道安(方立天)

道安

方立天

[濟南]中國古代著名哲學家評傳，1982年第8月

續編二

　　章目 一、東漢以來佛教思想發展的概貌和道安的生平 二、道安的禪法思想 三、道安的般若思想 四、道安的本無思想實質上是玄學貴無思想的變相 五、道安佛教思想的社會作用 六、結束語

道安是我國東晉時期一位博學的佛學家，最有影響的佛教宣傳者和組織者，是當時佛教的領袖。研究和評述道安的生平和佛教哲學思想，對于了解與總結中國古代佛學史和哲學史，都是十分必要的。

一、東漢以來佛教思想發展的 　　概貌和道安的生平

佛教自東漢時傳入我國，起初被看為是一種道術、祠祀。它著重宣揚靈魂輪迴說，因而也特別重視內心，主張養生養神，少思寡欲，清淨無為，心神明靜，以為這樣就能無所不照，無所不能，而成為佛，這種佛又被視為我國傳統迷信的神。這也就是漢代佛教最重要的思潮禪法的基調。此外，它還宣傳大乘般若學。「般若」，就是所謂最高智慧。這一學說主張個人的智慧與萬物的本體「道」相冥合。個人的智慧本來是和道相合的，由于後天的各種原因而不能和道相合，所以最重要的是要使智慧解脫後天的種種限制，真正認識、體證本體，做到明本，也就成為佛了。由此般若學十分重視智慧理論。大乘般若學後來得到魏晉時代統治階級的大力提倡。 魏晉以後譯經逐漸增多，自東漢至東晉共譯出佛典近千部；信徒也日益增多，到西晉已有寺廟一百八十多所，僧尼三千七百人(參看《佛祖統紀》)。但是直到道安的時候，我國的佛教信徒對印度佛學還是處在食而不化的階段，並沒有真正理解和領會。當時譯經雖多，但疑偽雜出，翻譯沒有一定規則，草率粗糙，結果往往或因拘泥于直譯而譯理未盡，義難通曉，或因注重意譯而失其本旨，義多曖昧，還有因為疏脫而前後矛盾、義不連貫的。為了探索佛教的義理，有人采取「格義」或「合本」的方法，所謂「格義」就是以我國原有的術語、名詞、概念和范疇去比附擬配佛經的術語、名詞、概念和范疇。「合本」是把不同譯本彙編起來，加以對比研究。這種情況使得人們對佛學的自由比附與任意發揮，有了廣泛的可能性。 當時傳入我國的佛教主要有兩系，即「禪學」和「般若」，而「禪學」常雜以方術，「般若」多比附老莊。例如，有些禪學經典就以「守一得度」來解釋禪(注：道教《太平經》卷96：「夫一者，……可為孝子，可為忠臣，終老學之，不中止不懈，皆可得度世。」(見王明編：《太平經合校》第408頁)又：《太平經鈔乙之五》：「守一明之法，長壽之根也。萬神可祖(一作御)，出光明之門。守一精明之時，若火始生時，急守之勿失。」(同上書，第16頁))。又如對般若思想的理解，「本無」原是魏晉玄學家用來說明本體的范疇的，而支、支謙和竺佛念在譯《般若經》時都用以譯「真如」，這實際上是把道、佛、本無和本體都視為一樣的東西。玄學的「正始」遺風也浸入佛門，許多名僧都「高論適時」、「清談盡日」(參看《世說新語•文學》)，他們既用玄學的道理來解釋佛學，又用佛學的道理來發揮玄學。佛學在和玄學的合流中日益擴大了自己的影響。 在這種情況下，佛教要進一步發展，就一方面要繼續翻譯印度傳來的佛經，以便不斷充實內容；要對已譯的佛經進行整理，以消除混亂；還進一步要求佛教學者消化和融會佛理，從浩繁佛經中概括出基本思想，以便使日益增多的信徒易于領會和接受；另一方面要繼續和玄學合流，以便不斷地擴大影響，同時要進一步為擺脫對玄學的依附，為自身的獨立發展開辟道路。道安的宗教活動和哲學思想就是應此而生的。 道安生于西晉懷帝永嘉六年(公元312年)，十二歲出家，因為其貌不揚而被輕視，師父令他先從事農業勞動三年。但由于他天資聰穎，記憶力超人，終于得到師父的器重，受戒後任其游學，由此開始了僧侶生涯的重要歷程。道安從事佛教理論和實踐活動的進程，主要可分為三個階段： (一)師事佛圖澄：佛圖澄是當時著名的僧侶，以方術為石勒、石虎的後趙政權服務。石趙遷都于河南的鄴(今臨漳縣西)，佛圖澄也隨之到鄴。不久，約東晉成帝咸康元年(公元335年)，道安到鄴師事佛圖澄，「服膺終身」，直至澄死(東晉穆帝永和四年，公元348年)。在這十多年的時間里，道安得到佛圖澄的賞識，佛圖澄講法，道安復述，在佛教理論方面打下了比較堅實的基礎。 (二)研習禪學：佛圖澄死後，道安因石氏內亂，在河北、山西一帶到處避難，其間曾在太行恒山建立寺塔，徒眾數百，常宣法化。約在東晉哀帝興寧二年(公元364年)又遷居南下。道安雖然顛沛流離，山棲木食，景況艱難，但是齋講不斷，注經甚勤。在這大約十五年的時間里，他深受北方佛教重視禪定的影響，主要是研習禪學，對于安世高傳來的《陰持入經》、《大十二門經》、《修行道地經》寫序作注，用力很深。對于般若也極留心，曾找到竺法護譯的《光讚》的殘本一品。 (三)講習般若學：東晉哀帝興寧三年(公元365年)道安到河南一帶，因慕容進攻河南，形勢極度混亂。恰在此時襄陽大名士習鑿齒迎請道安去弘法，于是道安繼續南下，率弟子四百多人到襄陽。在襄陽十五年，道安由于受南方佛教重視義理的影響，佛教思想發生重要的轉變，即從禪數轉而趣于性空，集中講習般若，每年講兩次《放光》經。並且孜孜矻矻，注釋《般若》、《道行》、《密跡》和《安般》等經，收集和整理經典、編撰經錄，受到朝野的推重，影響頗大。 東晉孝武帝太元四年(公元379年)前秦的苻堅攻克襄陽，道安和習鑿齒為堅所迫致，「既見與語，大悅之，賜遺甚厚……與諸鎮書：『昔晉氏平吳，利在二陸(陸機、陸云)今破漢南，獲士裁一人有半耳』。」(《晉書》第八十二卷，《習鑿齒傳》)一人指道安，半人指習鑿齒，習因腳疾嚴重，不能行走，故謂半人。道安在長安(西安)生活七年，至東晉孝武帝十年(公元385年)命終。道安晚年繼續講述般若諸經，並組織對小乘一切有部等佛典的傳譯。 道安雖然身處前秦的長安，但是心向東晉。據《高僧傳•釋道安傳》等史籍記載，他曾巧妙地含蓄地諫阻苻堅犯晉，中年以後逐漸由北南下，日益接近東晉王朝。 道安一生最主要的活動概括地說有兩方面：一是組織翻譯、整理和闡述經典，創立以「本無」為宗旨的學派，後稱為「本無宗」(雖號稱為「宗」，實際上是學派，和後來隋唐時期的佛教宗派不同)；一是宣法傳教和培養弟子。 關于第一方面，首先是注經作序。根據《出三藏記集》、《隋眾經目錄》和《歷代三寶記》的記載，道安的著作共約有六十種，(佚失的約四十種，現存的約二十種)，涉及般若方等、阿含本緣、毘曇、名相、禪修、律儀等廣泛的方面。現存著作有各種經論序十六篇，其中十五篇載于《出三藏記集》，一篇為《鼻奈耶經序》，載于《大正藏》第24卷《鼻奈耶經》卷首；再是注疏一種：《人本欲生經注》一卷等。這些著述對闡明經義作用很大。僧祐在《出三藏記集•道安傳》中說：「安……序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也」(《大正藏》第55卷，第108頁)。道安通過自己的著述，創立本無宗，它在我國佛教思想史上占有重要的地位，在我國哲學史上也有一定的影響。 其次組織譯經。道安晚年在長安主持譯事，共譯出眾經十部一百八十七卷，百萬余言，並且積極爭取佛經大翻譯家鳩摩羅什來長安譯經。他還總結翻譯工作的困難和經驗，提出「五失本，三不易」的說法。「五失本」指有五種情況不能符合胡語佛經原本，即語法要適應中文的結構；文字要作適當的修飾；頌文的重複句子要刪略；連篇累牘的重頌要刪去；反複重述的內容要去掉。「三不易」是講三種不易于翻譯的情況，即古代特有的時俗不易譯得適合于今時；佛說的微言深義不易譯得使凡愚也能理解；傳譯的人都平庸，一般不易譯好。(見《摩訶鉢羅波羅蜜經鈔序》，《出三藏記集》第八卷，《大正藏》第55卷，第52頁)道安的這些總結對以後佛經的翻譯產生了影響。 再次，纂輯佛經目錄。道安以前，雖已有經錄，但只是一代或一人所翻譯的經錄，且只列經名，不著名類年代，自道安始作總錄，嚴別真偽。《高僧傳•釋道安傳》中說：「安乃總集名目，表其時人，詮鑑別品(評定)新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功。」道安廣泛搜尋流行的經典，加以整理編錄。他的《綜理眾經目錄》是後人給定的名字，原來題名已不詳，目錄原本也早已佚失。只在《出三藏記集》的《綜理眾經目錄》中保存兩段原文：新集安公疑經錄、新集安公注經及雜經志錄。(見《大正藏》第55卷，第38、39頁)梁僧祐作《出三藏記集》時曾見到過道安的目錄，《出三藏記集》為現存最古的經錄，而它的第二部分經錄本文，就是在全部吸收道安目錄的基礎上加以補充、擴大而成的。所以，僧祐對道安的目錄給以很高的評價，他說：「尋夫大法運流、世移六代(漢、魏、秦、涼、晉、宋)，撰注經錄，獨見安公。」(《出三藏記集》第四卷，《大正藏》第55卷，第21頁)又說：「爰自安公，始述名錄，詮品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」(《出三藏記集》第二卷，《大正藏》第55卷，第5頁)以為是名副其實的第一部經錄。道安的經錄不僅是對我國佛教發展史的寶貴貢獻，而且在我國目錄學史上也占有重要的地位。 佛教經典是佛教宣傳的基礎，道安一生特別重視經典，表明他非常關心佛教哲學理論的宣傳。這和他的師父佛圖澄有所不同，佛圖澄是以法術騙取人們對自己的信任和對佛教的信仰的，道安雖也承認法術，但並不熱衷于此道。名士習鑿齒就說過，道安「無變化技術可以惑常人之耳目」(《高僧傳•釋道安傳》)，道安是以佛教教義麻醉人心的。 關于教化方面，道安和那些藉清談以自娛，隱逸山林以自樂的名僧不同，異常重視親自講經說法，積極擴大影響和培養弟子。道安在河北和襄陽時都有弟子僧眾數百人，是當時我國最龐大的僧團。在長安時，更領眾達數千人。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中更以繼他之後而成為東晉佛教領袖的慧遠尤為著名。道安認為，「教化之體，宜令廣布」(《高僧傳•釋道安傳》)，他決心擴大佛教的影響和勢力范圍，並適應晉王朝南下的需要，注意擴大在南方的據點。道安先後兩次在新野和襄陽分散徒眾，東至揚州，西至四川，南至長沙，長江流域都有了道安的弟子。這樣就使道安法系的勢力由北向南推移，由黃河流域擴大到長江流域，這是我國佛教史上的一個重要事件，佛教之在我國絕大部分地區逐漸流行起來，與此大有關系。 此外道安還決定沙門以釋為姓，「初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。」(《高僧傳•釋道安傳》)並制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌范， 所制僧尼軌范、佛法憲章，條為三例：一曰，行香定座上經上講之法；二曰，常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩(注：「布薩」，所謂長養法。)差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。」(同上)從而使佛教僧尼活動進一步軌范化。 由上可見，道安在佛教的宣傳和組織方面是做了許多工作的，他是兩晉之際佛教界的中心人物，上承佛圖澄，下啟慧遠，對奠定晉代佛教興盛的基礎起了重要作用，對佛教的發展發生了重大的長遠的影響。這是由歷史發展趨勢決定的，但又是與道安個人的條件分不開的。道安沒有把他的佛教活動侷限在翻譯佛經上，他開始創立了本無宗，道安是我國在佛學上創立學派的第一批佛教學者中最重要的代表。本無宗是當時佛學家對般若性空理解不同、持義歧異的「六家七宗」(下詳)中最大的一派，它推動了般若思想的流傳，也為以後「三論」(《中論》、《百論》和《十二門論》)的流行創造了有利條件，它也是慧遠的本無思想的基礎，被佛教的後世奉為正宗。

二、道安的禪法思想

據《高僧傳•釋道安傳》的記載，道安出家後，先讀宣揚善惡報應的《辯意經》(又名《諸法要義》)，接著就讀屬于大乘般若的《成具光明經》，後師事佛圖澄，閱讀經典更多，隨後相繼對禪學和般若學兩方面都進行了比較深入的研究。他在華北教化時，對禪法注釋甚勤，在襄陽時大講般若，並信仰彌勒淨土，立誓往生兜率，即死後轉生到佛教所虛構的彌勒菩薩的淨土。在長安時，除繼續宣揚般若外，還翻譯小乘一切有部經典，作序稱頌。可見，道安對當時從印度傳入的佛教各派思想是兼收並容的，因而他的佛教思想也是龐雜的、多方面的。但是道安一生對般若研究最為用力，尤其是在中年之後，更是以般若研究為重心；再是從有關目錄所載般若著述之多也可以看出般若思想是他的主要思想，史載有關般若的著述近二十種，據僧祐在《出三藏記集》中記載，主要的有《光讚折中解》一卷、《光讚抄解》一卷、《放光船若折疑準》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起盡解》一卷、《道行經集異注》一卷、《實相義》和《性空論》等，約占道安全部著述的三分之一。其次，關于禪學的著述也較多，據載共有十種，占全部著述的六分之一。從漢至晉，印度佛教傳入我國主要的是禪學和般若學兩系，而道安是這兩系的集大成者，他創立本無宗就是初步融會這兩系的思想的結果。道安現存著作表明他並沒有形成完整、嚴密和周詳的佛教哲學思想體系，但他的主要思想都是有脈絡線索可尋、有其內在邏輯聯系存在的。 下面我們先分析道安的禪法思想，然後再分析般若思想。 禪學當時又稱之為數學，它把宇宙人生分析為若干的數，如五蘊(注：「五蘊」，「蘊」是集聚、合積的意思。佛教認為人身並無一個自我實體，只是下列五類東西集合而成：色蘊(組成身體的物質)、受蘊(隨感官生起的苦、樂、憂、喜等感情)、想蘊(意想作用)、行蘊(意志活動)、識蘊(意識)。)、十八界(注：「十八界」：指眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、所觸界、身識界、意界、法界、意識界。)等。其中有一部分是對煩惱(欲)的分析，分析煩惱的目的在于用禪法加以擇滅。「禪」按佛教的說法是一種定心不亂，寂靜思慮的修煉精神的方法。人只有通過這種修煉，才能真正體會和得到般若，終至于「無為」(即滅)，達到佛教的最高境界。 道安禪法的主要內容是「執寂以御有，崇本以動末」(《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43頁)，或者說是「執古以御有，心妙以了色」(《大十二門經序》，《大正藏》第55卷，第46頁)。這里「執寂」的「寂」、「崇本」的「本」和「執古」的「古」，都是指本無。道安的禪法就是要以「本無」去統攝、消融末有，歸于虛無，而這又是心的作用。道安認為：「人之所滯，滯在未(末)有，苟宅心本無，則斯累豁矣」。(《名僧傳抄•曇濟傳》引見。《續藏經》第2編乙，第7套，第1冊，第9頁。)這就是說，當人心清除了雜念異想，驅散了妄惑煩惱，根絕了一切欲望，直接體會到「本無」，心住于無相，體會現實世界是虛妄的，這樣通過禪法，人的人格達到了宇宙的本體，「心」和「本無」相合為一，也就進入了最高境界。這實際上是心把外物掏空了，也不執著任何東西了，剩下的只是有一個沒有任何活動內容的絕對空寂的心。但是道安在自己的著述中並沒有否認世界本體的存在，沒有認為本體也是心所「變現」的。因此可以這樣說，道安的本體論是客觀唯心主義的，而道安認識和體會本體的方法卻具有主觀唯心主義的色彩。 道安不認為禪修的目的就是達到神奇的變化，但認為在禪定時就能產生神奇的變化。《人本欲生經注》內解釋「想受滅盡定」時說： 行茲定者，……冥如死灰，雷霆不能駭其念，山(火)燋不能傷其慮，蕭然與太虛(注：「太虛」，天空。)齊量，恬然與造化(注：「造化」，創造化育的意思。)俱游。(《大正藏》第33卷，第9頁)又在《安般注序》中說： 得斯寂者，舉足而大千(注：「大千」，「大千世界」的簡稱。原來是古印度傳說的一個極大世界的名稱，即以須彌山為中心，同一日月所照的四天下為一小世界，合一千個小世界為小千世界，合一千個小千世界為中千世界，合一千個中千世界為大千世界。佛教說大千世界是釋迦牟尼教化范圍的一部分。)震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍(注：「鐵圍」，指鐵圍山。佛經說是一小世界的極高大的、由鐵而成的鐵山，其周圍是咸海。)飛，微噓而須彌(注：「須彌」，意為「妙高」，古印度神話中的山名。說它是人類所居住世界的中心，日月環繞該山迴旋出沒，山的四方有四個洲。佛教也沿用這種說法。)舞。斯皆乘四禪(注：「四禪」，指所謂十二門禪中的觀禪、練禪、薰禪、修禪四種修行方法。)之妙止，御六息(注：「六息」，即六種氣：吹、呼、嘻、呵、噓、呬。)之大辯(注：「辯」，讀為變。《莊子•逍遙游》：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮，彼且惡乎待哉！」)者也。(《大正藏》第55卷，第43頁) 這兩段話的意思是說，實行這種禪定，精神活動趨于停止，猶如死灰一般，即使雷霆大作也不能擾亂他的思念，火燃燒焦也不能傷害他的思慮，蕭寂地與天一樣的廣大，安靜地與自然變化一起游蕩。達到這種寂滅境界，一抬腳就使世界都震動，一揮手就能執持日月，很快的吹氣能使鐵圍山飛起，微輕的噓氣使須彌山飛翔，這都是駕乘四禪的神妙的止心法門，駕御六氣的大變化。這是什麼？這是不會受任何外物的傷害，而能產生神奇變化、搖撼山河大地的神！這顯然表明道安受了佛圖澄的法術的影響。雖然，道安不熱衷于法術，但還是承認法術，向往神奇的變化的。 顯然，道安的禪法是神秘主義的直覺主義的宗教法術，它只是引導人們把時間、精力和生命消耗在冥想幻覺之中，浪費在宗教迷夢里。

三、道安的般若思想

道安宣傳的般若學是對《船若經》的根本原理——「空」的意義的解釋。《般若經》是印度大乘佛教中一個派別所編集的一部叢書，在魏晉後，其中有些部分，有若干不同的譯本，其基本論點是論證客觀世界和主觀世界都是虛幻不真的。當時我國的佛教學者基本上是用魏晉玄學的基本觀點去理解、注釋和說明般若學的，道安也是以「玄」解「佛」的。 道安生于「五胡亂華」之世，深感生死無常、世間苦難，于是遁入空門，追求解脫之道，這就是要追求一個超出和高于現實世界的永無生死、根絕痛苦和恆常寂靜的彼岸世界。道安把虛幻的境界看成永恆的絕對的真實，產生了追求另一「真實」世界的強烈信仰。他在自己的著述中著重描寫了佛教的神秘主義最高境界。他說： 等道有三義焉，法身(注：「法身」，佛教所謂佛的真身，實際上就是佛教思想的體現。)也，如(注：「如」，所謂如萬物的本相、本性，也就是神秘的精神本體。)也，真際(注：「真際」，佛教所謂真實的邊際、至極的境界，也就是神秘的精神本體。)也。……如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常靜也，有無均淨，……泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇(黑色)，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰，無所有者，是法之真也。(《合放光光讚略解序》，《大正藏》第55卷，第48頁)意思是說，佛教般若學講成就佛的等同、絕對的道有三種含義：法身、如和真際。如，就是這樣，本體和現象都這樣，也沒有辦法使它不這樣。佛的興滅，綿綿不絕地恆常存在，長遠地無所寄住，所以叫做如。法身是一，不是二，不是三，它是恆常寂靜、有無都淨的，一切都滅盡，二法身三法身的種種不同區別是不存在的。法身的體純白，一點染污也沒有，所以叫做淨。這是恆常的道。真際，無所執著，恬靜而不動，澄清而一切玄理盡在其中，無為而無不為，萬物是有為，而真際是沉靜無為的，所以說，無所有是萬物的真性。 又說： 其為象(像)也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣。恍惚無行，求矣漭乎其難測。聖人有以見因華(花)可以誠(成)實，睹末可以達本，乃為布不言之教，陳無轍之軌。(《道地經序》，《大正藏》第55卷，第69頁)這是道安在探求從禪定以歸趣于般若性空所說的話。意思是講，般若性空的像狀，包容廣大而又恬靜，綿綿不絕如同存在，寂靜空洞無可言說，能作如此辯別是極少的。難以辨認而不易求，廣大無際而不可測。然而聖人(佛)有見于開花可以結果，觀察現象可以達到本體，所以為眾生布講不可言說的教理，陳述無車輪形跡的軌道。 「道」本是指佛教的道理，由于體會到了佛教道理能通向佛教的彼岸世界，故名為「道」，也稱為「等道」，表示這「道」是平等的同一的，實際上就是佛教所追求的精神上的本體、最高的境界。為了從不同角度說明佛教所企求的最高境界，道安提出了如(真如)、法身和真際的概念。「如」是就道的性狀而言，就是如道的本性，是不變的。「如」也叫法性，法性又體現為「法身」，「法身」也叫佛的化身。道也是真實的至極的境界，叫做「真際」。這是就道的本性(體)及其體現在佛的身上和境界上而言的，三者是統一的、同實而異名的。道安還運用了本和末、無和有、無為和有為等相互對立的范圍，來說明現實世界和彼岸世界，在這些前後對立的范疇中，前者都是指超現實世界的彼岸世界，後者是指現實世界。這些都是襲用玄學的術語，道安是將佛學和玄學的術語混合運用來描述佛教的最高境界的，這種境界的性狀是： (一)「本末等爾」、「有無均淨」。這是說原來的本末、有無對立消除，統一于無，是「無所有」、「無所著」，以「無所有」為真，也就是說，這是真正空無的境界，沒有任何物質內容的境界； (二)和「萬法有為」不同，「此法淵默」，「泊然不動」，也就是絕對的寂靜； (三)「綿綿常存，悠然無寄」，也就是恆常不變的絕對存在； (四)「綿綿若存，寂寥無言」，這就是說，和客觀存在的可以感知的物質世界相反，它是常人不可感知、不可認識和不可言說的神祕本體。 總起來說，這種境界就是完全空無的、絕對寂靜的、恆常不變的和不可認識的神祕本體。 顯然，道安對這種本體的描繪是貧乏的、空虛和荒謬的。所謂真如、法身和真際三者一體，實際上是客觀唯心主義的顛三倒四的思辨游戲，由于錯誤地把本體和事物割裂開來，變為精神性的本體，于是只得把本體依附在佛的身上，和佛結合起來。也由于本體脫離了物質世界而沒有可以安置自己的地盤，于是只得把它安放在幻想的境界中。至于道安對于這種境界的性狀的描述，恰恰是對現實世界的一些基本屬性的抹殺，也正是這些屬性的客觀存在的反面寫照。 追求彼岸世界是道安佛教思想的出發點，也是他的佛教信仰的目的，從現存著作來看，他注重的是描繪彼岸世界，直接論述現實世界的很少。可是，道安虛構出彼岸世界，就必然要否認現實世界。後人就曾數次轉述過道安對現實世界的看法，其中最詳盡的是《名僧傳抄•曇濟傳》中的一段話： (曇濟)著《七宗論》，第一本無宗曰：「如來興世，以本無弘教。故《方等》深經，皆備明五陰(注：「五陰」：是「五蘊」的舊譯，「陰」是「復蔽」的意思。)本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群象稟形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。」(《續藏經》第2編乙，第7套，第1冊，第9頁)這里最重要的意思是：世界上的形形色色的具體事物是自身在變化，並沒有主宰者，具體事物不是從「虛豁之中」，即不是從虛無中憑空產生的，「元氣陶化」，稟受形象，而成「萬有」。這是很迷惑人的，它比公開宣揚世間的一事一物都是由神安排、主宰和創造的神學目的論巧妙多了，但是，歸根到底還是精神派生物質、神創造世界。因為道安的思想是這樣：在「稟形」之後是有事物、有變化，事物是自然而然地在變化的，但是「冥造之前，廓然而已」，「元化之前」是「無」，「眾形之始」為「空」，這就是說，在「冥造」、「元化」、「稟形」之前、之始有「空」、「無」的存在，這個「空」、「無」，一方面是寂然不動，即「無為」，一方面是寂寥無言，即「無名」。其實就是萬物的本體、宇宙的最後本原。很顯然，這種「無中生有」(「有」，指宇宙)是沒有的。列寧說： ……在自然界和生活中，是有著「發展到無」的運動。不過「以無開始」的運動，倒是沒有的。(注：《哲學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，第138頁。)這個「無」只能是神。列寧說： 物體世界產生于精神，產生于神的說法會得出世界是從無中創造出來的論調(注：《哲學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，第65頁。)。我們倒過來說也一樣：從無中創造世界的說法，會得出精神或神產生世界的論調，在這里，無和神實質上是同義語。 為了奠定出家、「出世」的信仰主義的理論基礎，道安「破」了現實世界，「立」了彼岸世界。破是為了立，立必須破。看來道安的「破」、「立」的邏輯途徑是這樣的：首先有見于現實世界的無常變化的痛苦，而設想有恆常寂靜的理想世界的存在，由此設計出兩種不同的世界，現實世界是「有為之域」，在這之外，還有「無本之城」，「無本」即「本無」，「無本之城」即「本無之域」，也就是彼岸世界；其次，貶低現實世界，神化彼岸世界，現實世界是「執道御有、卑高有差」的，而彼岸世界是「據真如，游法性，冥然無名」的；接著，道安進一步把這兩種世界互相排斥地對立起來，道安主張「執寂以御有，策本以動末」，就是把彼岸世界看為「本」，把現實世界看為「末」；更進一步，道安認為「無」在有先，「無」是現實世界的本原，現實世界是由「無」——精神的本體所派生的。道安佛教哲學的這條基本線索，是一條客觀唯心主義的路線。這里，我們可以看到，作為客觀唯心主義者的道安，有時雖也「承認」物質世界，但「承認」是為了否認，道安只是在物質世界是虛假的存在這個意義上承認其存在的，真正存在的只是彼岸世界。這里，也還可以看到客觀唯心主義者「取消」物質世界的一些手法，這就是貶低物質世界，從而輕視、忽視、無視直到「取消」；把客觀存在的事物和事物本體割裂開來，對立起來，宣揚前者是虛幻的，後者才是真實的，從而否認事物的真實存在；最後，公開宣布世界存在以前是無，世界是無中生有的。 道安宣揚的彼岸世界，是違反客觀現實的，違反正常認識的，違反健全理智的。道安取消人們的認識，宣揚只有憑藉一種虛構的特殊的神秘的智慧才能體會神秘的本體，進入佛教的最高境界，這種智慧就叫做「般若」。道安說：「般若波羅蜜者，無上正真道之根也。」(《合放光光讚略解序》，《大正藏》第55卷，第48頁)又說：「大哉智度(按：智度就是般若波羅蜜)，萬聖資通咸宗以成也。」(《道行經序》，《大正藏》第55卷，第47頁)認為「般若」智慧是無形無名的，神秘莫測的，是一種體會、直覺和返歸最高的精神本體的神秘的智力和工夫，很顯然，這完全是蒙昧主義的囈語。 由于人們的正常智慧和正確認識是不易隨便否定掉的，所以，道安有時也摘取《老子》的用語，提出兩種智慧：一是「可道」，一是「常道」，認為「此兩者同謂之智，而不可相無也」。(《合放光光讚略解序》，《大正藏》第55卷，第48頁)這樣，好象道安也承認世俗的知識，其實不然，因為道安認為「世俗」是虛幻的，「可道」歸根到底是虛妄的，真正的智慧只能是「般若」，所以實際上是以「可道」為跳板，通過「可道」，而拋棄「可道」，達到「常道」，體會神秘的本體。神秘主義的理論總是離不開神秘主義的「智慧」的。 上述內容就是道安佛教哲學思想的梗概，也是道安「普渡眾生」的方案。道安宣揚的「本無」思想是禪法的指導原則和所要追求的目標，而禪法是契合「本無」的法門和途徑。所以，般若和禪法是道安實行教化的兩個「法輪」，般若從思想觀點上迷惑和麻醉人們，禪法從日常行動上愚弄和麻痺人們。宗教理論指導宗教實踐，通過宗教實踐領悟宗教理論，兩大繩索把人們的頭腦和手足、思想和行動緊緊地套在宗教的靈車上。 道安的剝削階級立場決定了他的佛教世界觀是追求超現實世界的彼岸世界。由這個基點出發，構成了一套僧侶主義的謬論，這是道安佛教哲學思想錯誤的總根源。這個問題在後面還將進一步論述。道安佛教理論的錯誤的認識根源是這樣：道安追求超現實的彼岸世界，于是就必然要追求比具體事物更根本的本體的存在，追求一切事物的總的本原的存在。這可能是他看到了事物都有本質和現象兩個方面，而兩者有時是不一致的，把這種不一致絕對化，不懂得「本質在表現出來，現象是本質的」(注：列寧：《哲學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，第278頁。)，「現象是本質的顯現」(注：列寧：《哲學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，第184頁。)的道理，就會把兩者看為互相分離的東西，而本質比現象更根本，也就可能被設想為本體，並且是獨立于現象之外，即獨立于物質世界之外的；又，他看到了事物都是遷流變化的、有生有滅的，這就被看為不真實的、空寂的，而在這種現象之後的本體，與此相反，是無變化、無生滅的，是最真實的；再，具體事物都有其產生、發展和消滅的過程，都是存在和不存在的統一，道安把這種具體事物的產生、發展和消滅的過程，錯誤地擴大化和絕對化為整個世界都是從無到有。這樣，世界被設想為是由無派生出來的虛幻的現象。這些就是道安「本無」思想的認識根源。

四、道安的本無思想實質上是 　　玄學貴無思想的變相

在分析了道安的佛教哲學思想的基本內容以後，我們再進一步論述它和「六家七宗」的其他派別的主要分歧，它和當時從印度傳入的《般若經》的關系，以及它受玄學的影響。從道安的本無宗與這三方面的關系的探索中，我們可以看到道安思想的淵源、特點和實質，可以看到道安的本無宗正是王弼、何晏玄學的貴無思想的變相。 道安時期的般若學有「六家七宗」，「六家」是指道安、慧遠為代表的「本無」宗，支道林為代表的「即色」宗，于法開為代表的「識含」宗，道壹為代表的「幻化」宗，支愍度為代表的「心無」宗，于道邃為代表的「緣會」宗，共為「六家」。「本無」宗中又有以竺法深為代表的「本無異」宗，連同上述「六家」，共為「七宗」。如按其基本觀點區分，只有三派，即本無派，心無派和即色派。心無派的代表人物是支愍度。這一派的基本內容有兩方面：一是對外界事物的看法，認為「萬物未嘗無」(注：見僧肇：《肇論》，《大正藏》第45卷，第152頁。)，「有形不可無，……有為實有，色為真色」(注：見安澄：《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第94頁。)。這就是說，有形的外部世界是「有」，不是「無」，而且也不能變為「無」；再是，《般若經》不是講「空」、「無」嗎？心無派認為佛經所講的「空」、「無」並不是說外界事物不存在，而是「欲令心體虛妄不執」(注：見吉藏：《中論疏》，《大正藏》第42卷，第29頁。)，這就是說在主觀方面要排除外界對心的干擾，保持心神的安靜虛寂。心、物都是有的，只是要心不滯于色，即「無心于萬物」(注：見僧肇：《肇論》，《大正藏》第45卷，第152頁。)，「但于物上不起執心」(注：見元康：《肇論疏》，《大正藏》第45卷，第171頁。)。這就是「心無」的基本含義。這派就其要使心不執著外物這點來講，是和本無派相同的，但是兩派對心外的萬物的「有」「無」的看法是不同的，而這種不同實際上關系到哲學基本路線的重要分歧。即色派的代表人物是支道林。這一派的最主要的內容就是： 夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰，色即為空，色復異空。(《妙觀章》，見《世說新語•文學篇注》) 二蹟無寄，無有冥盡。(《大小品對比要鈔》，《大正藏》第55卷，第55頁)這里的主要觀點有三：(一)色(即物質世界)沒有自身特定的本質，因而是空的，就這意義來說，色就是空；(二)色和空不同，已經形成的色是「色」、是「有」，而不是「空」、「無」；(三)「無」和「有」都要掃盡，不能執著。這一派就否認物質世界的客觀存在這點來說，與本無派是一致的，都是唯心主義，但是本無派認為「無」這本體是永恆存在的，這又和即色派不同。從這些分歧來看，我們可以看到道安的本無派是「六家七宗」中客觀唯心主義最典型的一派，它最強調外界事物是虛妄的，強調世界上存在的只是本無，「無」作為本體是絕對存在的。道安的這種「本無」思想正是吸收玄學中貴無說的基本思想的結果。道安的本無宗是用王弼、何晏貴無學說改造成的佛學，它的外衣是佛學，骨子里是玄學。原來，佛教的般若性空說和老、莊的虛無思想相似，佛教的寂滅可以與老、莊的無為相比附，所以自漢以後，我國的佛教教義就漸與老、莊玄理合流，這種情況，道安在《鼻奈耶序》中就說過： 以斯邦人莊、老教行，與《方等經》兼忘相似，故因風易行也。(《大正藏》第42卷，第851頁)魏晉時盛行王、何的貴無學說，貴無派認為事物的本體是「本」，現象是「末」，「本」又叫做「無」，因它是最高的看不見的無形無象的本體。「末」又叫做「有」，因為是有形象的。「本」是在現象之上、之前、之外的宇宙本體，所以，主張以無為本。何晏說：「天地萬物皆以無為本」(見《晉書•王戎傳》)這是說天地萬物的存在和變化，都是自然而然的。但是同一個何晏又說：「有之為有，待無以生；事而為事，由無以成。」(《道論》，見《列子•天瑞篇》張湛注。)所以無還是產生天地萬物的本體。王弼說： 夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。(《老子指略》。此書據近代學者考定為王弼所作)無形無名是指道，道是產生萬物的本體，也是萬物的主宰。這個道就是無，王弼說：「凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始」(《老子•一章注》)，「有之所始，以無為本」(《老子•四十章注》)，這就是說，無產生有，無是本。「本無」「末有」是貴無派哲學的最高范疇，以無為本就是貴無學說的基本原理。道安正是應用貴無派的范疇和原理來解釋般若思想的，由于把般若思想解釋為玄學家的以無為本的思想，因而被稱為「本無」宗。我們在前面提到過的道安的「無在元化之先，空為眾形之始」的思想，道安在《合放光光讚略解序》、《道行經序》和《道地經序》等文中對般若原理的描述，實際上就是貴無派的以無為本思想的更為神秘化的運用和發展。 王弼主張以無為本，因此，認為指導生活的原則是反本，回到本體，以體現天地之心。他說：「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。」(《周易•復卦彖傳注》)這也就是在《老子指略》中的「崇本息末」和在《周易略例明彖》中的以靜制動，以一統眾的思想。道安禪學中的崇本息末、執寂御有，主張人心契合本體，等等，實際上也就是王弼上述反本思想的翻版。 只要把道安的著述和「三玄」(《周易》、《老子》和《莊子》)、王、何的著作相對照比較就可以看到，不僅道安哲學思想的基本路線是和它們相同的，而且連表述形式、應用的范疇、概念，甚至許多詞句，都是和它們近似或雷同的。這又以禪學思想最為顯著，這里我們不妨舉兩段長文作例證，一段是《安般注序》中的： 安般者，出入也。道之所寄，無往不因。德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無為(按：這是《老子》的話)。級別者，忘之又忘之(按：這是《莊子》的意思)，以至于無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物。無事而不適，故能成務。(按：「開物成務」是《周易•系辭》的話)成務者，即萬有而自彼。開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，守于唯守也。(《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43頁)再一段是《人本欲生經序》中的： 四諦所鑒，鑑乎九止，八解所正，正乎八邪，邪正，則無往而不恬，止鑑，則無往而不愉(按：以上二句是《莊子》的意思)。無往而不愉，故能洞照傍通(按：「傍通」引自《易傳》)，無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速，洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人(按：這句引自《老子》)，不疾而速，故無遺物(按：這句相當于《老子》中的「故無棄物」)，物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。(《大正藏》第33卷，第1頁)我們可以看到，這里除了加進一些佛學術語外，整段都是「三玄」的論題，而且思想也是一致的。 道安的般若思想和它所依據的經典——印度傳入的《般若經》的思想倒是很有出入的。雖然，在主張實現世界是「空」的這個基本觀點上是一致的，但是對于怎樣空，空什麼等問題的看法就不同了。當時流行的各種《般若經》的譯本都主張一切都是虛幻的，連佛、真際、真如、般若都是虛幻的；「本無」是超出「有」「無」的絕對空無，不是永恆存在的現實世界的本體。這里我們想比較廣泛地引徵當時流行的各種《般若經》譯本來作論證。《大明度經》說佛也「如幻」，「泥洹(注：「泥洹」，後又譯作「涅槃」，即佛教所企求的寂滅狀態，也就是佛教所虛構的最高境界。)皆空，俱無所有」(《大正藏》第8卷，第483頁)。佛和一切法皆為名號，而名號也是沒有的，《光讚經》說：「諸佛之法，亦無實字，但假號耳。」(同上書，第168頁)「……佛亦名也。……名不可得。」(《同上書，第479頁)《放光般若經》說：「法性法住真際佛薩云若(注：「薩云若」，即一切智慧的意思。)，亦不有亦不可得見，以內外空有無皆空故。」(同上書，第15頁)《般若經》否定派生萬物的本體的存在，《放光般若經》說：「諸法無有生無有出」(同上)，《光讚經》說：「以一切法悉無有本，以是之故，求其本末了不可得。」(同上書，第168頁)「究竟本末無有根源亦不可得」。(同上書，第187頁)總之，否定一切，掃盡一切，連「無」——王弼、道安主張的本體也是沒有的。《大明度經》說得更徹底： 一切皆本無，亦復無本無，等無異于真法中無本，諸法無本，無過去當來現在，如來亦爾，是為真本無。(同上書，第494頁)般若學主張「有」「無」雙遣，如果追求「本無」，「本無」也是沒有的，因為一切都只是名號，而名號也是假的，沒有的，所以，這種「無」是超絕時空的絕對的虛無，是連觀念本身也不能把握的，不能認識和不可言說的虛無。這些重要的論點和道安強調佛、真際、真如、般若的永恆存在，強調以無為「本」，以有為「末」的本無思想，顯然是大有區別的。 與上述情況有關，還有一個道安反對「格義」的問題。道安是個操行謹嚴、信仰虔誠的佛教徒，他反對過竺法雅的「格義」，《高僧傳•釋道安傳》中記有：「安曰，先舊格義，于理多違。」這就是說他已經看出中國哲學的名詞、概念和范疇是不能用以附會印度佛教哲學的名詞、概念和范疇的。但是，道安本人的實踐違反了自己的願望，他反對「格義」，看出「格義」的毛病，可是自己依舊是格義，他的佛學依舊沒有超出玄學的窠臼，而是在玄學基礎上的佛、玄混合，是披上佛學外衣的玄學、玄學化的佛學。因此，道安的反對「格義」，只是形式上的反對而已。道安還特別允許他的大弟子慧遠講解佛書時可以借助「俗書」(佛經以外的書)來闡明佛經。 遠……年二十四，便就講說，……增彌疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。(《高僧傳•慧遠傳》)但是這些都不是道安有意和佛經相違背，而是由于時代條件和統治階級的需要所決定的。 由上可見，道安的本無思想既和印度佛教的《般若經》有所不同，又和當時「六家七宗」的其他派別不同，是一種用玄學中貴無思想改造過的般若思想。但是，這並沒有改變道安神學世界觀的本質，因為玄學作為「哲學唯心主義不過是隱蔽起來的、修飾過的鬼神之說」(注：《唯物主義和經驗批判主義》，《列寧全集》第十四卷，第186頁。)，唯心主義和信仰主義是相通的。在經過道安的改造之後，就使般若學與玄學思想一致，調子一樣了。從本無宗和玄學的關系中，我們還可以看到外來宗教和唯心主義思潮的關系。外來宗教如果不和當時當地社會歷史的具體情況相結合，就不能對當時的社會發生重大作用，產生廣泛而深刻的影響，而這種結合，在思想上首先就是要依附和憑藉當時流行的唯心主義哲學，才能順利地推行教義，擴大影響；同時，唯心主義又總為外來神學本國化提供思想資料，因而自己往往最後也通向了神學。宗教哲學和唯心主義的這種結合、合流，歸根結蒂也是由當時的社會經濟基礎和階級關系所決定的，是經濟基礎決定上層建築的一種表現。

五、道安佛教思想的社會作用

道安創立本無宗的最主要根源，只能從當時政治、經濟關系中去尋找，它的客觀作用，必須放在當時社會歷史發展的廣闊角度去考察。 我們可以看到，道安的思想是適應了當時的門閥士族地主階級的需要，是為統治階級效勞的。 東晉時代各民族之間的矛盾、統治階級內部的矛盾、統治階級和人民群眾的矛盾異常尖銳，到處是正在爆發或一觸即發的火山。門閥士族地主階級偏安江南，過著興敗遽變、得失急驟、禍福無定和生死無常的日子。自秦、漢以來，農民斗爭力量的威脅一直使他們心有余悸；其他民族統治者的擴張侵犯，使他們時時擔心；統治階級內部爭權奪利的火併也常使他們有朝不保夕之感。緊張煩躁、恐懼驚疑、頹廢空虛和悲觀絕望等各種複雜心情困擾著他們。因此他們迫切地需要有為自己苟安和寄生生活作辯護的護身符，需要有逃避禍害的精神避難所，需要有掩飾血腥的殘酷統治的虛偽面紗，需要有愚弄人民群眾和麻痺統治階級內部的反對派的思想武器，道安的佛教哲學思想正是投合了統治階級的這種需要。 道安懂得愚弄人民，他引用《論語》的話說：「人可使由之，不可使知之」(《鼻奈耶序》，《大正藏》第42卷，第851頁)他勸說人們要「無為」、「無欲」，他說：「……損之又損之，以至于無為。……忘之又忘之，以至于無欲也。」(《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43頁)這樣統治階級就可貪欲無厭，胡作非為了。他在《大十二門經序》中影射社會階級斗爭，透露了取消階級斗爭的議論： 怨憾之興，興于此彼，此彼既興，遂成仇敵，……是以如來訓之以等……等心既富，怨本息矣。(《大正藏》第55卷，第46頁)這是說人與人之間互相敵對是由于怨憾，而怨憾是由于分清了彼此，只要有不分彼此的平等的心，就不會互相視為仇敵了。這里充分暴露了道安思想維護統治階級利益的政治實質。道安思想的客觀政治作用，正是通過宣揚現實世界是虛幻的，彼岸世界才是真實的，從而使人們不留戀、不執著、不關心現實生活，把希望和理想寄托在禪定成佛上，安于被剝削被壓迫的地位，放棄對統治階級的斗爭上，從而使剝削階級的統治得以鞏固和加強。 由于道安的「本無」思想對統治階級極為有利，道安又善于宣傳，所以在道安教化所到之處，各地官僚都力爭請往開講，而道安也甚為賣力，以致博得「道俗欣慕」(《高僧傳•釋道安傳》)正由于道安麻醉人民有「功」，得到了晉孝武帝詔書表彰：「居道訓俗，徽績兼著，豈直規濟當今，方乃陶津來世。」(同上)這也充分地表明了道安的佛教哲學思想正是封建地主階級統治人民的精神支柱。 東晉時，北方少數民族統治者在武力上是強大的，但是他們對在政治上和經濟上都更為發達的漢族，則缺乏統治他們的思想武器和政治經驗，他們是心怯的，匈奴族靳準說：「自古無胡人為天子者」(《資治通鑑》卷90)，就反映了這種心理狀態。因此，他們也極為迫切地需要有保護自己和統治漢族的思想武器。佛教恰是外來的宗教，正好可以利用來作為從思想上箝制和奴役漢族的工具。石虎就下書：「佛是戎神，正所應奉。」(《高僧傳•竺佛圖澄傳》)道安是東晉時期宣傳佛教的旗手，所以成為少數民族和漢族統治者之間爭奪的對象。據《高僧傳•釋道安傳》記載，晉帝和秦王苻堅曾激烈地爭奪道安，為此苻堅發動十萬大軍攻打襄陽，取得道安，苻堅把道安看為「以天下不易」。顯然這些都是《僧傳》作者的吹噓和夸張之詞，苻堅攻打襄陽，主要是為了擴張地盤，他也決不願以天下易道安。但是，這其間也的確反映出道安及其佛教思想對統治者的價值和作用。 道安以宣傳佛學來忠誠地為當時地主階級服務，這決不是偶然的，是有深刻的階級根源和經濟根源的。道安出身于士族家庭，從小受傳統的封建教育，出家後又得到師父的常識，醉心于佛學，熱心于教化。當時，佛教寺院尚未形成獨立的經濟力量，生活來源需要依靠統治階級的支持，在頻繁的戰亂中，道安等僧侶也需要得到統治階級的人身保護。道安深深懂得不依靠統治階級是不行的，他說：「不依國主，則法事難立。」(《高僧傳•釋道安傳》)當時佛教在經濟上和政治上是完全依賴統治階級的。道安及其弟子的生活、建築寺廟和塑造佛像都是由統治階級大力捐助、全面支持的。《高僧傳•釋道安傳》中記有晉孝武帝下詔，道安的「俸給一同王公」。道安在襄陽時，高平郗超贈米千斛。道安建檀溪寺，「建塔五層，起房四百」，「大富長者，並加贊助」。涼州刺史楊弘忠「贈銅萬斤，……助成佛像」。可見道安的經濟地位是完全和當時的統治階級一樣的。經濟上的依賴關系，決定了思想的依賴性，決定了在宗教理論上也必然反映為對玄學的依附，以適應統治階級的需要。

六、結束語

綜上所述，我們可以看到在我國佛教思想史上，道安的學說標志著只事翻譯、只顧嚥吞的階段已經結束，開始了初步消化融合的新階段；它反映了外來佛教哲學和當時社會情況、統治思想進一步結合起來的趨勢；開始創立學派並初步走上了獨立發展的道路，從而使佛教思想逐漸發揮了更廣泛、更深刻的影響。 道安整理的佛經目錄，對我國的目錄學是有一定貢獻的。所存的目錄(保存在僧祐的目錄里)對我們了解漢魏晉時代佛經的情況提供了重要的線索；道安積極從事翻譯和整理經典，為我們了解和批判印度佛教提供了依據，這些經典中的某些個別思想資料，如論證和分析問題的方法等，也可做為我們理論思維的殷鑑。 道安既是我國一位著名的佛學家，同時也是門閥士族地主階級的一個幫閒，他的一生，是向人民灌輸思想的劣質酒、兜售精神鴉片的一生。