南北朝宗教文化之地域分野(孔定芳)
南北朝宗教文化之地域分野
孔定芳
[鄭州]中州學刊，1998年第1期
127-132頁
【作者簡介】孔定芳：武漢市湖北工學院社科系講師 郵編：430068
南北朝時期，儒學獨尊的一元文化格局崩壞，文化發展呈多元趨勢；在劃江而治的南北對峙的政治環境下，南北文化出現歷史性的地域分流。作為宗教文化的佛、道二教，南北大異其趣，風騷各領。佛教之分為南統與北統，道教之分為南宗與北宗，南北宗教文化異軌殊途，兩相輝映。
一、佛教之分為南統與北統
南北朝之佛教因了南北各自旨趣相殊而有南統與北統之分及「南義」與「北禪」之別。就整體風格而言，南統佛學偏尚義理，極富名理性格，講經說法風行，以玄思拔俗為高；北統佛學崇尚實行，富于踐履品格，禪風鼎盛，以修習禪定為勝場。在佛教典籍方面，南方偏于大乘空學，流行受大乘部影響之論典；而北方傾向實利，小乘一切有部之佛經大有市場。在禪法上，南方看重思維形式之探討，頓漸之爭聚論紛紜；北方則盛行「像教」，坐禪篤信而少去涉足頓漸之訟。釋家在南朝士人中為學問，談論相高；在北朝士人中屬宗教，重在戒行。 南朝佛學承東晉舊緒，廣被玄風，偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」，「佛化雖隆，多游辯慧」〔1〕。 南朝僧人多為義學僧人，名僧與名士交游過從蔚為風尚。義學者流，不論是世居南方的「梁代三大法師」僧ｍíｎ＠①、法云、智藏諸人，還是由北而南的道安、慧遠諸輩，在南方玄風相煽的學術文化氛圍里，自然以義理玄學相高尚，「孜孜為道，務在弘法」。尤其是那些由北而南的僧人，要在南方思想界獲得一席之地，就不得不趣合流行的玄學清談，因為「用舊義在江東，恐不辦得食」〔2〕。南朝佛界一時談義說玄，論難往還風靡。 盛行于南朝的佛教流派如成實宗、三論宗等莫不有深刻而精緻的義理。 南方義學者流，因重佛學義理闡揚，故講典說經甚為流行。《南史》載各帝共設佛教大會十六次，當概指法會與講經等集會。南朝上自帝王，下及一般僧侶講經說法概莫能外。 南方義學者流，又多半學不專一。如「梁代三大家」之一的僧ｍíｎ＠①治學之趣即是「文玄則玄，文儒則儒」〔3〕； 又如談「佛性」者，大略而言凡十一家異說鼎足而立。此種情狀，緣于義學者流，治學多不恪奉傳統，心中沒有藩籬，好立新說標新義之故。而標新立異又勢必引起僧人之間、士僧之間的相互詰難、口誅筆伐。南方佛學界始終充滿一系列論爭：「白黑論」之爭、「夷夏之辨」、「神滅神不滅」之爭，三論宗與成實宗之辯難等，它們相互比狎，「雅相擊揚」，往復終日。士僧之間的攻難更是其勢紛然，南方士族以其佛學修養，輔以玄學的名理品格，與名僧之間的論難頗具實力。如謝靈運著《辯宗論》，申道生頓悟義，頗富思辯色彩；周ｙóｎｇ＠②著《三宗論》，言空假義，力挫群倫，深得智林稱許；周弘正「特善玄言，兼明釋典，雖碩德名儒，莫不請質疑滯」。南方佛學正是在講解與論難過程中，義理日益精緻，思辯漸臻深微。 在佛學著述方面，南方士子名僧選擇了能對原經進行自由思想發揮的經論、爭論、雜論等樣式。綜觀南北朝佛學注疏、論著等著述成果，大多為南方人士所作。謝靈運著有《與諸道人辯宗論》、《答綱琳二法師》、《答王衛軍問》，劉勰著有《滅惑論》，其他如蕭衍、蕭綱、蕭統、蕭子良、顏延之、沈約等均有論著于世，當不一而足。要之，形諸文字的論著與訴諸言語的講解、論辯，相得益彰，共同構成了南方佛學的義理風格。 反之，北統佛學卻鄙薄空談義理與坐而論道，而注重淨行、皈依、修福求利等宗教踐履。盛行于北方的淨土宗便是在北方佛學重實踐修行精神基礎上形成的佛教流派，其教義精簡，而重在修行方法，致力于「觀察念佛」與「稱名念佛」相並用的修行之道。其教義認為，欲往生淨土，只要「一心專念」阿彌陀佛名號，死後就能往生充滿「極妙樂事」的「清靜國土」。所謂觀察念佛，就是要在禪定時，專心念佛的名字、法相、光明、神力、功德、智慧、本願等；稱名念佛就是不但心中念佛，而且要「令聲不絕」、「聲聲相次」地念出「阿彌陀佛名號」。淨土宗之學說殊異于南方的般若學、涅ｐáｎ＠③學、成實宗和三論宗，它沒有奧妙淵深的哲理，能為眾多僧徒和善男信女理解和接受，只是一種只有簡單教義而又易于推行的學說。 重宗教踐履的佛學精神，使禪學、律學同淨土信仰一樣盛行于北方。觀乎北朝，修習禪觀風靡，禪學名家輩出，諸如達摩、佛陀、慧光、道房、僧稠一脈相承，共領禪學風騷，見重一時，帝王豪臣備加恩寵，「篤敬殷至」。時風所趨，相衍成俗。北方人士之于禪學「歸仰如市」〔4〕，致使「高齊河北，獨盛僧稠」〔5〕，北方禪學一花獨放，遠非南方所能比肩。佛教律學勢力也是北方超于南方，北齊慧光即被奉為四分律學之祖；弘傳淨土信仰的曇鸞也活動于北魏。要之，禪學所倡「專注一境」的「凝住」和「觀心如壁」的「壁觀」等修行之道，律學所奉行的戒、定、慧等宗教踐履觀，淨土信仰所制造的往生淨土極樂世界的宗教誘惑，彼此呼應，促使北人最重皈依和淨行。 觀乎北朝，上自皇室，下及閭里，朝野奉佛，實與南朝殊不相侔。先看君主，以北魏為例，景穆、文成父子所交游者多為禪師，所行多為大修功德之實踐，而與同時的宋文帝能辯論佛教經義大異其趣。再看王侯，北朝王侯多有奉佛之人，但罕知義學，莫能談理，《北史》謂汝南王好讀佛經，然卻甚好左道，再證之以《洛陽伽藍記》所載北朝諸王多舍宅立寺，則諸王奉佛在風格上偏重于宗教信仰與踐履可知。又再看文人學士，北朝文人學士與佛學在義理上的結合實不多見，僅崔光、王肅、王翊、馮亮、裴植、裴粲等稍事義理，然細加探究，則知他們也不過是受南朝影響所致，而並非其固有治學風尚，因為包括上述諸人在內的北朝奉佛而善義理者，多為北上南朝人士。最後來看看僧人，北朝僧人雖也諳悉禪誦唱經，但不以講經為心，而重在戒行，形為生禪，卻不明義理。在南方上受朝貴賞識，下為信眾歸敬的「義學沙門」，在北朝卻被目為「比丘中第一粗行」而被「閻羅王」嚴加審判，打入地獄。北方佛教領袖道安畢生精力也重在制訂僧徒戒規等實踐行為上。以這種重實踐的價值取向去從事佛經翻譯，自然執意于「求真」的境界，而于義理少有發揮。由于北朝上下奉佛首在廣建功德、求福田饒益等宗教實踐，故其佛教文化景觀亦獨具特色，造像立寺，修塔建浮屠，殫土木之功，窮造形之巧，大者如龍門、云崗、敦煌等石窟，小者如觸目即是的禪寺僧廟，真可謂「京邑茅舍，大略為寺」，「招提櫛比，寶塔駢羅」〔6〕了。 因了南北佛學旨歸意趣之異，南北反佛思想與方式也頗為不同。南朝反佛斗爭多從理論上進行，方式上以學術論辯為宗。在晉時已有充分名理教養，身處佛學富于義理研討氛圍下的南朝士人，反佛理論亦十分精緻。何承天用慧林的《白黑論》去和宗炳論爭，又撰《報應問》和劉少府應答，撰《達性論》和顏延之辯難，他試圖從人畜本性的不同著手，去拆散佛教因果輪迴的鏈條。范縝的《神滅論》則提出「形神相即」、「形質神用」等哲學命題，以及形神如刃利的形象比喻；劉孝標在《辯命論》中也闡發出了較為精緻的無神論思想。總之，南朝反佛思想和理論的深遂與精緻，北朝莫能望其項背。就儒佛道三教關系而言，儒道雖也與佛教爭短長、辯先後，但由于南朝佛學被玄風之浸，偏尚談理；其與儒道在精神上又有某些殊途同歸之妙，與儒學尚「治道」相應而主「治心」，與道教虛無之說相涉而有「空無」之義，故三教調和之說在南方頗有市場，每每相爭，常只在較理之長短，方式上也不過唇槍舌劍，口誅筆伐，而終不致相毀滅。 反之，北朝由于名理貧乏，即使儒家的反佛思想也多從政治倫理立論，鮮見新義。楊ｘｕàｎ＠④之的《洛陽伽藍記》為公認的反佛檄文，也只是從尊君、理財、衛國等處著眼；李＠⑤之《上言宜禁絕戶為沙門》，以孔子「未知生，焉知死」立論，主張不應棄堂堂之政而從鬼教〔7〕，此實為北朝唯一無神論萌芽， 然由于《自理》之作而被迫取消其義。大體而言，北朝初期，從未出現無神論及神滅論思想。北齊以降，如樊遜的《天保五年舉秀才對策》〔8〕及邢邵與杜弼之論生滅〔9〕，所體現出的無神或神滅思想，及其名理品格，皆步南方范縝後塵，在某種意義上應視為南朝反佛理論之北漸，而非北朝固有思想路向。樊遜認為「天道秘遠，神蹟難源」，「不可謂神冥昧難信」〔10〕，表露出他對佛教因果報應說的茫然不知，以及對鬼神之事的大惑不解。邢邵的形神燭光之喻，顯然是襲用了始自王充，後被戴逵、慧遠借用過的思維模式。總之，他們的理論素養都較為薄弱，思維水平也未達到一定高度，與南朝士人相較，似有一定差距。又因北朝少數民族統治者粗獷少文，再輔以輕忽義理、篤信為上的佛學精神，故三教關系遠非南朝那般和諧融洽，三教之間各自保守宗門，排斥異學，至或因教爭而相毀滅，三教合一不為北朝所尚。北朝兩度毀佛，皆以道教神仙派為主謀，這實際上是一種以武力毀佛的政治行為，而為學術上的公平論難所不齒。
二、道教之分為南宗與北宗
同南北佛教各自的旨歸意趣相對應，南北道教亦判然而別為南宗與北宗。南方道教以義理為尚，北方道教以實踐為重。南方道教上承東晉葛洪，主要宗教活動為從事道教理論建樹，熱衷于制作和增修道籍，附會老莊，兼攝儒學，暗竊佛教，兼容丹鼎與符ｌù＠⑥，試圖建立足以與佛教抗衡，與儒學並駕齊驅的道教教義、教規和神學體系。被後世道教奉為經典的「三洞」早期著作，大抵出自南方。陸修靜為南方上清、靈寶等流派蒐集整理經典、儀式和方法；陶弘景以其《真誥》闡揚道教理論，以《真靈位業圖》建立道教神譜，以《養性延命錄》確立道教養氣長生理論。這樣，南方道教的哲理、儀式、方法皆得以臻于完備與成熟。同時，南方道教通達開放，無嚴格派別門戶，表現在傳習經典上是各派相互兼通，如陸修靜本為靈寶派代表人物，除洞真上清部經外，兼習洞玄靈寶部經和洞神三皇部經，唐僧人道宣說他「在宋齊兩代，祖述三張，弘衍二葛」〔11〕，屬有據之論。其實，不獨陸修靜，南方的另一道教領袖陶弘景也是一樣的兼收並蓄。南方道教流派兼通、《三洞》並采，使得道教理論愈顯宏富，哲理日臻精深，大非北方所能追步。與其理論建樹相得益彰，南方道教在風格上以講解為尚，義理繁富。陸修靜曾為宋文帝講道義，不舍晝夜，宋明帝時曾集儒釋道三家論難，陸氏標理約辭，解紛挫銳，讓儒士釋僧刮目相看，沒有深刻而豐厚的義理素養是不會有如此學術力量的。 北方道教卻相對地貧于義理而擅長于宗教踐履。北方以寇謙之所創天師道獨步道壇，天師道是由重符ｌù＠⑥禳除的五斗米道衍生而來，這支道教流派只有素樸的宗教篤信教條，而沒有很精緻的宗教理論。作為北方道教泰斗的寇謙之畢生的宗教活動就在于從事「宣吾新科，清整道教」的信條教規和組織系統建設，以便使道教成為一種積極干政，可由上而下統一掌握的社會現實力量。相對于南方陶弘景、陸修靜來說，他是十足的道教實踐家而非理論家。他所創設的新天師道「專以禮度為首」〔12〕，把遵守綱常名教視為第一信條。在崔浩鼎助之下，他果為太武帝所重，位居國師，參咨軍國大事。當時名道士如韋文秀、祁纖、閻平仙、羅崇之、王道翼等，皆頗受朝廷榮寵。以著述內容來看，像《老君音誦戒經》所言為修善事、潔己身、尊禮法、奉朋同、誦新經、建香火、服氣辟谷等宗教行為范式，而對于較為複雜的齋醮、禁咒及煉丹等儀式與方法，較為高深的理論與神譜等，卻未必有多大的發揮與清整。寇謙之在理論建樹上的相對欠缺，很大程度上根源于他創立新天師道的主要動機，即為了使道教擺脫因張角、李弘等宗教起義事件所釀成的惡感，而把儒法禮儀律令引入道教，以建立一個以道兼儒、政教合一的政治體系，而非完善一個宗教的理論、儀式及方法體系。 綜觀上述，南北佛道宗教文化所體現出的總體風貌是南文北質：南方獨擅義理，長于思辯；北方重樸崇實，偏尚力行踐履。
三、南北宗教文化相異之因
首先，南北宗教文化之地域分野是同永嘉之亂以後南北在政治上的隔絕對峙，地域上的分疆而治相伴而生的。以西晉末永嘉之亂為契機，一統的西晉析分而為劃江而治的東晉南朝與十六國北朝。南北政權的對峙隔絕，相對減弱了文化在南北地域間的滲透力。考諸史載，在時間長達百余年的南北朝，雙方互派使者的交往僅十余次。沒有文化的交流，便不會有文化的碰撞、交匯、融合和趨同。 遵循著政治異勢、文化異貌的文化發展規律，南北宗教文化在各自相對獨立的政治氛圍里自生自滅。南朝偏安江左，政治粗安，天下承平，雖武力稍遜于北方，卻可藉長江天塹以成保全之局；政治上亦沒有北朝統治者所面臨的中原立足、漢化和封建化的急迫感。故而，較為純粹的學術研討得以在文化人中間展開，對哲學義理和思維形式的探討得以生發出興趣。 北方則由少數民族入主中原，從而使北方文化置于一種迥異于南方的特殊政治氛圍中。北朝統治者，除北齊高氏具有雙重身份(即自稱漢人或鮮卑人，實即鮮卑化的漢人)以外，北魏、北周統治者分屬鮮卑族拓跋氏和宇文氏。在當時，少數民族被漢人目為「非我族類」，因此，北朝統治者面臨的首要政治任務是，取得漢族士人的支持合作，以鞏固和提高自己在中原北國的地位；而作為漢族士人，一方面在政治上不得不屈從于「異族」，另一方面也希望通過「以夏變夷」的方法，讓少數民族接受漢族的社會制度和經濟文化。這兩方面因素結合起來，促成北方人士治學多重政治，且注重力行與踐履。 其次，南北民族文化素質也不盡一致。南方是漢族地主階級的一統天下，少數民族或業已漢化，「與夏人雜居」，「與諸華不別」〔13〕；或早已降服，山越早在孫吳時已出山，薰習漢風良久；其他如蠻、俚、僚等各族，南朝時紛紛出山，同漢人雜居共處，即使仍滯居原地者，也大多部落分散，不相統屬，言語不一。總之，南方少數民族無論在政治經濟勢力上，還是在文化實力上，都遠在漢人之後。這種力量對比，決定南方少數民族在文化上必然接受漢族的影響，而不能使自己的文化影響整個南朝。誠如普列漢諾夫所說：「差不多每個社會都受到其鄰近社會的影響……這個影響是單方面的，當一個民族由于自己落後性，不論在形式上亦不論內容上不能給別人以任何東西的時候。」〔14〕依循這一文化關系的準則，南方占統治地位的文化事實上是漢族文化。漢人悟性早啟，文化昌盛，文化遺產豐厚，士大夫文化素質足以使其開展學術性的文化研討，故南方宗教尚義理而以思辯見長。加之，漢族統治階級作為南方的掌權者，它面對的少數民族在政治和軍事上不足以形成對自己的威脅，在文化上不足構成對自己的異化，故而，南方發展學術沒有以政治為重的緊迫性。 北朝則為少數民族統治者執政壇之牛耳，仰仗政治上的統治地位，北方少數民族在文化上也頗具影響力，使得北方文化在有選擇地接受和利用漢文化的基礎上，更多地因襲了本民族文化的傳統因子。擁有強弩勁馬軍事優勢的北方少數民族，雖然獲得了入主中原的成功，卻不能改變其文明和文化遠遠落後于漢族的現實。社會文明程度的相對低下，決定了北方少數民族悟性朦朧，「傷于遲重」，文化貧乏，故而，北方士人包括宗教文化人大都沒有闡理髮義、辨名析理的文化素養與興致。他們感興趣的是素樸的個人功利，在佛教則為個人修福、行善等功利儀式，在道教則為「奉朋同、建香火」之類實踐行為。從而使北方宗教文化鈍于思辯而不富名理品格。 最後，以永嘉之亂為契機，南北整體文化氛圍也出現地域性分流，從而影響到宗教文化的南北分野。總體而言，永嘉亂後，南方玄風流被，儒學式微；北方儒學滋盛，玄風不及。這是由于儒、玄兩種學術流行的地域性和層次性決定的。一般而言，魏晉玄學之盛，地域上只盛在洛陽，層次上只盛在世家大族階層〔15〕，洛陽之外則仍是儒學天下，儒學仍以師承家學方式「布之于邦域矣」〔16〕。《後漢書·儒林傳》所列東漢傳經大師多在地方，魏晉承東漢余緒，儒學世家仍在地方承傳不絕。這樣，隨洛陽世家之南遷，其負載的玄學也過江而南。過江士族以其占南方政權重要職位五分之四強的政治優勢，成為南方文化引領風騷的當然文化階層。如王導制「＠⑦布單衣」，士人翕然效服，致使曾「鬻之不售」的「＠⑦遂踴貴」〔17〕；又謝安「作洛生詠」，士人「手掩鼻以學之」〔18〕，都顯示出僑姓士族巨大的文化感染力。不僅僑姓士族的風度舉止為南人所慕，而且其玄談風流的文化品格也為南人所尚，導致南朝士族玄談流被相衍成俗，玄學幾成無人不具的學術修養。 南方玄風流被的文化氛圍，對學術思想界發生了深刻影響。這種影響無疑是多層次、多方位的，但對思維方式的影響卻最為顯著。它使南方學術由循章守句而探求妙語與哲理；由上傳下授的師承方式轉向平等會友、相互論難形式；由考辨事象的驗證法思維轉向辨名析理的抽象羅輯思維。以這種玄學的思維方式去從事佛道宗教文化的研討、講論，自然會沾染濃厚的玄學意味，即重在抽象的、綜合的義理中去探求佛道文化的底蘊。是故，南方佛學中多義學僧人，道教上多理論建樹。同時，玄學的「本末」范疇對南朝三教合流起了推波助瀾的作用。南朝之世，士人名僧多是儒玄道佛兼修，清談道俗共集，儒經、釋典、道藏、玄論融于一堂，這有利于道佛宗教文化去吸納儒學的思辯和玄學的名理品格，從而使宗教文化富于義理思辯色彩。 與南方形成反照，北方玄風甚薄，而對儒家經學，舊漢余風抱殘守缺。北方固然也不乏玄談之士，但因玄學是兩漢經學發展到一定階段的產物，其哲理宏富、思辯之深刻，遠非漢經學所能比擬，故而對漢文化修養較低的北方少數民族，玄學很難有較大影響。就文化主體與文化思潮的契合而言，入主中原的少數民族對于中原文化往往喜其堅實者，玄學的清談柔靡不為其所尚，而對于諸子學中最具陽剛之性的儒學頗為看重。永嘉亂後，學術上所發生的地域性分流，也使漢儒流派多滯留北方，彌滿各地，而洛陽玄學隨士族過江而南，其在北方幾消聲匿跡，不成聲勢。《晉書·儒林傳》所舉諸儒，永嘉亂後尚存而留居北方者頗眾，如崔游、范隆、朱紀、董景道、續咸、韋諛、王歡等皆以儒學經術而受重用。魏晉文化中崇儒與非儒兩種對立文化因素也隨之嘉之亂而形成歷史性的地域分流。南方儒學殊形不振，敗象叢生，《宋書》、《齊書》不立儒林傳，宋代立館，儒學只是與玄學、文學並存的一個分支，時人士子「莫肯用心儒訓」，經學專門之士，碩學鴻儒，不過如齊之王儉，梁之皇侃、崔游、何嚴諸輩。北方則不然，儒學滋盛，儒學成為北朝少數民族統治者走向與漢族融合的一個主要精神力量，焦循所謂「迄晉南渡，經學盛于北方」〔19〕之言不虛。北朝儒學上承十六國遙接兩漢舊緒，東漢儒學那種一經能說至百余言的章句訓詁之風也就為北學所承納，而與南方作為「談辯之資」的儒學判然有別。北方儒學昌隆的文化氛圍，深刻影響其文化的風貌特徵。儒學作為一種社會實踐倫理理性，以立德、立功、立言和「修齊治平」為人生歸宿，重務實入世，是諸子百家學中最具學以致用和治國安邦特色的學說，北方宗教文化重樸崇實，尚政治重踐履而不務空言，顯然是受了儒學精神的雕塑所致；儒學又以其禮儀規范和倫理道德學說而成為窒息士人個性靈竅的枷鎖，北方宗教文化貧于義理，不富名理品格當與此不無關系。 除此之外，南北宗教文化之異似乎應該還有經濟和地理方面的原因。就自然地理因素來說，宗教文化的南北分流在某種程度上又是各自所依憑的「江山之助」不同所致。南北之間本就天然地橫亙著一條潛在文化分界線，它以秦嶺——淮水為中軸， 氣候上一月零度等溫線及年750毫米等雨線經過此線，南方之溫暖與北方之乾冷形成鮮明對峙；在農作物上，此線又是南方之稻茶與北方小麥雜糧之分界線。這種迥異的自然地理條件，也使此線常成為南北政治、文化的分界線，南北朝之疆域大體上在此線上下推移。因了有如此界線的存在，南北文化風貌之分野自古而然，即或在今天仍昭然可見。