慧遠(方立天)

慧遠

方立天

[濟南]中國古代哲學家評注，1980年第11月

第2卷

一、引　言

慧遠，本姓賈，雁門樓煩(今山西代縣)人，生于東晉成帝咸和九年(公元334年)，卒于東晉安帝義熙十二年(公元416年)(注：據《梁僧傳》卷六、《出三藏記集》卷十五和《世說新語•文學篇》注張野《遠法師銘》的記載。)，一生大體上和東晉同始終。慧遠是東晉時繼道安後的佛教領袖，他的佛教活動和哲學思想，在中國佛教史和中國哲學史上占有重要的地位。慧遠的佛教活動和哲學思想是受東晉時代的經濟、政治和思想斗爭等社會條件制約的，是歷史的產物。慧遠所處的時代正是門閥專政興盛之際。王朝從法律上明確規定了士族高門的特殊的社會地位，在政治上和經濟上都擁有種種極不合理的封建特權：世代做官權、占田、蔭客與免賦免役權、逍遙法外權。士族高門位居清要美職，庶族寒門只能廁身下品濁位，高門勢族既不與寒門素族通婚，也不屑與之自由交談，勢族高門的服式顏色也與庶族不同。門閥士族的專權，不僅使世家大族墮落為社會的寄生蟲，而且也造成了這一時期社會政治生活和精神生活的腐敗、空虛，並促使社會階級矛盾和統治階級內部矛盾全面激化。門閥士族對農民的剝削十分嚴重，農民不僅要身受沉重的地租剝削，還要負擔各種繁重的捐稅、戶調和徭役。史書載：「晉自中興以來，治綱大弛，權門並兼，強弱相凌，百姓流離，不得保其產業。」(《宋書•武帝紀中》)農民階級與地主階級矛盾的激化，終于狂飆突起，在安帝時爆發了以孫恩、盧御為首的農民起義。起義歷時十二年，動搖了東晉政權的統治基礎，但最後起義還是失敗了，農民階級和地主階級的矛盾仍然尖銳地存在著。起義農民在失敗後，往往仰望茫茫的蒼天，希望在那里找到救星，從宗教里得到慰藉。慧遠目睹這次起義，並且曾經接待過起義領袖盧循，以影響農民起義隊伍，爭取更多的信徒。東晉時代民族矛盾也是很突出的，但是士族官僚們百般排擠堅持北伐的志士，使之齎志以歿，一心只圖偏安江南，保持腐朽糜爛和苟且偷安的生活。同時淝水之戰以後，來自北方的威脅暫時解除了；而統治階級內部——帝室和幾個主要士族之間、過江的中原士族和江南士族之間爭權奪利的斗爭又激化起來，不斷爆發內戰，兵戎相見，各據一方，互相火併，晉帝室最後亡在北府軍將領劉裕的手里。由上可見，東晉是門閥士族壟斷政治經濟，統治階級極端腐朽，人民生活極端痛苦的時代，是戰亂頻繁，干戈擾攘，動盪不定的社會，是充滿貧困、混亂、苦難和死亡的人間地獄。在這樣的社會環境中，憂郁、悽惻、恐懼和絕望的心情支配著不少人。就統治集團來說，由于他們互相殺奪，造成政治上的恐怖，很多人也看不清自己的「出路」，生死問題成為他們所最關切和最憂慮的問題之一。「出路」何在？人們將從哪里獲得拯救呢？東晉王朝為了統治農民和調節統治階級內部的矛盾，也為了填補自己精神上的空虛，需要從理論上來解答上述普遍存在的問題。玄學和儒學，在理論上作不出令人滿意的答案，然而佛教理論尤其是因果報應說，卻為人們指出了一條似乎可以獲救的「出路」。它把人們的希望引向來世和彼岸，使人們的精神有所寄托。這就幫助統治階級解決了一個自身無法解決的難題，所以也就得到了它們的大力扶持，上下都信佛的局面從而出現，佛教大大地發展起來了。佛教的發達，使寺院經濟逐漸膨脹起來。寺院的僧尼，享有免除租稅徭役的特權，許多貧困破產的人民，為了逃避租稅徭役的負擔，也相隨逃入佛寺為僧為尼。桓玄在《與僚屬沙汰僧眾教》中指責佛教時說：佛所貴無為，殷勤在于絕欲。而比者陵遲，遂失斯道。京師競其奢淫，榮觀紛于朝市。天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役鍾于百里，逋逃盈于寺廟。乃至一縣數千，猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之眾。其所以傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊，實污風軌矣。(《弘明集》卷十二) 從這里也可以窺見寺廟勢力的強盛。寺院經濟的發展，減少了世俗地主剝削的來源。僧尼享有免役免稅的特權，減少了政府的收入，與此同時，僧尼染指政權，參與權力角逐，從而使世俗地主和僧侶地主的矛盾也激化起來。這組矛盾在思想上反映為儒家道德觀念和佛教某些教義的矛盾。佛教要得到發展，就必須既有針對性地闡發自己的思想，又得直接或間接地調和、圓通這種矛盾。這個任務，在很大程度上，歷史地落到了慧遠的肩上。

二、慧遠的生平活動和著作

慧遠一生大體上可以分為三個階段：第一階段主要是出家前的早年求學等活動；第二階段是跟隨當時佛教領袖道安約二十五年；第三階段是離別道安後高居廬山約三十多年，作為繼道安以後的佛教領袖，這是慧遠活動歷程中最為重要的階段。慧遠出身于仕宦家庭(注：張野《遠法師銘》曰：「沙門釋慧遠，……世為冠族。」(見《世說新語•文學篇》注引))，家境優裕。十三歲時隨舅舅令狐氏游學河南許昌、洛陽，大量閱讀儒家、道家的典籍，「少為諸生，博綜六經，尤善《莊》、《老》。」(《高僧傳•卷六•釋慧遠傳》)對儒家、道家的思想有著深刻的理解和領會，深受儒學和玄學的薰陶。慧遠早年所受的教育對于他後來理解佛教教義，以及調和佛、儒、道的思想矛盾有著極為重要的關系；他具有的廣博知識對于後來吸引文人學士乃至成為佛教界的領袖也有著直接的意義。由于東晉社會政治不穩定，出身于仕宦家庭的慧遠也產生了避世思想，發願隱居。據《高僧傳•釋慧遠傳》載：「年二十一，欲渡江東，就范宣子共契嘉遁(注：「嘉遁」，指合于正道的隱遁。《周易•遯卦》：「嘉遯(遁)貞吉」。)。」范宣子，名宣，隱居豫章(今江西南昌)，躬耕自給，博覽群書，雅好經術，屢謝官方的薦舉，當時名重大江南北。慧遠願隨范宣隱遁，表明這時慧遠的學業仍是志在儒學，也表明他隱居的決心是十分堅定的。但是恰好這時後趙的殘暴獨裁者石虎死亡，形勢發生變化，東晉將領殷浩連年北伐，大司馬桓溫繼之北征，中原大亂，南路阻塞不通，不能如願南下。當時沙門釋道安在太行恒山立寺，宣傳佛法，遠近聞名。慧遠便攜同弟弟慧持前往歸依盡敬，由此慧遠開始了佛教僧侶的生涯，踏上跟隨道安弘揚佛法的漫長歷程。慧遠拜道安為師、接受佛教教義以後，在思想上發生了重大的變化。他讚頌道安為「真吾師也。」當時道安在講《般若經》，說《般若經》是把整個宇宙分為「色」(注：「色」，指有形質的能使人感觸到的東西。)和「心」(注：「心」，和「色」相對，指屬于精神領域的東西。)兩部分，物質世界和精神世界都是虛幻不實的，是「空」的。慧遠聽講後「豁然而悟，乃嘆曰：『儒道九流，皆糠粃耳』。」(《高僧傳•釋慧遠傳》)轉而指斥儒道等流派為瑣碎無用的東西，讚揚佛教般若學為真正的至理，進而堅定了對佛教的信仰。慧遠在晚年曾經回顧過自己思想的演變，他在《與隱士劉遺民等書》中說：每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？(《廣弘明集》卷二十七上) 這段話概括了他由崇信儒學到服膺《老》、《莊》，再後信仰佛教的轉變過程。這表明慧遠的出家為僧，是對比儒、道、佛三家理論的結果，有其深厚的思想基礎的。慧遠的道路是和當時社會環境分不開的。動亂的年代，往往為宗教吸引信徒提供有利條件。據史書記載，慧遠信佛教以後，「常欲總挕綱維，以大法為己任。」(《高僧傳•釋慧遠傳》)懷著宣揚佛教的宏願，鑽研佛理，勤奮不懈，而且由于思路敏捷，理解深刻，以致道安經常讚歎說：「使道流東國，其在遠乎！」(同上)認為佛教在中國傳播，主要是依靠慧遠了。這是對慧遠佛教理論素養的極高評價，也是對慧遠堅持佛教活動的深切期待。道安在佛教思想方面屬于般若學的本無派，主張萬物本性就是「空」、「無」，「空」、「無」本體在萬物之上、之後，是有形的萬物的最後根據。慧遠跟隨道安，主要也是信奉般若學。由于勤奮鑽研，學業優異，慧遠在二十四歲時便開始講說《般若經》。當時聽眾對般若學宣揚的「實相」即所謂超時空的本體很難理解，質難很多，而且越辯難，疑昧也越多，于是慧遠就援引《莊子》作類比來解釋實相，使聽眾曉然。自此以後，道安唯獨允許慧遠可以引佛典以外的書籍來比附說明佛理。這也是慧遠融合佛、道的先聲。晉哀帝興寧三年(公元365年)慧遠隨道安南下抵湖北襄陽，當時道恆在荊州一帶宣揚般若學的「心無」義，影響頗大。「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。」(僧肇：《不真空論》「欲令心體虛妄不執」(吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》第四十二卷，第二九頁)，「但于物上不起執心」(元康：《肇論疏》，《大正藏》第四十五卷，第一七一頁)。「心無」義是主張排除外界萬物對心的干擾，而沒有否認外界萬物的空無。在般若學的其它流派看來，這是對唯物主義的讓步，所以引起佛教界群起而攻之。竺法汰就指使弟子曇壹前往辯難，當時慧遠正在奉道安之命前往慰問患病的竺法汰，因而也就席攻難道恆。據《高僧傳•卷五•竺法汰傳》載：慧遠就席，攻難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：「不疾而速，杼柚何為？」坐者皆笑。心無之義，于此而息。「不疾而速」，是引《易•系辭》：「唯神也，故不疾而速」的話。「杼柚」，織布機上的部件，杼是織布的梭子，柚即軸子，引申為反復思考的意思。「心無」義主張心體「豁如太虛，虛而能知」(《世說新語•假譎篇》注引)，所以慧遠諷刺說，既然「心無」能「不疾而速」，又何必苦費思索！在慧遠的機智的駁斥下，道恆屈服了。其實，從理論上說，慧遠的話根本談不到什麼反駁，而且外界萬物的客觀存在也是駁不倒的。從上述慧遠講解《般若經》和反對「心無」義的斗爭來看，慧遠在奉侍道安期間，始終信奉般若學的本無宗，而且往往援引《莊子》、《周易》來比附論證，這正體現了慧遠治佛的特色。慧遠出家後，本擬前往廣東羅浮山結宇，看來是想遠離中原和江南，到邊遠的偏僻山區去棲身傳道，但一直為道安所挽留。晉孝武帝太元三年(公元377年)，苻丕攻陷襄陽，道安為朱序所留，不得外出(後被苻丕送往長安)，于是吩咐眾弟子往各地傳教。臨行前，道安分別對弟子們一一給以誨勉，唯獨慧遠不蒙一言，「遠乃跪曰：『獨無訓勗，懼非人例？』安曰：『如汝者，豈復相憂？』」(《高僧傳•釋慧遠傳》)道安和慧遠師徒間的對話，既表現了慧遠對道安的高度尊敬，更表現了道安對慧遠的充分信賴。慧遠等一行數十人，由襄陽經荊州，欲往羅浮山，途經潯陽(今江西九江)，見廬山清靜，足以息心，就暫住在龍泉精舍。後來江州刺史桓伊為他建東林寺，創造精舍，洞盡山美，別置禪林，神清氣肅，于是慧遠就久住于此，直至老死。慧遠長住廬山三十多年，是他從事佛教活動的最重要時期。他展開了多方面的大量的活動，講經論道，撰寫文章，培養弟子，邀請西來經師譯經，與全國名僧保持密切聯系，並與統治階級上層深相結交，廬山成為當時南方佛教的中心，自己則成為佛教領袖。 (一)聚徒講學，撰寫文章，闡發佛教哲學思想：慧遠根據當時社會狀況，並結合調和、反駁反佛的言論，著重宣揚和論證了這幾個問題：一是論述佛教所謂的宇宙本體(最高精神實體)及其和成佛，即佛教最高境界的關系；二是突出地宣揚因果報應說，並論證它的理論基礎——神不滅論；三是調和儒家名教和佛教教義的矛盾，論證其間的一致性。慧遠所以闡述這些佛教哲學問題，是受當時社會現實矛盾制約的。第一、二個問題，慧遠虛構出虛幻世界同現實世界的對立，人死後的靈魂生活同人間塵世生活的對立，要勞動人民忍受現實的苦難，放棄反抗斗爭，而把希望寄托于「來世」，這實質上是用佛教的語言對封建社會階級矛盾所作的顛倒的、神秘的說明。第三個問題，表面上是解決佛教教義與我國儒家傳統思想的矛盾，實際上反映了僧侶地主和世俗地主的矛盾，是對這種矛盾進行符合封建倫理規范的解釋。關于這些問題的詳細內容，留待下面論述。 (二)派遣弟子赴國外取經，招致西來僧人譯經：慧遠到廬山後，深感江東一帶佛經不全，禪法缺乏，律藏殘缺，于是就派出弟子法淨、法領等人，遠尋眾經。經過跋山涉水，長途旅行，歷盡艱辛，從西域取得《方等》新經二百余部，得以傳譯。當時我國佛教著名翻譯家鳩摩羅什就用過這些本子。晉孝武帝太元十六年(公元391年)，罽賓(今印度西北)佛教小乘毘曇學大師僧伽提婆南下廬山，慧遠請他譯出《阿毘曇心》和《三法度論》。阿毘曇略稱毘曇，後譯為阿毘達磨，系小乘佛教一切有部的典籍，其教義主要是以我為無，以法(注：「法」，本指佛教教說、規范等。這里指包括物質的、精神的一切事物和現象。)為有。毘曇學約在東晉時始行我國，慧遠的師父道安曾大力贊助譯出有關論典。慧遠繼承師業，兼弘一切有部《毘曇》。他曾作《阿毘曇心序》，說：阿毘曇心者，三藏之要領，歌之微言。……罽賓沙門僧伽提婆，少玩茲文，味之彌久。……會遇來游，因請令譯。提婆乃手執胡本，口宣晉言，臨文誡懼，一章三復。遠亦實而重之，敬慎無違。(《出三藏記集》卷十)慧遠也提倡一切有部之學，《名僧傳抄說處》卷十記有「廬山慧遠習有宗事。」(《續藏經》，第一輯第二編乙第七套第一冊第十五頁)當時同在廬山的著名佛教學者竺道生等人也精于提婆的毘曇學。毘曇學風靡一時，是和慧遠組織譯經與大力倡導分不開的。慧遠對于組織翻譯禪經也出力甚多。禪法自漢末以來，就流行我國北方。鳩摩羅什奉行的是大乘空宗的禪法，後由智嚴從印度請來的禪師佛馱跋多羅(來中國後名覺賢)則精于小乘一切有部的禪學。因為和鳩摩羅什所屬派別不同，所傳禪法大相逕庭，所以佛馱跋多羅到長安不久就被羅什門人擯斥，帶弟子四十多人來廬山。慧遠十分欣喜，一面派人送書信給關中，調解擯事，一面請佛馱跋多羅譯出《達磨多羅禪經》。慧遠親自為之作《廬山出修行方便禪統經序》，宣揚「三業(注：「三業」，佛教術語，指身、口、意三者所造的業。)之興，以禪智為宗」，並讚揚佛馱跋多羅繼承達摩多羅與佛大先，是為禪訓之宗，而鳩摩羅什系宣述馬鳴之業，「其道未融」(見《出三藏記集》卷九)。小乘一切有部的禪法流行于江南，實也得力于慧遠。慧遠對于佛教戒律也很重視。弗若多羅曾在關中翻譯《十誦律》，沒有完成就去世了。後來慧遠得知曇摩流支來中國帶有這部佛典，就派遣弟子曇邕致書祈請，譯出了全本《十誦律》。《高僧傳•釋慧遠傳》說：「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也。」從上述事實來看，慧遠對于引進佛典，吸取佛學理論，確是不遺余力的。 (三)發願期生淨土：慧遠篤信靈魂不滅的說教，又深怵生死報應的威力，所以曾發願期生淨土。安帝元興元年(公元402年)他和弟子劉遺民、周續之等一百二十三人，在精舍無量壽佛像前建齋立誓，共期往生西方佛國極樂世界。劉遺民著發願文說：維歲在挕提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法師釋慧遠，貞感幽奧，霜懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集于廬山之陰，般若云台精舍阿彌陀像前，率以香華敬薦而誓焉。(《高僧傳•釋慧遠傳》引) 這說明慧遠等人內心確實充滿了成佛的緊迫感，這種緊迫感反映了人們超脫現實苦難生活的急切願望。慧遠發願往生淨土，所以還奉行念佛三昧。慧遠的念佛是修定坐禪，息心忘念，心注西方，觀想念佛，而不是象後人那樣僅僅是口宣佛號，兩者是有區別的。慧遠提倡念佛，對于「淨土」法門在南方的流行產生了重大的影響。但是傳說慧遠與十八高賢立白蓮社，據現代著名中國佛教史家湯用彤考證，完全是虛妄無稽的偽說。(注：詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十一章。)又淨土宗(也名白蓮宗、蓮宗)推慧遠為始祖，其實那也是不合史實的，提倡專念阿彌陀佛名號的「淨土」法門，是從中唐以後才廣泛流行起來的。 (四)「化兼道俗」，結交權貴，維護和廣傳佛教：慧遠「內通佛理，外善群書」，重視講說儒、道典籍，來會通佛理，吸引文人學士擁護、接受或信仰佛教。士族地主、荊州刺史殷仲堪進廬山致敬，和慧遠「論《易》體要，移景不倦，既而嘆曰：『識信深明，實難庶幾。』」(《高僧傳•釋慧遠傳》)對慧遠的學識深為敬服。著名世族謝靈運十分自負傲慢，極少推崇別人，但是和慧遠見面相談後，也肅然心服。當時慧遠正在講儒家的《喪服經》，這是規定社會不同等級在居喪期間應穿什麼衣服的書，後來慧遠弟子雷次宗還為皇太子講授過這書。陸德明《毛詩音義》說：「又案周續之與雷次宗同受慧遠法師《詩》義。」慧遠在廬山也講授過《詩經》。周續之原是閒居讀《老》《易》的，後入廬山成為慧遠的重要弟子。雷次宗自少入廬山事慧遠，平日好學，對《三禮》、《毛詩》極為明悉。由于慧遠善于「化兼道俗」，而吸引了一批文人學士，正如《高僧傳•釋慧遠傳》所說：「彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等，並棄世遺榮，依遠游止。」這無疑對于鞏固和擴大佛教勢力具有重要的意義。慧遠在廬山期間與上層統治者深相結納，刺使桓伊為他建寺，司徒王謐、護軍王默也對慧遠表示欽慕，甚至安帝也致書問候。不僅如此，在當時南北對峙的形勢下，我國北方後秦統治者姚興也對慧遠致書殷勤，並不斷贈送實物禮品和佛教法器，足見慧遠和統治者交往之深廣。當時擁有極大權勢的桓玄在圖謀奪取王權的歲月里，竭力壓制佛教勢力的擴展，他曾要慧遠出山前往相見，遠稱病不出，桓玄只得入山，見慧遠後劈頭就問：「不敢毀傷，何以剪削？」慧遠答道：「立身行道。」(見《高僧傳•釋慧遠傳》)桓玄引《孝經》：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」的話，以出家是違反「孝」道來質問慧遠。慧遠也以《孝經》的「立身行道，揚名于後世，孝之終也」的話，即出家立身行道是符合孝道的來回敬桓玄。慧遠熟練地應用儒家經典，敏捷機巧地回答了問題，博得了桓玄的尊敬，以致不敢再提出其他質難。此後桓玄和慧遠書信往返，並討論拜俗和沙汰沙門事。桓玄在荊楚一帶為南郡公時鑑于佛教干預政治，影響政府經濟收入，曾致書慧遠罷道，後入京師自稱太尉後，又致書慧遠詢問對于沙門不敬王者的看法，並且下教令沙汰沙門：沙門有能伸述經誥，暢說義理者，或禁行修整，奉戒無虧，恆為阿練若(寺院)者，或山居養志，不營流俗者，皆足以宣寄大化。……其有違于此者，皆悉罷道。(《與僚屬沙汰僧眾教》，《弘明集》卷十二)但教令最後說：「唯廬山道德所居，不在搜簡之例。」(《與僚屬沙汰僧眾教》，《弘明集》卷十二)為此慧遠復書給桓玄，說：佛教陵遲，穢雜日久，每一尋思，憤慨盈懷！常恐運出非意，混然淪湑，此所以夙宵嘆懼，忘寢與食者也！見檀越(施主)澄清諸道人教，實應其本心。夫涇以渭分，則清濁殊流；枉以直正，則不仁自遠。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令飾偽取容者，自絕于假通之路；信道懷真者，無復負俗之嫌。如此，則道世交興，三寶復隆于茲矣。(《與桓玄論料簡沙門書》，《弘明集》卷十二) 慧遠一面承認佛教陵遲，問題嚴重，一面又提出要尊重佛教徒本人的願望，並且要保護持有各種不同信佛方法的虔誠信徒。桓玄從其說。慧遠就這樣保護了佛教。慧遠是精明而富有政治頭腦的和尚，他鑑于佛教徒直接參與政治，引起世俗統治者攻難的教訓，竭力在表面上避免趨勢附利之嫌，潛遁叢林，影不出山，蹟不入俗，不進都邑，送客不過廬山虎溪，甚至安帝自江陵回京師(今南京)，輔國何無忌勸慧遠前往候迎，遠都稱病不去。他也堅決謝絕要他出山做官的一切請求，保持了佛教徒所謂「出世」「清淨」，超脫政治的特色，贏得了上層社會的聲譽，博得統治者的尊重，以致時有震主之威並對佛教不滿的桓玄，也相致敬禮。慧遠的這種宗教活動特點，對于當時維護和興隆佛教起了重大作用。 (五)和農民起義領袖盧循相見：盧循是當時農民起義軍最主要領袖孫恩的妹夫，也是起義軍的重要領袖。晉安帝義熙六年(公元410年)盧循從廣州起兵北上，占據江州(今江西九江)時，曾上廬山和慧遠相見。慧遠曾和盧循父親盧嘏同過學，見到盧循十分歡快。當時有的僧人給慧遠進諫，說盧循是「國寇」，和他交厚，會引起朝廷的疑慮。慧遠說，佛法對眾生情無取舍，一視同仁，不區別彼此，不必為相見事擔憂。慧遠的這一舉動，無疑是掂量過政治後果的：不僅不危害而且有利于封建統治。實踐表明，慧遠的政治手腕是「高明」的，它既有助于引起農民起義軍對佛教的好感和興趣，又沒有引起統治者的抗議，而且還得到正在追剿鎮壓農民起義軍、不久成為宋武帝的將領劉裕的充分諒解，事後劉裕派遣使節送書信向慧遠致敬，並贈送錢米，就是有力的證明。慧遠在廬山不斷從事著述，據《高僧傳•釋慧遠傳》的記載，慧遠的著作，後人集為十卷五十余篇。《隋書•經籍志》和焦竑《國史•經籍志》則均載為十二卷。已有一些佚失。如重要著作《法性論》只在《高僧傳•釋慧遠傳》中保存了二句話。現存著作按類別有《沙門不敬王者論》(注：《沙門不敬王者論》由五篇論文組成，這里作一篇計。)、《明報應論》、《三報論》、《沙門袒服論》等論文四篇，有《廬山出修行方便禪統經序》、《大智論鈔序》、《阿毘曇心序》、《三法度論序》、《念佛三昧詩集序》五篇序文，此外有書信十四篇以及一些銘、讚、記、詩等，主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》和《出三藏記集》中。解放前，上海佛學書局印行的《慧遠大師集》和蘇州弘化社印行的《廬山慧遠法師文鈔》，集中慧遠遺文，頗便參考。慧遠佛教哲學思想的主要代表作，除已佚失的《法性論》外，現存最重要的是：《沙門不敬王者論》、《明報應論》、《三報論》和《大智論鈔序》等。

三、慧遠宣揚神秘的「法性」本體論

魏晉時代統治階級思想界思潮的重心，主要是「明宗」、「求宗」，即探尋宇宙究極的本源，追求精神性的本體。當時的玄學、佛學都是如此。魏晉玄學貴無派的主要開創者王弼宣揚以「無」為本體的客觀唯心主義。道安也鼓吹「無在元化之先，空為眾形之始。」(曇濟：《六家七宗論》，見《續藏經》第一輯第二編乙第七套第一冊第九頁《名僧傳抄•曇濟傳》引)並以本無論為基礎，披上佛教般若學的外衣，著重描繪精神性的本體，宣揚物質世界本性空寂，所以是本無，只有精神本體才是最真實的，從而為佛教出世的信仰主義開辟道路。慧遠的佛學思想也以「般若」學為宗旨，並在繼承道安學說的基礎上又向前發展了一步，他從唯心的「本無」說出發，著重宣揚了神秘的法性本體論，虛妄地論證了佛教的出世主義理論。神秘主義的「法性」本體論是慧遠的出世主義世界觀的基礎。據《高僧傳•釋慧遠傳》中載，慧遠是直接針對當時的「長生」說而提出「法性」說的：「先是中土未有泥洹常住之說(注：泥洹，後譯為涅槃。當時《大般涅槃經》尚未譯出，所以「涅槃」常住的教義還沒有傳入我國。)，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：『佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？』因著《法性論》曰：『至極以不變為性，得性以體極為宗。』」原來印度小乘佛教認為修行的最終目的是作所謂阿羅漢(注：「阿羅漢」，略稱羅漢，是小乘佛教所追求的最高果位。其義有三：一是斷除貪、瞋、疵等煩惱；二是應受人天供奉；三是不受生死輪迴的報應。)，超越生死，永遠擺脫輪迴轉世之苦。但是佛教傳入中國之後，為了滿足當時中國封建統治階級欺騙人民的需要，我國的佛教僧侶就把佛教說成為和「長生」說相類似的宗教，並通過比附道家「長生久視」之說，去宣揚佛教思想。慧遠認為這種看法有偏頗之處，不合佛經意旨。為了更巧妙地迷惑和麻痺人民，他提出了比「長生」說更為精巧的「法性」說。《法性論》講的「至極」和「極」指涅槃，「性」即「法性」，就是所謂宇宙萬物絕對真實的本性、體性，也就是宇宙的本體、實體，「體」是說證悟體會，「不變」是講泯齊生滅，非有非無的永恆狀態。慧遠認為，涅槃以永恆不變為法性，要得到這種不變的法性，應以體證涅槃為最高目的。這里慧遠是強調得到、把握了不變的「法性」本體，也就達到了佛教的最高境界。就宇宙來說以法性為根本，就眾生來說以涅槃為最終目標。涅槃是永恆常住的，無所謂壽命長短，所以「長生」說是不足取的。「法性」說是慧遠出世主義說教的基點，是他佛教哲學思想的核心，也是他的全部思想的一個總綱。對此，慧遠從多方面展開了論證。慧遠宣揚宇宙萬物存在著究極的根源——恆常不變的「法性」。他說：生涂兆于無始之境，變化搆于倚伏之場，咸生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原；生滅兩行于一化，映空而無主，于是乃即之以成觀，反鑑以求宗。鑑明則塵累不止，而儀像可睹；觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先于此。然後非有非無之談，方可得而言。嘗試論之，有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭(疑為淨字之誤)，有無交歸矣。(《大智論鈔序》，《出三藏記集》卷十) 這一段話是慧遠後期對于世界的總看法，它集中地表述了慧遠對「法性」本體、客觀物質世界以及兩者之間關系的觀點。話的意思是，萬物的產生始于無始的遠古，變化存在于萬物的轉化之中。由未有而有為生，既有而滅為無。由此可知，事物的有無是代謝的，生滅是交相變遷于同一變化中的。人們就相對的有無生滅中，可以看出它們的究極根源是恆常不變的法性。正如一塵不沾的明亮鏡子，才可以看清事物的真貌一樣，只有深入觀察，透徹悟解，才能了解事物形相和實質的玄奧。掌握這一基本觀點，才能真正懂得非有非無的道理。展開來說，有被執著為有，是以有為有；無被執著為無，是以無為無，但是，執有而為有是非有，執無而為無是非無，為什麼呢？因為一切事物從根本上說是空的、無性的。無性就是空性，也就是法性。法性所以是無性、空性，是由于事物是由它所派生出來的。事物本體不是獨立存在的實體，也不具有任何質的規定性，所以事物雖然是有而又虛幻不實、是無。但是，事物雖然是無，又並不斷絕有，不是與有絕對對立的。如薪燒火而傳之不息一樣，法性和事物是不相分離的。總之，事物不能簡單地歸結為有或無，而是從始到終淪為虛無，完全虛淨，有無融于一體——法性。把以上慧遠對「法性」的描述，和《法性論》所存的兩句話結合起來看，慧遠的「法性」具有這些基本規定性：(一)「法性」是虛無：「法性」「非有非無」，但歸根到底，「法性」是「無性之性」，是空性，是虛無；(二)「法性」是超時空的絕對：「法性」是虛無，是超空間的；「法性」是「不變」、「無變」、「無窮」的，是恆常不變的，是超時間的；「法性」排斥變化發展，是絕對的；(三)「法性」是產生宇宙萬物現象的總根源：「法性無性，因緣以之生」，這里的「之」是指「法性」，一切現象都是「法性」派生出來的；(四)「法性」是宇宙萬物現象的最後歸宿：「有無交歸」，一切現象最後都返歸于「法性」。由此可見，慧遠的「法性」，實際上是超出有無的派生萬物的獨立存在的精神實體。一切客觀現象都由它派生，最後又都歸融于它，客觀物質世界只是精神實體的作用而已。很明顯，從哲學上來看，慧遠的宇宙觀是客觀唯心主義的。這種宇宙觀，和王弼、道安相似，都是從具體事物的有無生滅中抽象出「法性」或「無」，作為宇宙萬物的本體。所以，慧遠的「法性」和王弼、道安的「本無」雖不完全一樣，但他們的思想路數基本上是一致的。慧達在《肇論疏》中所說的話可作佐證：「廬(原作盧)山遠法師本無義云，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。」(《續藏經》，第一輯第二編乙第二十三套第四冊第四百二十九頁)這就是說，和王弼、道安一樣，慧遠也以「法性」為本無，因緣所生為末有。慧遠的「法性」本體論哲學思想是為其佛教目的服務的，他講「法性」本體是為了引誘人們出家出世。所以慧遠始終十分重視「法性」本體和「和涅槃」境界的關系，一直注意把佛教所謂的最高精神實體和達到佛教最高修養境界聯系起來論述。「至極以不變為性，得性以體極為宗」這一慧遠的神學名句，充分表明了，佛教所謂的最高實體和超脫一切現實變化的最高精神修養境界，實際上是二而一的東西。「法性」就是佛教所謂的最高境界和最後歸宿——「涅槃」。體認「法性」，進入「涅槃」境界，也就成為佛。所以，「法性」、「涅槃」和佛三者也是同一的東西，是從不同的角度和意義說明佛教所謂的本體的。王弼以反本回到本體，從而體現天地之心，作為生活的最高原則。道安也主張崇本息末，執寂御有，宅心「本無」，使人心契合本體。慧遠正是繼承王弼、道安的「反本」思想，並作了進一步的發展。慧遠宣揚，人生最根本、最終極的目標是要「體極」、體認本體，唯有與本體融為一體，才能得到解脫。他在《沙門不敬王者論》中說，世界上的東西可以分為兩類，一類是沒有知覺的，生命不受情欲的支配，這樣，生命結束，也就「生盡」而「形朽」，即自身的變化也就終止消滅了；一類是有知覺的，因而也是有情欲的：有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕；其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。其為患也，焉可勝言哉？是故經稱泥洹不變，以化盡為宅；三界(注：「三界」，佛教把眾生所存在的世界分為三個層次，即欲界、色界和無色界。)流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這是說由于有知覺的東西，例如人，有精神活動，對事物就會有分別，有了分別，就只偏私自己，因而自身的變化以及對事物的感應也就都受情欲的支配，這樣生命也就連綿不絕，不斷流轉變化，從而情欲也越來越滯凝，患累也越來越深重，以致生生世世受苦。因此佛經說「涅槃」常住的境界是超脫生滅變化的，而眾生的世界則是生死流轉，永遠離不開罪苦的。慧遠認為情欲的根源是精神，歸根到底，人的精神活動是形成痛苦的最後根源。他說：「……化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。……但悟徹者反本，惑理者逐物耳。」(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這里慧遠是說，變化流轉的現象是由于人的情欲引起的，精神是情欲的根源，也藉這種變化流轉不斷地傳遞延續。迷的人追逐外物，貪愛執著，就永遠超脫不出生死輪迴；悟的人返歸本體，則可超出輪迴，達到「涅槃」常住境界。所以，迷悟、凡聖的不同，在于「覺悟」的人能返歸本體，不為外物所化，且能化物；而迷惑的人，追逐外物，為外物所化，以致墮入和沉淪在生死輪迴的無邊苦海之中。因此，慧遠認為人們必須「以化盡為宅」、「以化盡為至極」，也就是應當以變化的終止作為最後的宗極。這就是慧遠誘騙人們必須出世的荒唐理由！慧遠還虛構了怎樣體認、返歸本體，求得解脫，達到「涅槃」境界的問題。他說：反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅。不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這是說，相信佛教道理，追求返歸本體的人，才不會以生命牽累自己的精神；超脫世間的束縛，不承認客觀事物的差別的人，才不致受憎愛感情的牽累。這樣不以感情牽累生命，形體生命就可以消滅，進而精神也就可以停止活動。這種包括停止思慮和感情等一切精神活動(冥神)，對外界無所憎愛(絕境)，就是最高的「涅槃」境界。人們達到這種神秘境界，「游其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閒。」(《大智論鈔序》，《出三藏記集》卷十)心就用不著思慮，也沒有思慮了；智慧就不用去攀緣外物，也無需攀緣了；人就能不滅客觀「幻象」而主觀上得到寂滅了；不修禪定而思想上也能閒靜了。總之，在慧遠看來，只有忘卻身形，超絕感情，排除欲望，無視客觀事物的差別，超脫現實世界的人，才能得到精神性的解脫，進入「涅槃」境界。這種境界，也就是所謂死後往生的「淨土」——西方極樂世界。以上就是慧遠的「法性」本體論的基本內容。從這些思想中可以看出，慧遠是站在佛教的立場，吸取魏晉玄學唯心主義的本體論，進而推引和發展為佛教的出世主義的。慧遠的「法性」本體論是徹頭徹尾的唯心主義。他的一套「非有非無」的論調，如果從特定的角度去看，可以說是反映了具體事物的有與無、存在與不存在的統一性，猜測到了辯證法的某些因素。但是從慧遠立論的總體來看，是主觀地任意玩弄有、無概念，抹煞有、無界限，藉以掩蓋唯心主義的一種相對主義的詭辯伎倆而已。但是有的人竟把這番「非有非無」的詭辯，當成辯證法，甚至以有「非無」兩字，所謂「無」不指「頑空」，還說是唯物主義的。這是不對的。因為慧遠的「非無」，是就事物的虛假存在的意義上說的，有是虛幻的有，不是真實的有，所以歸根到底是無。很顯然這是客觀唯心主義。慧遠還把有、無看為是人們主觀妄執的結果，也就是把不依賴人的主觀意識而獨立存在的客觀事物及其固有屬性，看為是人的主觀的無知邪見和貪欲愛著的結果。這是主觀唯心主義。客觀唯心主義也罷，主觀唯心主義也罷，都是認為精神派生物質，顛倒了精神和物質的關系。所以從實質上來看，慧遠的佛教哲學思想，歸根結蒂是認為外界客觀事物是虛假的、是虛無。在慧遠的心目里，世界萬事萬物猶如水花泡影，人的形體亦如鏡中明月，都是虛幻無常的。慧遠思想的唯心主義性質是無可駁辯的。慧遠把神秘主義的世界觀應用于觀察和解決人生問題，宣揚荒誕的出世主義的人生觀。我們可以看到，慧遠主要是通過兩個途徑來發揮他的出世主義思想的，這就是，一方面虛構出「法性」——宇宙的本體，予以神秘化，藉以誘騙人們去體認本體，與本體合而為一；另一方面，宣揚人生就是痛苦，生命就是不幸，留戀世間，就要陷入輪迴苦海，而要擺脫痛苦就得出世，回到派生萬物的本體中去。慧遠就是這樣，吸引人們去追求他所虛擬的玄幻的幸福世界——永恆不變、絕無痛苦的「淨土」極樂世界。那末，慧遠是通過怎樣的認識途徑走向出世的信仰主義的呢？這主要是： (一)慧遠的「法性」說和玄學中的「本無」說的思辨一樣，先是區別事物有本(本質)和末(現象)兩方面，接著割裂了本質和現象的有機統一，並引伸設想世界現象後面有其最後的本源——本體存在；進而認為因緣所生的現象是無意義的，虛幻的，無形無象的本體才是最重要的，真實的；從而把超脫現實世界，追求和本體相冥合作為信仰的最高目標。由此可見，抹煞事物本質和現象的統一，否認事物的有無界限，進而否認客觀世界的存在，從而追求超現實的本體，是通向出世的信仰主義的一條道路。 (二)東晉是動亂不安，充滿著戰亂、痛苦和死亡的社會，一些人強烈地希望保命長壽、安寧幸福。慧遠利用了這種願望，宣揚「至極以不變為性」，把永恆不變、沒有生滅看為是「法性」本性的本性，把成佛境界描繪為恆常、快樂和清淨的。同時又宣揚人有生死變化，因此是無常的、痛苦的。他主張「以化盡為至極」，把變化終止看為是最後的宗極，從而把追求一種沒有生死變化的狀態，即「涅槃」境界作為最高的目標。由此可見，割裂事物的運動和靜止的有機統一，否認運動、變化的絕對性，把靜止夸大化、絕對化和神秘化，追求一種沒有變化、無生無滅、絕對靜止的狀態，也是通向出世的信仰主義的一條路子。慧遠的出世主義思想，是以人死後的子虛烏有的佛國天堂來誘惑人民，使他們沉醉于佛教的蠱惑人心的神祕幻夢中。馬克思曾經深刻地指出過，宗教「答應對一切已使人受害的弊端的補償搬到天上，從而為這些弊端的繼續在地上存在進行辯護。」(注：《「萊茵觀察家」的共產主義》，《馬克思恩格斯全集》第四卷，第218頁。)慧遠的出世主義，正是門閥士族地主階級反動統治的辯護學！慧遠的出世主義是一種虛無主義和悲觀主義的思想，是和革命的現實主義、革命的樂觀主義根本對立的。慧遠宣揚人生就是痛苦的，企圖以超俗出世的方法，擺脫由于剝削階級的統治給人民造成的痛苦生活，這完全是一種欺騙。在剝削階級統治的社會里，勞動人民擺脫痛苦生活的道路，不是逃避現實，而是面對現實，組織起來，勇敢地向剝削階級進行堅決的斗爭，剷除造成痛苦的社會根源，最後才能得到解放。其他的道路是沒有的，是走不通的。

四、慧遠宣揚粗俗的因果報應說

慧遠的「法性」本體論，由于比較玄祕、簡略和「精緻」，不是很容易為廣大人民所接受的，為了更有效的使人們接受出世主義理論，引誘人們出家出世，還需要把出世主義思想進一步具體化，而在我國也有可資利用的材料，東晉前類似因果報應思想已廣泛流行，如「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」(《尚書•臯陶謨》)「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」(《周易•坤文》)這都是明顯的例證。此外，對當時懷疑和反對因果報應的觀點，慧遠也需要進行辯解。正是在這種情況下，慧遠繼承印度佛教業報輪迴的思想，並結合我國原有的有關迷信，系統、完整地發揮了佛教的因果報應說。他詳盡地論述了人必須出世的原因、超俗出世的方法和達到的結果。也就是臆構出人、人的思想行為和所謂輪迴苦海、涅槃境界之間的關系；捏造出把人們從痛苦生活徑直引到永恆樂園的道路。這樣，因果報應說就成為慧遠佛教思想中最有代表性和最有影響的思想。由于因果報應說有一套天堂地獄的幻圖，又煞有介事地把償報、懲罰直接與人的思想行為聯系起來，所以具有特殊的迷惑力。它在我國長期的封建社會中起了極其有害的作用。慧遠繼承我國原有迷信，又不同于我國古代由上帝司善懲惡，從外面主宰人的命運的說法，而是強調自作自受，直接從人主體自身的活動中建立因果報應說。他依據佛經提出人有三業、業有三報的說教。說：「三業體殊，自同有定報。」(《三報論》，《弘明集》卷五)「三業」就是指人的行為、講話和思想活動。「業」有三種性質：善、惡和無記，無記是指不善不惡，無所謂善惡的活動，所以三業實際上是善惡兩種。應當指出，慧遠的善惡標準，是按照地主階級利益劃定的，凡是符合封建道德規范的、有利于封建統治的思想行為就是善，反之就是惡。慧遠強調不同的業，有不同的報應，「業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。」(同上)所謂現報就是今生作業，今生便受報應；生報是今生作業，下一世受報應；後報是今生作業，經百生乃至千生，然後受報應。由于人們要受報應，人死後就要依據生時所作業的善惡而轉生為較高于或較低于自己的東西，這也就是輪迴。這樣，人的生命就不只是限于現在這一生，還有所謂前生和後生，後生不只是一次而是無數次的，所以就有「三生」或「三世」。一世指一個輪迴，只要不去掉世俗的欲望和感情，就永遠不能超脫輪迴，生生世世擺脫不了種種痛苦。人有三業，業有三報，生有三世，就是所謂因果報應說和輪迴轉生說。佛教認為因果報應，輪迴轉生是人生的最大痛苦，而它的目的就在于教人超出報應和輪迴，求得永遠的解脫。不難看出，這是極其荒誕的。而且這種說教也比只講現世受報，或父母作善惡，子孫受報應的我國傳統說法要精巧狡詐得多，對人們的思想毒害也要深重得多了。當時有人對因果報應說提出質疑，認為人的形體是由地、水、火、風「四大」結合而成，作為精神的住宅，消滅形體就和破壞地、水、火、風一樣，不等于犯了殺生之罪，因此也就不可能進地獄，受報應。為了解答這個從形神關系上提出的很重要的質難，慧遠作了詳盡的辯說。他故意抹煞活人和死人的區別，認為都是有主宰，有知覺的，因而也就都能受報應。這是把人的精神夸大化、神祕化為人死靈魂不滅，從而虛構出受報應的主體。慧遠還特意闡述了所謂引起報應的根源，他說：無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。……無明掩其照，故情想凝滯于外物；貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。于是甘寢大夢，昏于同迷；抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲，惡積而無殃自至，罪成則地獄斯罰。(《明報應論》，《弘明集》卷五)「無明」，愚疵無知。「貪愛」，貪欲愛著。這種說教的意思是，「無明」和「貪愛」是人的迷惑、煩惱和禍患的根源。人由于愚疵無知，就不能有正確的認識，認識不對，就會使自己的思想情感對外界事物發生凝滯執著，對外界事物發生貪愛，也就使善惡果報有了主體，從而人們就貪戀生命而使生命不斷輪迴流轉；再是貪愛使人的本性流蕩，從而使地、水、火、風「四大」結成人的形體，人有了形體，彼此就有界限，這樣人在形體上分別了彼此，對于自己的身體和生命也就特別偏愛，從而就象在大夢中一樣，昏沉迷惑，貪愛執著。其結果是使人的失得相互推移，禍福相繼而來，積了惡就有殃禍，有了罪就要進地獄受懲罰。「因情致報，乘感生應」，「本以情感而應自來，豈有幽司？」(同上)「幽司」，外來的主宰者。一個人所受的報應，完全是自身情感活動招致的，並沒有一個外來的主宰者。慧遠就這樣在人的精神活動和精神不滅的基礎上論證了因果報應的根源和作因受果的主體，從而建立了荒謬的因果報應說。為了給封建專制統治者的神聖化和門閥士族制度的絕對化提供神學的論證，慧遠還特別用因果報應論來說明兩個問題：為什麼人有九品之分？為什麼善人受禍，而惡人得福？漢以來，我國封建統治階級為了給中央專制主義的嚴酷統治和壁壘森嚴的等級制度尋找論據，提出了人分九品之說(注：詳班固：《漢書》卷二十，《古今人表》。)，它依據封建正統的善惡標準，把符合封建統治的所謂理想人物，即某些帝王將相、文人學士列為上品，把其余的人列入中品或下品。慧遠在東晉門閥士族制度越來越強化的時候，特意從宗教神學的角度論證了九品之分的必然性和合理性，他說：「夫善惡之興，由其有漸，漸以之極，則有九品之論。凡在九品，非其現報之所挕。」(《三報論》，《弘明集》卷五)意思是說，人有善惡，並逐漸積累增加而達到極點，其間就有九品的區別。九品的區別不是人今生所作的善惡的報應，而是前生所作的善惡的報應。這樣，慧遠就掩蓋了人的階級區別和對立，顛倒黑白地把剝削統治階級的階級性說為是善的，侮蔑被統治階級的階級性是惡的，並以無從驗證的所謂人的前生行為作為論據，從而為九品之論提供了神秘主義的論證。慧遠的論點是一種神化了的地主階級人性論的翻版。因果報應說是虛構的，它的善有善報，惡有惡報的說教，不可避免地要引起人們的懷疑和反對。當時的雕刻家、書畫家戴逵為了駁斥佛教因果報應說，寫了《釋疑論》和《答周居士難釋疑論》送給慧遠，他列舉了一系列的歷史記載和傳說後指出，好人並不得好報，惡人反而得到好報。遵守封建道德的人，往往災禍不斷，苦楚重重，而凶惡暴戾的人，倒是高官厚祿，享盡功名富貴。他在《與遠法師書》中還進一步說：「……修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。」(以上戴逵的文章均見《廣弘明集》卷十八)認為人的長壽短命，富貴貧賤都是命定的，積善積惡，因果報應這一套，只是勸人為善的說教罷了。戴逵沒有跳出封建道德的圈子，也不懂上述社會現象的根源所在，他的命定論是錯誤的，但是他的質難卻揭穿了因果報應說的虛偽性，曲折地觸及到了社會上存在門閥士族特權這一事實的邊緣。所以，慧遠在《三報論》中特別回答了這個問題，他說：「世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就，而前行始應。」(《弘明集》卷五)就是說，善人受禍，惡人得福，是他們前世行為所得到的報應，今世行為所受的報應還沒有顯現出來。慧遠的這個說法十分重要，他把報應前推到人生的「前世」，後推到死後的「來生」，是為了彌補報應說謊話的漏洞，使人無法對證。更要緊的是，慧遠的這種辯解實際上等于說，統治階級今世享福，被統治階級今生受苦，都是前世作業所得的報應，統治階級理應當享福，被統治階級則應當受苦。顯然，這是十分有利于統治階級的。由上可見，慧遠的佛教因果報應說，是以「法性」本體說為核心的出世主義思想的發揮和具體化。它既對印度佛教業報輪迴說作了更深入、更詳盡和更擴大的發展，又比我國原有的類似因果報應迷信思想更系統、更完整和更全面了，因而也就欺騙性更強，危害性更大了。慧遠的因果報應說，是為當時極端不平等的貧富貴賤現象作論證，為門閥士族的特權地位和剝削寄生生活的合理性作論證的。同時也間接地反映了當時社會階級矛盾的尖銳化，直接地反映了門閥士族地主階級特別注意加強對廣大人民思想意識活動的束縛和鉗制的迫切需要。作為維護門閥士族地主階級統治的衛道士，慧遠所采取的最主要、最根本的手法是，通過歪曲人民痛苦的現象、原因以及解脫的方法，竊用因果范疇加以神秘化，虛構出佛教的因果報應說，來掩蓋和取消階級矛盾。不僅如此，慧遠的因果報應說，還為統治階級殘酷鎮壓人民反抗的血腥行為蒙上一層神秘的面紗。按照慧遠的說法，報應最後歸結為人們的精神意識活動所致，人們只要在思想上沒有什麼貪愛執著，就不是作惡業，也就不會得惡報。因此，主觀上自認為沒有貪愛，就是揮戈殺人，鎮壓人民，也是無所謂的。慧遠說：「文殊按劍，蹟逆而道順。雖復終日揮戈，措刃無地矣。」(《明報應論》，《弘明集》卷五)很顯然，這些話在當時的社會意義，就是為門閥士族統治者的為所欲為的殘殺人民的行徑作辯護。必須指出，慧遠采用因果范疇來說明其信仰主義是十分狡猾的。因果聯系是客觀世界普遍聯系和互相制約的表現形式之一，它具有客觀的普遍的性質，自然界和社會中的任何一個現象，都會引起另一個現象的產生；反過來說也一樣，任何現象的產生也都是由其它的現象所引起的，所以因果范疇是人們所容易接受的。而且「人類歷史上存在著某種類似報應的東西，按照歷史上報應的規律，制造報應的工具的，並不是被壓迫者，而是壓迫者本身。」(注：《印度起義》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第308頁。)慧遠竊用因果關系，歪曲報應規律，編造荒唐神秘的因果聯系和報應理論，為壓迫者開脫罪責，為被壓迫者套上精神枷鎖，從而窒息人民的覺悟，阻礙人民革命的興起，延續了人民的苦難。慧遠的因果報應說是封建統治階級神權理論的一個重要方面，在我國漫長的封建社會中起著極其有害的作用。

五、慧遠的唯心主義形神論的狡辯

慧遠宣揚人在今世作惡業，就要在死後輪迴轉生，甚至于進地獄、受懲罰；而出家出世、信奉佛教，經過累世修行，就可以超出三世輪迴，進入佛國天堂。這種理論必須闡明一個果報的承受者的問題。佛教不承認道教宣揚的人可以長生不死，經過修鍊可以形體飛升或所謂「羽化」登仙的虛構，認為人有衰老病死，形體是會消滅的。這樣，只能由一個精神實體來承受報應。為此，慧遠以「法性」不變說去發揮神(指精神、靈魂，下同)不滅論，從而說明了人，尤其是人死後，什麼在輪回，什麼在成佛，也就是什麼是輪迴轉世和超脫果報的主體的問題。在這個問題上，印度佛教宣揚的「神不滅論」，和中國古代迷信的靈魂不滅說是不完全相同的。因為根據佛教一切皆空的說法，如果承認有一個獨立的、不滅的精神實體的存在，就會執著自我而產生種種煩惱，以致妨礙超脫輪迴報應而成佛。佛教稱之為「我執」，說它是一切煩惱的根本，必須破除。但是沒有一個承擔者，輪迴報應的說教就失去立足點而將落空。所以，印度佛教各派總是千方百計地用各種曲折、隱晦、神秘的說法，竭力避免把輪迴報應的承擔者講成一個獨立、不滅的實體，而盡力把它描繪為一種非實體、無實體的意識活動或行為作用等。但是，宣揚每個人生前的各種行為(業)的影響和作用是繼續的，那就有這種影響和作用的承受者，有來生的受報者，也就有一個承受輪迴報應的精神主體，從而又和靈魂不滅說具有一致的方面。印度佛教傳入我國後，一般人都認為精靈(精神、靈魂)不死不滅是佛教輪迴報應說的當然的理論前提。東漢人就認為佛教最重要的教義，是神靈不滅、輪轉報應。例如說：「又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。」(袁宏：《後漢紀》卷十)又說：「精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。」(范曄：《後漢書•西域傳論》)等等。慧遠正是適應了我國一般人對佛教教義的理解，結合我國的傳統迷信觀念，發展了印度佛教思想，進一步論證了「神不滅論」，從而為佛教的三世輪迴因果報應說充實了理論基石。慧遠從法性本體的不變論出發，進而宣揚人的精神也是永恆長存的。凡人的精神隨物所化，在人死後就轉附到另一種形體上；學佛成道的人，精神與法性本體相冥合，精神就轉化為佛的法身。慧遠在描述通過坐禪而達到體認本體的狀況時說：「運群動以至壹而不有，廓大象于未形而不無。無思無為而無不為。」(《廬山修行方便禪經序》，《出三藏記集》卷九)精神云游法性，與本體相合一，不有不無，無為無不為，無所不在。這種成道者的神明就是佛，就是佛的法身。所以慧遠在描繪佛的法身時又說：法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成。理玄于萬化之表，數絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，則道無不在。是故如來，或晦先跡以崇基，或顯生涂而定體，或獨發于莫尋之境，或相待于既有之場，獨發類乎形，相待類乎影。推夫冥寄為有待耶？為無待耶？自我而觀，則有間于無間矣。求之法身，原無二統，形影之分，孰際之哉？而今之聞道者，咸摹聖體于曠代之外，不悟靈應之在茲；徒知圓化之非形，而動止方其跡，豈不誣哉？(《佛影銘》，《廣弘明集》卷十五)意思是說，法身是非物，超乎物外，是無形無名，無所不在的。所以如來佛顯跡于各種場合，冥寄于非有非無之間。現在學佛的人，往往摹仿追求曠代之外的聖形，而不悟解靈應就在現境，這是很錯誤的。這說明，在慧遠看來，佛的法身，就是學佛成道後的神靈。也說明神靈是凡聖愚智都具有的，而且是不滅的。只不過凡愚下劣的人，神明為感情所牽累，從而為形體所桎梏；至于達到體認至極的聖人，超脫于有無、變化之外，能夠隨感而應。總之，凡人和成佛的聖人同樣具有不滅的精神，只不過精神的寄跡不同罷了；而這個永恆不滅的神，就是一個人或陷輪迴苦海或進「涅槃」境界的精神主體。慧遠的形盡神不滅理論，是關系到說明人能不能成佛的根本問題，是慧遠的出世主義和因果報應的理論支柱，是他的全部佛教理論的前提和基礎。當時反對佛教的人，在理論上駁斥因果報應的虛妄，同時也就涉及到對存在承受因果報應的精神實體的批判。反對慧遠的神不滅論的斗爭，成了思想戰線上的一個重要方面。慧遠為了維護自己的佛教理論，千方百計地對形神關系進行了唯心主義的狡辯。當時懷疑和反對慧遠的神不滅思想的人，繼承了漢代唯物主義者王充以來的氣一元論的唯物主義思想，提出了三層理由：第一，形神都是陰陽之氣，人只有一生，沒有來世，形盡神滅是自然的規律，「稟氣極于一生，生盡則消液(消解)而同無，神雖妙物，故是陰陽之所化耳。」(見《沙門不敬王者論》引，《弘明集》卷五)神形是「精粗一氣」，「神形俱化」是「自然之數」(同上)。第二，假定說神和形是來自兩個不同的來源，那也是不同的氣相合在一起，而共同變化的。精神寄托在形體上，就猶如火之在木，沒有木，火就無所依附；沒有形，神也就無所寄托，「若令本異，則異氣數合，合則同化，亦為神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托。」(同上)第三，「假使同異之分，昧而難明；有無之說，必存乎聚散。聚散氣變之總名，萬化之生滅。」(同上)如果形神本異的說法也難以講明白，就不必作神形的分別，只說氣的聚散，氣聚就活，氣散就死。總之，形神都是氣，形盡神也滅。慧遠站在唯心主義神不滅論的立場，向唯物主義氣一元論展開了攻擊。首先，他進一步發揮了道安的「本無」理論，更直接地把客觀物質世界看成是精神實體的作用，顛倒精神和物質的關系，宣揚精神不但不是物質派生出來的，相反它是化生萬物、推動現象變化流轉的根源，是第一性的東西，神也者，園應(產生和感應萬物)無生，妙盡(產生一切微妙變化)無名，感物而動，假數(數，相當于事)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。 ……化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功。(均見《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這是反對唯物主義者把精神也看作一種物質性的「精氣」，反對「精粗一氣」，「神形俱化」的理論。慧遠認為，作為情感主宰的神能夠通過情感感應外物而本身不同于外物，所以物雖化而神不滅。神的作用是無所不在，無處不有的。神與萬物相感應，變化無窮，而神自身則是「無生」、「無名」的。慧遠在《沙門不敬王者論•形盡神不滅第五》中，還援引我國古代道家唯心主義觀點，作為神不滅理論的論據。他引《莊子•大宗師》的話：「若人之形，萬化而未始有極。」「生為人羇(羇旅，作客他鄉)，死為反真。」還引文子稱黃帝講的話：「形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。」(注：《文子•守樸》原文是「形有靡而神未嘗化，以不化應化，千變萬轉而未始有極。」)(《文子•守樸》)進而批評唯物主義者「不尋方生方死(即無生死)之說，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？」這表明宗教總是要以唯心主義作憑藉的，也表明宗教、唯心主義和無神論、唯物主義在形神關系這個重大哲學問題上的觀點是根本對立的。其次，慧遠竭力把精神神秘化，歪曲精神和形體的關系，把形體看為是由精神感應「四大」(地、水、火、風)而成的。慧遠說，神和形相比，形是粗的，神是精的、是很神秘的：夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)「神」是一種非常精靈的東西，是沒有任何具體形象的，所以也不可能象具體事物那樣用形象來表示，連「聖人」也只能說它是一種十分微妙的東西。而普通人往往「以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。」(同上)這種把「精」「粗」都看成「一氣」的觀點，是自相混亂，荒謬已極。慧遠還進而認為，由于人的貪愛，使人的本性流蕩，從而由精神感應「四大」不斷地結成形體，「四大之結，是主(即精神)之所感也。」(《明報應論》)，《弘明集》卷五)「貪愛流其性，故四大結而成形。」(同上)這就是說，沒有精神就沒有人的形體，精神可以離開形體而獨立存在，形體會死亡，而精神是不滅的。再次，慧遠歪曲精神活動的特點，認為精神的變化不象有形的具體事物那樣可以直接觀察得到，需要有所謂很高的智慧才能認識，他還援引薪火之喻來論證神不滅論。慧遠說神是「其化無端……潛相傳寫」(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)的，象火之傳薪，「火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。」(同上)慧遠把神比作火，把人的形體比作薪，認為薪經過燃燒，成為灰燼，但是火卻從此薪傳到彼薪，永不熄滅。同樣，人的形體消滅了，神也從這一形體傳到另一形體，永恆不滅。最後，慧遠還狡猾地反詰主張形神都是氣所構成、同時俱生俱滅的人說，人死時形神俱化，初生時再重新稟受，那麼，所稟受的究竟是神呢，還是形呢？人們所以有智愚的不同，是由他們的精神的原因，還是身體的原因決定的呢？若受之于形，凡在有形，皆化而為神矣。若受之于神，是以神傳神，則丹朱(注：丹朱，堯的兒子，傳說他不肖。)與帝堯齊聖，重華(即虞舜)與瞽瞍(注：瞽瞍，舜的父親，傳說他凶頑。)等靈，其可然乎？(同上)如果是身體的原因所決定的，神從形生，凡是生理形態相似的，都應該有同等的愚疵聰明(注：這里是原文「若受之于形，凡在有形，皆化為神矣。」的意譯。)，如果是精神的原因所決定的，以神傳神，則堯舜的父子都應該有同等的聖德智慧。慧遠認為這兩種情況都是不合事實的，所以人的形神不是俱生俱滅，而是形盡神不滅。慧遠的精神化生萬物和感應「四大」結成人的形體以及形滅而神存的論點，完全是違反科學、違背常識的主觀唯心主義的謬論。不僅如此，他給神不滅論以「法性」本體論和薪火之喻的證明，這就比簡單的人死後變鬼、變神的迷信更精巧了，因而欺騙性也更大了。慧遠的上述論證，目的是要說明神可以脫離形體而獨立存在，就象火可以不靠某一塊木柴而永遠傳遞下去一樣，以此證明神能返歸本體，達到「涅槃」境界。顯然，這是極其荒謬的。慧遠在這里所講的是某一塊特殊的木柴，而火，則是指火的一般，這在邏輯上是錯誤的。產生于某一塊木柴的火，是不能離開該木柴的，某一塊木柴燒盡了，火也就滅了。用這一塊木柴的火去點燃另一塊木柴而燃起的火，是另一塊木柴的火，這其間是不同的。火不能離開特殊的木柴而存在。慧遠的錯誤在于，利用不同木柴相繼燃燒時火的傳遞現象，錯誤地認為火可以脫離特殊木柴而存在，把從木柴中產生的火看為可以脫離木柴而獨立存在，從而把不能離開形體的精神看為脫離形體而獨立存在的東西。這里值得注意的是，我國漢代唯物主義者桓譚和王充也用薪(燭)火的比喻來說明形神關系，論證無神論思想。桓譚說：「精神居形體，狄火之然(燃)燭矣。……燭無，火亦不能獨行于虛空。」(《新論•祛蔽》)王充也說：「人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠，……火滅光消而燭在，人死精亡而形存；謂人死有知，是謂火滅復有光也。」(《論衡•論死》)唯物主義者應用薪火之喻，說明火不能離開特殊的物體，其用意和思想都是正確的。但是這個比喻就薪火都是物質這一點來說是不恰當的，而且由于火可以由木柴傳給它物，或由它物傳給木柴，也可以由這一木柴傳給另一木柴，這就容易被利用來論證錯誤的二元論和外力論的思想，似乎火和木柴是不同的本源，火是由外力加在某一東西(如木柴)上的。所以這個比喻也能為唯心主義者所歪曲利用。我國戰國時代的唯心主義者莊周早就以薪火來比喻形神，他說：「指窮于為薪(注：此據朱桂曜、聞一多說。)，火傳也，不知其盡也。」(《莊子•養生主》)這就是說，燭薪有燒盡的時候，而火卻一直傳下去，不會窮盡。《莊子》書以此說明「養生主」的「主」，即精神是不滅的。東晉時代翻譯過來的佛教典籍《中論》，也采用這一比喻。《中論》的《觀燃可燃品》就說燃是火，可燃是薪。可見，薪火之喻成為神不滅論和神滅論共同援用的比喻。慧遠正是利用了這個比喻本身的漏洞，來作為論證形滅而神存的工具，以及對唯物主義的形神論。由此可知：薪火之喻並不是論證唯物主義形神關系的確切比喻；對于這個比喻的應用，實際上存在唯物主義和唯心主義兩條哲學路線的斗爭。從慧遠的關于形神關系的論證中也可以看出，他利用舊唯物主義的不可避免的歷史局限性所造成的弱點來駁難、進攻唯物主義；利用當時科學還不能解釋物質是如何產生意識的這個困難，把精神夸大為脫離形體而獨立存在的東西，來宣揚其唯心主義。歷史證明，只有辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能完全戰勝唯心主義。

六、慧遠調和佛法與名教的矛盾

東晉時，政局動盪不定，世俗地主階級的代表——王朝的最高統治者帝王的威嚴急遽下降，為了挽回帝王的面子和尊嚴，就要求受到包括佛教徒在內的所有人的崇敬。但是，佛教認為，家庭和世俗社會是形成煩惱和痛苦的環境和原因，僧侶是出家修道的人，是超出世俗政權的統治之外的，是無君無父、不受世俗的禮法道德約束的。僧人見了在家的任何人包括帝王在內也都不跪拜，只合掌致敬。這些佛教的教義和教規，同我國固有的封建綱常名教(即封建倫理道德教化)發生嚴重的矛盾，觸及了世俗最高統治者的絕對權威，引起了統治階級執政者的不滿和責難。同時由于佛教寺院經濟的發展，影響了世俗地主階級的剝削收入。加上這時有的僧人還直接出入宮廷，干預政事，使風雨飄搖的政局更加混亂不堪，使原來已經一落千丈的帝王的威望更加低落。因此僧侶地主和世俗地主之間的矛盾，佛教和名教的矛盾就更加尖銳化起來。矛盾斗爭的焦點集中在禮制問題上，其中又首先表現在僧人不敬帝王的問題上。當時一些官僚和名士屢次議論沙門不敬王者(皇帝)是蔑棄忠孝，遺禮廢敬，傷治害政。結果發生了關于沙門敬王問題的爭論。佛法與名教的矛盾，就其思想來說是佛教與儒家倫理道德學說的矛盾，就其階級實質來說是僧侶地主階層與世俗地主階級的矛盾。所以這是剝削階級內部的爭吵。東晉成帝時，庾冰執朝政，主張沙門應對皇帝行跪拜禮，遭到佛教徒的堅決反對而失敗。後來安帝時握有很大權勢的桓玄是主張佛教徒應當遵循名教的代表。他一心想奪取王位，也要僧人跪拜致敬王侯，取得僧人的崇敬，藉以顯示自己的權威。桓玄主要是通過渲染和美化帝王的至高無上的地位，抬高和夸大王侯的治國安民的作用，來宣揚敬君的封建道德，和指責佛教廢敬的不合情理的，是完全從封建統治政權利益出發的。桓玄在爭論中雖然也對佛教有所懷疑，甚至致書慧遠要求罷道，但是也並沒有徹底否定佛教。佛教的出世間的理論和世間的統治階級的禮法關系怎樣，尤其是兩者直接抵觸的問題應當如何說明，這是外來的佛教必然遇到和必然解釋的問題。慧遠面對世俗地主階級對佛教的質疑和責難，盡力調和佛法與名教的矛盾，這就是，一方面堅持世內、世外的區別，強調名教只能行于世內，不能約束世外；一方面又強調兩者可以平行，而且還「潛相影響」，佛教有助于名教。慧遠提出，「體極」(體認本體)和「順化」(順應自然的變化與服從政治禮法的教化)是兩種根本對立的人生道路，是佛教徒和世俗的人的基本區別。他說：在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教，本其所因，則功由在昔；是故因親以教愛，使民知其有自然之恩。……斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)意思是說，佛教主張在家的人要遵循名教禮法，敬君奉親，服從教化，這是和王制一致的，而且也是有助于名教和王化的。但是，如果出家為僧，就與世俗的教化生養無關，也就不必服從政治禮法的教化，不需奉行孝敬。他說：出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。……故凡在出家，皆遯世以求其志，變俗以達其道。(同上)僧人是「知超化表以尋宗」，而「明宗必存乎體極」(同上)。出家人是超俗出世，信奉佛教，以便從貪著沈湎的習俗和情欲中拯救出來，拔除輪迴流轉痛苦的根源，冥符不變的法性本體，以至于求證佛果。慧遠還荒唐地說：「如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。」「是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕(缺)奉主之恭，而不失其敬。」(《答桓玄書》，《弘明集》卷十二)意思是說，如果有一個人信佛成就德行，那末他的道行業績就可遍及六親，以至于全天下，這樣，他雖然沒有處于王侯之位，但是實際作用卻是協助了帝王對人民的治理。所以，出家人表面上看背離了父母子女的天然關系，實際上並沒有違背孝道；同樣，形式上不對帝王行跪拜禮，實際上也並沒有失去敬的原則。由此，慧遠進一步認為，佛法和名教只是理論形式和實踐方法的不同，它們的道理是相通的，出發點是一致的，最終目的也是相同的，他說：「釋迦之與堯孔，發致不殊，斷可知矣。」「雖曰道殊，所歸一也。」(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這樣，慧遠就調和了佛教教義和中國傳統的思想、政治制度、道德規范的矛盾。從上面的論述中我們可以看到，佛法與儒家名教，僧侶地主階層和世俗地主階級的矛盾，在一定條件下會尖銳起來，形成公開的爭論。因為儒家的封建禮法是直接論證封建等級制度和社會秩序的工具，它和封建統治階級的根本利益是緊密相聯的，它在封建社會中一直發揮了維護地主階級經濟基礎的上層建築的作用。東晉王朝雖然盡力提倡佛教，但也感到與名教相抵觸的某些具體佛教教義和教規，有時不利于自身的統治，因而加以指斥。可是由于佛教又能起封建禮法所不能起的作用，統治階級也需要佛教作為統治人民的工具，在統治人民這點上，佛教與名教可以互相合作，所以兩者由于為鞏固封建統治服務這一根本目的的一致又能調和起來。再是，我們也可以看到，佛教雖然具有強烈的排他性，甚至在佛教內部，不同派別之間，也是互相排斥、激烈斗爭的，但是對于儒學，它不僅不排斥，而且還強調彼此一致，認為兩者可以互相補充。其所以如此，一方面是由佛教的出路問題所決定的，不這樣，它就不能在中國立足；另一方面，也是由佛教的本質所決定的，作為統治階級麻醉人民的工具，它一定要適應統治階級的需要。慧遠為了迎合統治階級麻醉人民的要求，而調和佛法與名教的矛盾這一做法，生動地證明了馬克思主義的唯物史觀，證明了經濟基礎決定上層建築和上層建築各種因素之間相互影響的原理。同時，慧遠調和佛法與名教的矛盾，也暴露了佛教思想的內在的邏輯矛盾，佛教自詡佛法是永恆的絕對的真理，其他一切「外道」包括儒家學說在內都是虛妄邪執的謬誤，愚疵無知的偽說，但是在世俗地主階級的指責下，慧遠就用「神聖超凡」的佛法去迎合附會世間的封建道德禮法，其結果是實際上等于否定了佛法的超世性和絕對性，從而也就暴露了佛教的虛偽性和荒謬性。慧遠竭力宣揚佛法與名教的一致，這既給儒家名教以神學的論證，也使佛教取得儒家名教的支持，從而促使了佛法與名教結合起來，共同從思想上統治人民，加強了麻醉的效用。慧遠這種調和僧侶地主階層與世俗地主階級的矛盾，使它們協同一致，相互配合的努力，是為歷史發展所規定的。

七、慧遠佛教思想的特點及其在

　　歷史上的地位和影響慧遠是我國佛教史上的一個重要人物。在即將結束這一評傳的時候，還需要總結一下：他的佛教思想有什麼特點？他的思想在我國佛教史和哲學史上居于什麼地位，又有什麼影響呢？從東晉時代哲學領域的廣闊角度出發，聯系、對比當時佛學家、玄學家的思想來考察，慧遠的佛教思想帶有以下一些重要的特點： (一)慧遠的佛教哲學思想是以佛學為主，玄儒為輔，用佛學來融合玄、儒。他一方面推崇佛法為「獨絕之教，不變之宗」(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)；一方面又主張「內(佛)外(玄、儒)之道，可合而明。」(同上)「苟會之有宗(佛)，則百家(玄、儒等)同致。」(《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上)慧遠的論述大量雜引道家、儒家的著作，觸章可見。這種佛、玄、儒三者互相滲透、互相融合、趨于一體的情況，也反映了當時和以後一定時期封建社會的統治階級思想發展的基本趨勢。 (二)慧遠和道安都是傍依玄學中的「本無」說的，但是慧遠以此為基點，比道安更著重和詳細地發揮了佛教的出世主義，他把玄學「本無」說直接與宗教實踐結合起來，並擴大了它的含義和范圍，用它去解說人生的意義、痛苦、煩惱、情欲以及解脫的出路等問題，因而就和玄學「本無」說不太一樣，也比道安學說的宗教色彩更濃厚、更強烈了。 (三)慧遠結合我國原有的有關迷信思想，即類似因果報應和神明不滅的思想，又用我國玄學的「本無」說去發揮佛教的因果報應說與出世主義，這就使佛教教義得到我國唯心主義本體論和傳統迷信思想的論證和補充，因而就帶有更顯著的中國化的特色，從而也就更容易迷惑人。慧遠還直接以佛教教義論證我國封建統治階級的思想。如「九品之分」和儒家禮法道德等問題，給門閥士族制度和封建道德戴上神聖光環，這也是慧遠佛教哲學思想中國化的一種表現。因此它得到了封建統治階級的大力支持，而它的影響和危害也就更大了。 (四)慧遠著重宣揚的是個人為什麼能夠和怎樣出世成佛的問題，這是站在僧侶地主的立場，從一個極重要的方面彌補了那些般若學者傳教上的「弱點」。佛教(其他宗教也一樣)的教義無非是兩方面，其一是否定客觀物質世界，虛構出玄妙神秘的成佛境界(相應地為了威脅恫嚇，還有地獄苦海)；其二是宣揚個人為什麼必須信佛，為什麼能夠成佛和怎樣成佛。而後一方面的問題，一般地說還是更重要的問題。因為對于僧侶上層分子來說，最重要的是誘騙人們去信佛教，至于所謂成佛的天堂的境界怎樣，對于他們倒並不是最關緊要的。慧遠在當時突出地宣揚了個人出世的思想，這就更直接地加強了對個人思想的控制，因而它的毒害也更深了。慧遠是敢于面對佛教現實、富于創造和帶有特色的佛教學者，也是具有政治眼光、活動手段和組織才能的佛教領袖，他的佛教思想和佛教業跡在中國佛教史和哲學史上占有重要的一頁，其地位和影響主要表現在三個方面：首先，在佛教的各種弊病日益暴露，引起社會上一些人士日益強烈的攻難的情況下，慧遠高居廬山，厲然不群，以其「超脫」世俗的獨特形象，並以特有的手法，調和了佛教和儒家名教的矛盾，博得了統治階級上層的支持，這對于佛教在東晉以來的繼續流行與逐漸興隆具有重大的意義。其次，慧遠隱遁廬山以來，四方人士，尤其是持有佛教信仰的知名人士，聞風來歸的絡繹不絕，在道安去世，鳩摩羅什未來內地以前，當時佛教界的知名人士大多不在京都，而是群集廬山。慧遠在廬山三十余年，培養出一大批弟子，其中僧傳有傳、享有高名的重要名僧就近二十人。慧遠造就一代名僧，不僅使他自然地成為了繼道安以來的佛教界的領袖人物，而且也為爾後佛教傳法奠定堅實的力量基礎。再次，慧遠招致西來名僧，翻譯經典，使僧伽提婆的毘曇學、佛馱跋多羅的禪法得以流行，慧遠還推動鳩摩羅什翻譯的三論(《中論》、《百論》、《十二門論》)的傳播，這三種佛教學派在南方的廣泛流傳是和慧遠的努力分不開的。慧遠還獨立地闡發佛教的因果報應說，首唱彌陀淨土，對我國佛教發展的影響也是重大的。謝靈運在《廬山慧遠法師誄》中說：昔釋安公(道安)振玄風于關右，法師嗣沫流于江左，聞風而悅，四海同歸。爾乃懷仁山林，隱居求志，于是眾僧云集，勤修淨行，同法餐風，棲遲道門。可謂五百之季，仰紹舍衛(注：「舍衛」，古代中印度的一個國名，有祗園精舍，傳為釋迦牟尼說法處之一。)之風，廬山之，俯傳靈鷲(注：「靈鷲」，中印度的一個山名，傳說釋迦牟尼曾在此講過《法華》等佛教經典，所以被稱為佛教勝地之一。)之旨，洋洋乎未曾聞也。(《廣弘明集》卷二十三) 這雖然是站在佛教立場所說的讚頌夸張之詞，而且語多虛妄神秘，但是在道安以後，慧遠推動佛法流行于江南，並對東晉以來我國佛教的發展起了重要的作用，則是確實的。自然上面的一席話語，是就慧遠的歷史作用說的。我們想這是不應引起誤會的。

開佛知見，示佛知見，使悟佛知見，入佛知見也。