。 以萬物非有，故「聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑑，閉智塞聰，而獨獨冥冥者也。」5聖人虛心，空洞其懷，閉智塞聰，獨獨冥冥：「聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉，寂廖虛曠，莫可以形名得。若斯而已矣。」5聖人放棄對現象界的一切執著與把握，逾越一切有限的存在，「至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制。」5耳目聲色無累于聖人之神通于無窮，最終達到「無生忍」：「七住得無生忍已後，所行萬行，皆無相無緣，與無生同體。無生同體，無分別也。真慈無緣，無復心相。心相既無，則泊然永寂。」[7]七住即菩薩行的「無生忍」階段。無相無緣，無生同體，泊然永寂，走向寂靜涅槃。聖人「處有不有，居無不無」，不偏執與一方。從主體看，聖無心于內，故聖人無知，空洞其懷，從客體看，法非有非無，故不可計執，即于外無數。至此，此彼寂滅，物我冥一。 境界不僅僅是對宇宙的一種覺悟，而且是一種洞察。所謂洞察，即是對宇宙之道的把握與融通。窮盡宇宙之本性，會通宇宙之靈數。「夫至人空洞無象，應物故形。」5聖人居于非無非有，應物故形，乘千化而不變，履萬惑而常通。而作為一種宗教境界，僧肇的聖人覺悟最終落實到神：「然則道遠乎哉？觸事即真，聖遠乎哉？體之即神。」5對萬有的法性的覺悟與體驗，引導人們走向神的世界。