鳩摩羅什(郭朋)

鳩摩羅什

郭朋

[濟南]中國古代哲學家評傳，1982年第8期

續編二

章目 一、鳩摩羅什前期的僧侶生涯 (一)大力從事譯經事業 (二)積極傳播《三論》學說 二、鳩摩羅什的佛教哲學思想概貌 三、鳩摩羅什在佛教史上的地位和影響

鳩摩羅什(意為童壽)，生于龜茲(今新疆庫車、沙雅兩縣之間)；他的母親是龜茲人，父親是印度人。用現代話來說，羅什是一位有外國血統的中國少數民族佛教學者。 羅什被稱為中國佛教史上的「四大譯師」之一。是一位著名的佛經翻譯家，又是一位宣傳《般若》、《三論》(《中論》、《十二門論》和《百論》)學說的佛教哲學家。 羅什在長安活動的時期(公元401年至413年)，正當「五胡」之一——羌的姚氏稱王關河之際。這時，東晉的司馬氏，仍然偏安江南；北部中國，繼續處于動盪局面。頻繁不息的戰爭禍亂，走馬燈式的政權更迭，使得這些北部中國的統治者們，都想找到一種既能自我慰藉，又能愚弄群眾的精神武器；然而，這些崛起于少數民族的統治者們，既沒有漢民族統治階級所擁有的那種儒學傳統，也沒有老莊道學的傳統，于是，大講出世、解脫的佛教，就成了他們特感興趣的對象。正是在這種時代背景下，通曉幻術的佛圖澄，深為石勒(羯)、石虎所敬信；名僧道安，到長安後，與苻堅(氐)行則「同輦」；苻堅甚至表示：「安公道冥至境，德為時尊，朕舉天下之重，未足以易之！」(《晉書》卷一一四《苻堅下》)為了獲致羅什，苻堅不惜派遣大軍遠征異域(當然，苻堅派兵西征，主要目的，還是為了攻城掠地，擴張勢力)。羅什之所以能夠備受姚興的推崇，也正是這樣一種情況。 歷史上，為羅什立《傳》的，有三家：一是梁僧祐的《鳩摩羅什傳》(見《出三藏記集》卷一四)；二是，梁慧皎的《鳩摩羅什傳》(見梁《高僧傳》卷二)；三是《晉書》卷九五《藝術列傳•鳩摩羅什傳》。僧祐《羅什傳》是最早的，《晉書•羅什傳》是晚出的。

一、鳩摩羅什前期的僧侶生涯

鳩摩羅什(公元344年至413年(注：關于羅什的卒年，各種史料說法不一。梁僧祐《出三藏記集•羅什傳》，說羅什「以晉義熙中(公元405至419年)卒于長安」(見《大正藏》卷五五，頁一○二(上))。未說具體年代。梁慧皎《高僧傳•羅什傳》，則說：「甚死年月，諸記不同，或云弘始七年(公元405年)，或云八年(公元406年)，或云十一年(公元409年)，……」(見《大正藏》卷五○，頁三三(上))。同一《傳》里，三種說法，具體時間，相差五年。《晉書•羅什傳》，只說羅什「死于長安」，未說具體年月。後來，發現了僧肇撰的《鳩摩羅什法師誄》(見《廣弘明集》卷二三)，說羅什死于弘始十五年(東晉安帝義熙九年，公元413年)，卒年七十(公元344年至413年)。遂成定論。(陳垣《釋氏疑年錄》亦采用此說。)近年來，日本學者塚本善隆，認為羅什終年應為六十，而不是七十；羅什的生卒年，應為公元350年至409年。呂澂先生認為，塚本此說，「理由充分」，「是可信的」(見呂澂：《中國佛學源流略講》，第87頁)。今則仍依傳統舊說。))，據說他的父親鳩摩炎(炎，一作「琰」)，原是天竺人，本應嗣位為「相國」，由于他「倜儻不群」，「聰明有懿節」，「乃辭避出家，東度蔥嶺」(見《出三藏記集》卷一四《鳩摩羅什傳》)，來到龜茲。龜茲王迎為「國師」，並以妹妻之，因生羅什。 羅什七歲，隨母出家，先學小乘《毗曇》；九歲時，隨母到罽賓，從槃頭達多學中、長《阿含》。後至沙勒，學《六足》(注：即小乘有部的如下六論：《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》。)和《增—阿含》等經論。還從佛陀耶舍學《十誦律》。這時的羅什，所學的還都是小乘教義。後來，羅什到了莎車，從須利耶蘇摩(注：慧皎《高僧傳•羅什傳》說須利耶蘇摩是「莎車王子」；僧祐《出三藏記集•羅什傳》則未提及這一身份。)學習大乘教義，並接觸到了《中》、《百》二論。回到龜茲後，又披讀了《放光般若》。兩年之中，「廣誦大乘經論，洞其祕奧。」(《出三藏記集•羅什傳》)從此，羅什就成為大乘學者。為了「報答師恩」，羅什再去罽賓，用大乘空宗教義，化導他的啟蒙老師槃頭達多(注：《出三藏記集•羅什傳》謂：羅什「後往罽賓，為其師槃頭達多具說一乘妙義。」(見《大正藏》卷五五，頁一○○(下))表明羅什去了罽賓。梁《高僧傳•羅什傳》謂：「什曰：家師猶未悟大乘，欲躬往仰化，不得仃此。俄而大師槃頭達多不遠而至。……甚得師至，欣遂本懷。」(見《大正藏》卷五○，頁三三一(上))則是說羅什之師主動來到龜茲就教羅什，而羅什並未去罽賓。今且依僧祐說。)。雖然開始時，槃頭達多感到羅什說的「一切皆空，甚可畏也。」(梁《高僧傳•羅什傳》)但經過一個多月的反復開導，這位小乘學者，終于「感悟心服，即禮甚為師。」(《出三藏記集•羅什傳》) 羅什「道震西域，聲被東國」(同上)。東晉名僧道安，于苻堅攻破襄陽後，被迫到了長安。道安聽說羅什在西域，便勸說苻堅西迎羅什。苻堅亦「素聞甚名」(《出三藏記集•羅什傳》)。建元十九年(東晉孝武帝太元八年，公元383年)，苻堅派遣驍騎將軍呂光，率領七萬大軍，侵伐龜茲等國。臨行，苻堅囑咐呂光說：「聞彼有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為彼(彼，一作「後」)學之宗，朕甚思之。若尅龜茲，即馳驛送什。」(同上)光破龜茲，劫取羅什，並強逼羅什娶龜茲王的女兒為妻。呂光率軍東歸途中，聽說苻堅已為姚萇所滅，遂稱王涼州，羅什亦滯留涼州達十五、六年之久。在此期間，羅什學習了漢地語文。同時，青年學者僧肇，也從關中到了涼州，跟羅甚受學。羅什滯留涼州期間，沒有大力開展宗教和學術活動，但卻為以後到長安從事譯經事業作了必要的準備。 (一)大力從事譯經事業 後秦弘始三年(東晉安帝隆安五年，公元401年)底，羅什到達長安，姚興「待以國師之禮」；「請入西明闇(闇，同閣)逍遙園，譯出眾經」；並「使沙門僧肇、僧略、僧邈等八百余人，咨受什旨」(《出三藏記集•羅什傳》)。從此，羅什便開始了在中國佛教史上具有深遠影響的譯經事業。 從姚秦弘始三年(公元401年)十二月二十日到達長安起、到弘始十五年(東晉安帝義熙九年，公元413年)八月二十日逝世止的十多年間，羅什譯出的佛教經論，梁僧祐《出三藏記集》(卷二)說是「三十五部，凡二百九十四卷(注：在《出三藏記集》卷一四《羅什傳》里，僧祐又說羅什譯經總數是「三十二部，三百余卷」。)，並且具體列出了經論名稱和卷數。隋費長房《歷代三寶記》(卷八)說是「九十八部，四百二十五卷」(按：除去羅什自撰的《實相論》，應為九十七部，四二四卷)；唐道宣《大唐內典錄》(卷三)因襲費說，並且也具體列出了經、論、傳記的部名和卷數。對照來看，祐《錄》記載，當有遺漏。例如，《放光般若》以及馬鳴、龍樹、提婆三《菩薩傳》等等，祐《錄》都無記載。可見，費、宣的記載，更較完備，因而應該是可信的(注：呂澂先生認為：「就(羅什)譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部，三百八十四卷。當時存在的為五十二部，三百零二卷(此中有因分卷不同而增加卷數的)。這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部，三一三卷。這與僧祐、慧皎(按：慧皎《高僧傳•羅什傳》稱，羅什譯經，「凡三百余卷」；所列經論，約三十來部。)最初的記錄(三十多部)比較接近。」(見呂著《中國佛學源流略講》第87-88頁)，這一說法，可供參考。)。羅什譯典，較重要的，有：《摩訶般若波羅密經》三十卷(或二十七卷)、《大方等大集經》三十卷、《放光般若波羅密經》二十卷、《小品般若波羅密經》十卷、《金剛般若波羅密經》一卷、《妙法蓮華經》七卷(或八卷)、《維摩詰經》三卷、《思益梵天所問經》四卷、《佛藏經》四卷、《阿彌陀經》一卷、《大智度論》一百卷、《般若經論集》二十卷、《中論》四卷、《十二門論》一卷、《百論》二卷、《大莊嚴論》十卷(或十五卷)、《成實論》二十卷(或十六卷)、《十住毗婆沙論》十二卷(或十四卷)、《馬鳴菩薩傳》一卷、《龍樹菩薩傳》一卷、《提婆菩薩傳》一卷。 羅什譯經，在中國佛教的譯經史上，開創了一個新時代，史家統稱羅什以前的譯經為「舊譯」；稱羅什譯經為「新譯」。什門高弟僧肇，稱道羅什譯經：「其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，于茲顯然！」(《維摩詰經序》，見《出三藏記集》卷八)又說：羅什譯經，「考校正本，……務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾無間然矣。」(《百論序》，見同上書卷一一)僧祐對于羅什譯經，一則說：「逮乎羅什法師，俊神金照，……大乘微言，于斯炳煥！」(《出三藏記集》卷二《胡漢譯經音義同異記》)再則說：羅什譯經，並能「顯揚神源，發揮幽致。……傳法之宗，莫與競爽，盛業久大，至今仰焉。」(《羅什傳》，同上書卷一四)慧皎說羅什譯經，「義皆圓通，眾心伏，莫不欣讚！」(梁《高僧傳》卷二《羅什傳》)道宣也說羅什譯經，「義悉圓通，眾心愜伏」；以至能「卑萬乘之心，尊三寶之教。」(《後秦傳譯佛經錄•沙門鳩摩羅什譯經錄》，見《大唐內典錄》卷三)等等。所有這些對于羅什譯經的讚譽，反映了羅什譯經在佛教發展史上的業績。關于羅什譯經，僧叡在《大品經序》里，還有這樣的記載：「法師手執胡本，口宣秦言；……秦王躬攬舊經，驗其得失，咨其通途，坦其宗致，與諸宿舊、義業沙門釋慧恭、僧、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道、道恆、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，(審查其文字是否正確、中肯)，然後書之。……斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」(見《出三藏記集》卷八)這段《序》文，說明四點：其一，「手執胡本，口宣秦言」，表明羅什在語文上是梵漢兼通的(注：對于漢地語文說來，這里所謂「通」，可說是「粗通」，而不是「精通」。因為，僧叡就曾指出過羅什在譯文方面還存有缺陷。詳見呂著《中國佛學源流略講》第89-90頁。)；其二，「與諸宿舊、義業沙門……五百余人(按：這里未提僧肇，很可能是僧叡把僧肇視為「晚生後輩」而非「宿舊」，故意給漏掉了)詳其義旨，審其文中」，表明羅什譯經的態度，是嚴肅認真的，即僧叡所謂的「匠者之公謹」；其三，「秦王躬攬舊經，驗其得失」，表明對于羅什的譯經事業，姚興不僅是支持的，而且是親自參與的；其四，「五百余人」參與譯事，表明羅什譯場規模的宏偉——說到羅什譯場的規模，其實還不止此。第一，上文已經提到，羅什到達長安後，姚興即請羅什譯經。並「使沙門……八百余人咨受什旨」；第二，在僧祐的《羅什傳》里，還有這樣的記載：「于是，四方義學沙門不遠萬里，名德秀拔者，才、暢二公；乃至道恆、僧標、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，稟受精研，務窮幽旨。」(見《出三藏記集》卷一四)雖然這「三千余僧」並不一定都是羅什的譯助人員，但是，從上述的兩項記載看來，當時參與羅什譯事的，很可能不止「五百余人」。譯場宏偉，「人才濟濟」，羅什譯經的超越前代，可說是「理所當然」的。 關于秦主姚興對于羅什譯經事業的大力支持，道宣也曾談及：「興既虛襟崇仰佛法，恆于大寺草堂之中供三千僧，與什參定新、舊諸經，莫不精究，洞其深旨。」(《後秦傳譯佛經錄•沙門鳩摩羅什譯經錄》，《見大唐內典錄》卷三)羌族出身的姚興，為了政治上的需要，大力提倡「儒風」(注：《晉書》卷一一七《姚興上》：「……于是學者咸勸，儒風盛焉」。)，還要利用佛教。羅什的譯經活動，正好適應了這種時代的需要。因此，他才要「卑萬乘之心，尊三寶之教」。也正是因為依靠了姚興這位「國主」之力，羅什的譯經「法事」才得以建立(注：道安曾說：「不依國主，則法事難立。」(《高僧傳•釋道安傳》)要「立法事」，須「依國主」。)。這也就使人們清楚地看到，在中國佛教史上具有廣泛影響的羅什的譯經事業，歸根結柢，是為姚秦王朝的封建統治服務的；而在以後的歷史發展中，也是有利于歷代的封建王朝的。 羅什譯出的經典，就思想內容說來，大致可以分為三類： 其一，《般若》、《三論》類，其中心思想是「一切皆空」。《中論》(它是《般若》、《三論》系思想的總代表)開宗明義的「八不」，講的就是這個主題： 不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。(《中論》卷一《觀因緣品》第一。「不出」，《順中論》作「不去」。)用相對主義的手法，從八個方面，來全盤否定客觀世界的存在。事實上，全部《中論》所講的，就是一個字：空！誰要是認為世界上的事物是有的，那就是「邪見」。「色聲香味觸，及法為六種(按：即「六塵」、「六境」)，皆空如炎、夢，如乾闥婆城(按：即海市蜃樓)，……猶如幻化人，亦如鏡中像。」(《中論》卷四《觀顛倒性品》第二三)整個的物質世界，被一概否定了。 「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說！」(《中論》卷四《觀涅槃品》第二五)這樣連「佛說」的一切經教，也一概否定了。然而還沒有完，經教沒有了，還有「涅槃」，佛教的這個最高、最終的理想境界——佛教的彼岸世界，在它看來：「有尚非涅槃，何況于無耶？涅槃無有有，何處當有無」！(同上)「涅槃」也是「空」的。而且，「若當有法勝涅槃者，我說亦復如幻、如夢！」(《大品》卷八《幻聽品》)連佛教徒所追求的最終目標，也給否定了。到此是否到了盡頭？還沒有，因為還有「空」。「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化！」(《中論》卷二《觀行品》第一三)連「空」也空了，這可真是一「空」到底了！這便是羅什翻譯的《般若》、《三論》系經論的核心思想。 後來，吉藏根據《三論》而創立了三論宗，《三論》由于成了一宗之論而愈見其重要；羅什也因而成了三論宗思想的實際奠基人。還應指出，由于羅什翻譯的《金剛經》(也是屬于《般若》類的經典)，在以後的佛教發展過程中得到了廣泛的傳播，羅什在佛教史上的影響就更大了。 其二，《法華》一類的經典。《法華經》，共有三個譯本：《正法華經》十卷(二十七品)西晉竺法護譯；《妙法蓮華經》七卷(二十八品)姚秦鳩摩羅什譯；《添品妙法蓮華經》七卷(二十七品)隋闍那崛多共笈多譯。在這三個譯本中，就譯文說來，羅什的譯本更好一些。道宣在《法華經弘傳序》里說：「三經重沓，文旨互陳，時所宗尚，皆弘秦本。」(《大正藏》卷九，頁一)可見羅什的譯本，在佛教界的影響更大一些。僧叡在《法華經後序》里說：「《法華經》者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。」(《大正藏》卷五五，頁五七)這不只是危言聳聽，也表明了《法華經》確有它的重要性。《法華經》的內容相當蕪雜，現就其較為重要者，簡介如下： 1.所謂「會三歸一」。《法華經》卷一《方便品》第二(以下引本書，只舉卷數、品名)里，有這樣一段經文：「舍利弗！云何名為諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見、使得清靜故，出現于世；欲示眾生佛之知見故，出現于世；欲令眾生悟佛知見故，出現于世」。這就是佛教有名的「開、示、悟、入」四字大綱。把這一段「佛諭」概括為一句話，那就是：「佛」之所以降生到人世間來，唯一的目的，就是為了「教化」(開、示、悟、入)眾生，讓他們都能具備「佛」的「知見」(智慧、見解)，都能「成佛」。經里接著說：「舍利弗！如來但以一佛乘故為眾生說法，無有余乘，若二，若三，……舍利弗！十方世界中，尚無二乘，何況有三？……諸佛以方便力，于一佛乘分別說三。……無有余乘，唯一佛乘。」唯一佛乘，無二無三，這是從上述的「四字綱」中產生的必然結論。既然佛出世的唯一目的，是要讓一切眾生都能成佛，那就自然不能再有「二乘」或「三乘」，因為那樣，就得有相當一部分的眾生不能成佛，這是有違于佛出世的宗旨的。為了讓一切眾生都能成佛，就只能講「一佛乘」。只有「一佛乘」，才是佛的真意；「二乘」，「三乘」，都不過是一些臨時應機的方便說，也就是一些權便的說法而已。 2.所謂「十如是」。在卷一《序品》第一里，有這樣一段話：「……唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」這就是有名的「十如是」。這段話的意思是說，世間(還有出世間)的主、客體一切事物(「諸法」)，本質上都是「實相」(「真如」、「佛性」、「法性」、「法界」等等)。所有相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等等，都是「實相」，都是「如」。關于「十如是」，智顗作了許多解釋，比較切題的通解是：「『相』以據外，覽而可別，名為『相』；『性』以據內，自分不改，名為『性』；主質名『體』；功能為『力』；構造為『作』；習因為『因』；助因為『緣』；習果為『果』；報果為『報』；初因為『本』，後相為『末』，所歸趨處，為『究竟』等。……夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。」(《法華玄義》卷二上)最後概括指出了所有相、性等等，本身都是「中道」、「實相」。為了便于比較，將吉藏對于「十如是」的解釋也節錄如下：「如是相、如是性者，波若以無著為『相』；無著之相，體不可改，故稱為『性』；波若以正觀為『體』；波若有斷惑之功，故名為『力』；波若有照境之用，故稱為『作』；從習無所得生，故稱為『因』；由實相境發實相智，名之為『緣』；如是果、如是報者，……波若為因，薩婆若(義為「一切智」，即「佛智」)為『果』，又，法身為『果』，報身為『報』；……如是『本末』者，波若為因，名『本』，薩婆若為果名『末』。……『究竟』等者，攝上因果，歸于非因非果不二之理。」(《法華義疏》卷三)真是賣什麼吆喝什麼。智顗是一個客觀唯心主義的「真如緣起」論者，所以他把「十如是」都歸結為「真如」。吉藏是三論宗人，是處處講「波若」(「般若」)的，所以他把「十如是」都歸結為「波若」。于此可見，佛教的「經典」，是可以隨意解釋的；佛教的所謂「真理」，是因宗派不同而異的。 由于《法華經》具有如此一類的內容，所以就被以後的智顗選中為天台宗的「宗經」，因而天台宗也被稱為「法華宗」。隨著天台宗的創立，《法華經》的影響也就愈大，而在中國佛教史上，羅什的聲望也就愈高。 其三，就是《淨土三經》(即：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》)之一的《阿彌陀經》。《阿彌陀經》，僅一千八百來字，篇幅短，內容也比較簡單。它主要是宣揚淨土思想，極其形象地宣揚「極樂世界」是如何的無比美妙，阿彌陀佛是如何的神通廣大；徃生之後，又是如何的「無有眾苦，但受諸樂」。按照《阿彌陀經》的描寫，「極樂世界」，「黃金為地」，為「金、銀、琉璃、玻梨、車、赤珠、馬瑙」等「七寶」所「莊嚴」。晝夜六時，「天雨」寶花。風，是「香風」；水，是「寶水」；還有由阿彌陀佛所變化出來的各種「神鳥」，日夜不停地鳴叫各種悅耳的和雅之音。凡是徃生到這個「極樂世界」的，「思衣」即得各種「妙衣」，「思食」即得各種美食」，想什麼有什麼。而且，幾乎還都是「長生不死」的。簡直是妙不可言！徃生的條件，只是一種：凡是能夠一天、二天、三天以至七天，一心稱念阿彌陀佛名號，臨死的時候，「心不顛倒」，「即得徃生阿彌陀佛極樂國土」。方法也很簡便：光是「持名」念佛就行。該經文字簡短，容易背誦，對以後的淨土宗說來，它比其它「淨土」諸經影響要大得多，它差不多成了淨土宗人每天必讀的「課本」(宋明以後，則又成了寺院里每天必念的「日課」)。淨土宗隨著這部經的廣泛傳播而日益擴大其影響；而羅什，自然也就隨著這部經的廣泛流傳而更加受到信奉佛教的人們的崇敬。 雖然羅什本人的思想(下詳)是以第一類的《般若》、《三論》的思想為歸宿的，但是，由于他翻譯了諸如《金剛》、《法華》、《彌陀》等這些影響深遠的經典，從而使他在中國佛教史上成為影響越出各個宗派的人物。還有一點也應指出：魏晉之際，佛教學者，多半比附老莊來講佛學(即所謂的「格義」)；羅什之後，這種情況漸被革除。對此，《佛祖歷代通載》(卷七)給予羅什以很高的評價：「魏晉以來，大法草昧，……多囿情外學；迨什公之來，然後大法淵源始淳，學者得以盡心《方等》而蔑視《老》《莊》。蓋什公有力于法門，豈小補哉？」(《大正藏》卷四九，頁五二九)于此也可見羅什譯經在佛教發展史上的重大作用和影響。 (二)積極傳播《三論》學說 在羅什之前傳播《般若》學說的，已大有人在，其中尤以道安為最力。道安在《道行經序》里說：「大哉智度，萬聖資通，咸宗以成……」(《大正藏》卷五五，頁四七)在道安看來，「智度」(「般若」)簡直是至高無上的。道安關于《般若》方面的著述，是相當多的。除《光讚折中解》成卷的著作外，尚有若干篇《般若經》序。在《般若》思想傳播方面，道安可說是一個有相當影響的先驅者。除道安外，傳播《般若》的還不乏其人。例如比道安早死二十年的支道林，對《般若》也極為推崇。他曾說：「夫般若波羅密者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功，其為經也，至無、空豁，廓然無物者也。」(《大小品對比要抄序》，見《大正藏》卷五五，頁五五)「淵府」，「玄宗」，完全是老庄語言。魏晉之際的「般若」學者，不僅思想近似老莊，而且語言也酷似老莊。由于當時對于「般若」學的理解不同，于是就有了所謂「六家七宗」之說。晉宋間僧人曇濟著《七宗論》，他列舉的七宗為：「本無宗」、「本無異宗」、「即色宗」、「識含宗」、「幻化宗」、「心無宗」和「緣會宗」。「本無異宗」和「本無宗」原是一家，雖說七宗，實則六家，故云「六家七宗」。茲略述其義如下： 1.本無義，為道安所立：「謂無在萬化之前，空為眾形之始。……一切諸法，本性空寂，故云本無。」(吉藏：《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)「無在萬化之前，空為眾形之始」，有著濃厚的老莊氣味。 「次琛法師(琛法師，一說即竺法深，一說另有其人)云：本無者，未有色法，先有于無，從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」(吉藏：《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)這種「無中生有」的觀點，同《老子》「無，名天地之始」和「天下萬物生于有，有生于無」的思想，又是何等的相似！僧肇不同意這種觀點：「本無者，情尚于無，多觸言以賓無。故非有、有即無，非無、無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非無、非真無耳。……此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！」(《不真空論》，《大正藏》卷四五，頁一五二)僧肇以「即有而無」的思想，來反對琛法師「無有之無」的觀點，就《三論》系的思想說來，是有根據的。吉藏說：「此釋為肇公《不真空論》之所破，亦經論之所未明也。」(《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)表明吉藏也不同意琛法師的觀點。 2.即色義，「但即色有二家：一者，關內即色義。明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未領色(自性空，本)非色也。(按：《不真空論》的原文為：「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。」)次，支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言「即色游玄」。此猶是不壞假名而說實相。與安師本性空故無異也。」(同上)支道林是被孫綽比做向秀的人。曾注釋過《莊子•逍遙游》。所以，他在談空時，還不忘「游玄」。支道林簡直是一個亦「般若」、亦老莊的人。 3.心無義，為溫法師(注：「溫法師」：時有僧溫和竺法溫，不知指何人，史載不明。)所立。「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空。肇師詳云：此得在于神靜，而失在于物虛。……心空而猶存物者，此計有得有失。」(同上)(按：《不真空論》原文為：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。」)「心無」、物有，這自然不符合《般若》原意。吉藏說，以上三家、「四師」，都是「晉世所立」。曇濟的《七宗論》，即以「前四以為四宗」(同上)，再加： 4.識含義，為于法開所立。「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見，其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空！」(同上)于法開也是玄學中人。「謝安、王文度，悉皆友善。」孫綽恭維他「……有潔其名，無愧懷抱。」並稱道他，「才辯縱橫」(梁《高僧傳》卷四《于法開傳》)。 5.幻化義，為壹法師(注：壹法師，不知指道壹，還是曇壹，史載不明。)所立。「世諦之法，皆如幻化；……從本以來，未曾有也。」(《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)吉藏認為，這種見解，「未得經意」，是不符合《般若經》的原意的。其實，按《般若經》來看，只能說這種見解是不全面、不徹底的，因為，它只講「世諦之法，皆如幻化」。而《般若經》主張：「若當有法勝涅槃者，我說亦復如幻、如夢！」所以，不但「世諦之法」是空的，「真諦之法」也是空的。 6.緣會義，為于道邃所立。「緣會故有，名為世諦；緣散故即無，稱第一義諦。」(同上)吉藏也不同意這種見解。認為：「經不壞假名而說實相，豈待推散，方是真無！推散方無，蓋是俗中之事無耳。」(同上)在吉藏看來，于道邃的見解不過是世俗之見，並未理解《般若》空義的真諦。于道邃是個早熟的人，死的時候才三十一歲。孫綽把于道邃比做阮咸，有人表示不同意：「(阮)咸有累騎之譏(注：《晉書》卷四九《阮咸傳》：「……(咸)幸姑之婢，姑當歸于夫之家，初云留婢，既而自從去。時方有客，咸聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還。論者甚非之。」)，邃有清冷之譽，何得為匹！」(《于道邃傳》梁《高僧傳》卷四)認為阮咸不配和于道邃相比。而孫綽則認為：「雖蹟有窪隆，高風一也。」(同上)雖然形跡有高下，但是玄學「高風」卻是一樣的。所以，咸、邃還是可以相比的。可見，于道邃也是一個亦「般若」、亦玄學的人。 僧叡評論說：「六家偏而不即性空之宗」(注：僧叡的原話是：「講肆格義，迂而乖本；六家偏而不即性空之宗。」(《毗摩羅詰提經義疏序》，《大正藏》卷五五，頁五九。))。僧肇對「六家七宗」，也多有非議。羅什門下，對于「六家七宗」的觀點，基本上是持否定態度的。其所以如此，就是因為，「六家七宗」的思想，基本上來源于《般若》，且又文獻不足，易生異解。而叡、肇等人，則除《般若》外，更研習了《三論》。原來，佛經，往往並非出于一人之手，也非一時而成，所以它所表達的思想，往往是不一貫的；論，則是一人所作，思想一貫，內容完整。羅什門下對于「空」的理解之所以勝過前人，就是由于他們不但研究了《般若》，更重要的是還研究了《三論》。而《三論》，則是由羅什首次譯出的。《三論》思想在中國的傳播，應該說是從羅什開始的。羅什是中國《三論》思想的首播者、奠基人。就中國佛教的思想發展史來說，羅什是有其特殊的歷史業績的。 約在公元二、三世紀時，印度的龍樹、提婆師弟兩人，根據《般若》思想，撰述了《中論》、《十二門論》(龍樹撰)和《百論》(提婆撰)，通稱為《三論》，如果再加上龍樹的《大智度論》，則稱為《四論》，創立了佛教史上的第一個大乘教派——空宗。羅什之前，只有翻譯《般若》的，龍樹、提婆的著作，卻很少翻譯，只是到了羅什，才把龍樹和提婆的重要著作全部翻譯出來。這些論著對于佛教的關系重大，可以從僧叡、僧肇等人的有關序文中清楚地看出來。例如，僧叡說：「《中論》……真可謂理夷路于沖階，敞玄門于宇內，扇慧風于陳槁，流甘露于枯悴者矣。」(《中論序》，《出三藏記集》卷一一)又說：「《十二門論》者，蓋是實相之折中，道場之要軌也。」(《十二門論序》，《出三藏記集》卷一一)僧肇在《百論序》中說：「《百論》者，蓋是通聖心之津涂，開真諦之要論也。」(同上)關于注釋《大品般若經》的《大智度論》，僧叡則說：「憲章智典，作茲釋論。……使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨。」(《大智釋論序》，同上書，卷一○)此外，僧叡還總評《四論》說：「《百論》治外以閑邪，斯文(按：指《中論》袪內以流滯，《大智》釋論之淵博，《十二門》觀之情(情，同精)詣，尋斯四者，真若日月)入懷，無不朗然鑑徹矣。」(《中論序》，同上書，卷一一)雖然這些讚譽之辭都是從宗教的立場說的，但確也使人們看到了龍樹和提婆的這些論著在佛教史上的重要性。《三論》(或《四論》)的出現，在佛教史上開辟了一個新時代——由小乘發展為大乘的時代。而這些論著一經介紹到中國來，也立即產生重大影響，使中國佛教思想的發展進入了一個新階段。 傳播《三論》思想，首先是羅什本人的翻譯和宣講，所作出的巨大努力；其次，是羅什門人的協力。羅什門人號稱「三千」，其中較傑出的有所謂「十哲」，即：僧、僧肇、僧叡、道融、道生、曇影、慧嚴、慧觀、道恆、道標；「八俊」，即「十哲」中的前八人；「四聖」，說法不一，一般是指僧肇、僧叡、道融、道生。在羅什的這些弟子當中，一般都是能夠傳播《三論》系思想的。特別是從涼州就開始跟隨羅甚受學、「在什公門下十有余載」(僧肇：《涅槃無名論•奏秦王表》，《大正藏》卷四五，頁一五七)的僧肇，還根據《三論》學說，先後寫出了《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》和《涅槃無名論》(這四篇論文，後人彙編為《肇論》)。這四篇論文，表達了僧肇的哲學與神學思想。 《中論》所謂「因緣所生法，我說即是空」，是說宇宙萬有，都是由于各種「因緣」(根據和條件)的湊合而有的，只有「假名」，都無「實性」，因而都是「空」的。《不真空論》所宣揚的，正是這樣一種思想。在僧肇看來，宇宙萬有，都不是真實存在的，「故知萬物不真，假號久矣。」(《不真空論》)只有「假號」，都「不真」實，「不真」故「空」。這是僧肇的世界觀。 《物不遷論》，是說宇宙間的事物，都是沒有遷移、流動的。僧肇說：「夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然！何者？《放光》云：『法無去來，無動轉者。』」(《物不遷論》)世界上的事物，都是沒有「動轉」的。僧肇認為這並不可怪，其實這是形而上學的觀點。 《般若無知論》和《涅槃無名論》，是反映僧肇僧侶主義宗教神學思想的兩篇論文。原來，佛教僧侶主義的「解脫」論，一般說有兩個方面：其一，就「能證」(能夠冥契「真理」——「涅槃」)方面說來，有所謂「智德」(能夠契證「涅槃」——「真理」的智慧的功德)，這就是所謂「般若」(智慧)；其二，就「所證」方面說來，有所謂「斷德」(由斷盡煩惱而證得涅槃的功德)，這就是「涅槃」。《般若無知論》和《涅槃無名論》，就是從這種佛教僧侶主義「解脫」論的兩個方面立論的。在《般若無知論》里，僧肇說：「經云：『真般若者，清靜如虛空，無知無見，無作無緣』。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？……是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。」這就是說，所謂「般若無知」，有兩層意思：其一，就「能知」的「般若」說，它是「清靜如虛空」、「無知無見」的，無「能知」者，所以說是「無知」。其二，就「所知」的「境」(「真諦」——「涅槃」)說，「照彼無相之真諦」，「真諦無相」，無「可知」者，所以也是「無知」。羅什對這篇文章非常欣賞，說：「吾解不謝子，辭當相挹。」(《僧肇傳》，梁《高僧傳》卷六)慧遠也稱讚這篇文章是「未嘗有也」(同上)。大概由于這篇文章也充滿了玄學氣味，所以與慧遠結伴廬山的劉遺民，讀到這篇文章後，「乃嘆曰：『不意方袍，復有平叔』！」(同上)想不到和尚里面，居然也出了一個何晏(晏，字平叔)！ 《涅槃無名論》(注：有些學者懷疑這篇論文是僧肇的作品，我們認為，這種懷疑的論據是不充分的。)，是僧肇在羅什死後撰寫的。為了得到「印可」，文章寫出後，僧肇曾先呈請姚興「指授」(詳見《大正藏》卷四五，頁一五七)。僧肇說：「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知」。(《涅槃無名論》)無形無相的「涅槃」，自然也是「無名」的。所以，僧肇得出結論說：「焉可以名于無名而形于無形者哉！」(同上)其實，僧肇是「自語相違」、自相矛盾的。因為，既是「無名」，又叫「涅槃」，難道「涅槃」不也是一種名稱嗎？ 由于羅什的譯傳和他弟子們的敷演，《三論》學說很快得到廣泛的傳播。羅什時代《三論》思想成了所謂「關河學說」的中心，可說是風靡一時的。到了南北朝時期，《三論》思想便形成了一個頗有影響的獨立學派。到了隋代，更正式出現了三論宗。而正是羅什的翻譯和講學活動，為三論宗的正式創立，提供了文獻資料，奠定了理論基礎。這些情況，歷史地反映了羅什在傳播《三論》學說方面的業績。

二、鳩摩羅什的佛教哲學思想概貌

羅什也是一個「譯而不作」的人(這一點，後來的玄奘也一樣)。總的說來，羅什是以《三論》思想為自己的思想的。 羅什到長安後，主要是從事翻譯，著述不多。據說，羅什曾著有：《實相論》二卷(為姚興作，已佚)《金剛經注》(已佚)《維摩經注》(殘缺不全)。此外，羅什還有答慧遠問若干篇，後人輯為《鳩摩羅什法師大義》(又名《大乘大義章》，三卷)。按問題分為十八章：《答真法身義》、《重答法身義》、《答法身像類義》、《答法身壽量義》、《答三十二相義》、《答受記義》(以上，卷上)《答法身感應義》、《答法身盡本義》、《答造色法義》《答羅漢受記義》、《答觀佛三昧義》、《答四相義》、《答如、法性、真際義》(以上，卷中)《答實法有義》、《答分破空義》、《答後識追憶前識義》、《答遍學義》、《答住壽義》(以上，卷下。見《大正藏》卷四五，頁一二二——一四三)這是保存下來的羅什的唯一的一部比較完整的著作。由于著作保存下來的太少，要探索羅什本人的具體思想，是比較困難的。《羅什大義》，雖較完整，但它基本上屬于詞、類性質的書，並沒有系統表達佛教哲學思想。現在，姑且從以下三類著作，大致探索一下羅什的思想面貌。 (一)《羅什傳》。在僧祐、慧皎兩篇《羅什傳》中涉及羅什思想的，有如下一些記載： 其一，「……甚進到沙勒國，頂戴佛缽，心自念言：『缽形甚大，何其輕耶？』即重不可勝，失聲下之。母問其故，答曰：『我心有分別，故缽有輕重耳』。」缽的重量，不是客觀存在，卻是由于內「心」的「分別」。羅什當時雖僅十來歲，但他的唯心主義思想，卻已相當「成熟」了。 其二，「于是廣求義要，誦《中》、《百》二論。于龜茲帛純王新寺得《放光經》，始披讀，……習誦之。……(于龜茲)停住二年，廣誦大乘經論，洞其奧秘。」既誦《中》、《百》二論，又習《放光般若》。而于兩年中廣誦並洞其奧秘的大乘經論，想必主要也是《般若》、《三論》系統的經論。這樣，羅什在龜茲時，就已開始接受大乘空宗的思想了。 其三，羅什改宗大乘之後，打算用大乘教義化導他的小乘老師槃頭達多，遂從龜茲到了罽賓。開始，這位小乘老師對羅什的大乘觀點表示懷疑，說：「汝說一切皆空，甚可畏也！安舍有法，而愛空乎？」「徃復苦至，經一月余日」，「具說一乘妙義，師(乃)感悟心服，即禮甚為師。言：『我是和上小乘師。和上是我大乘師』」。羅什用以轉變他的小乘老師的觀點的，乃是令這位小乘人初聽之後感到「甚可畏也」的「一切皆空」的「一乘妙義」。 其四：「甚雅仗大乘，志存敷廣。」羅什「志存敷廣」的「大乘」，根據他到長安後的譯經活動看來，大概主要也是大乘空宗。 (二)《羅什大義》。現節錄幾段有關文字，以從中窺見羅什的思想線索： 其一：「佛法身者，同于變化。……如鏡中像，水中月！……化亦如是，法身亦然」。(一、《答真法身義》)「法身可以假名說，不可以取相求。」(《答三十二相義》)大乘佛教的「法身」，本來和「真如」、「佛性」等等是一個東西，指的就是彼岸世界的精神實體。而羅什在這里卻把它說成是一種「鏡中像」、「水中月」，只是「可以假名說」的東西。只有持大乘空宗觀點的人，才能有這樣的見解。 其二：「諸法實相者，假為如、法性、真際；此中非有非無尚不可得，何況有、無耶？」(《答如、法性、真際義》)這也是大乘空宗的語言。同時，羅什在這里還對「如」、「法性」、「真際」作了一個不同一般的解釋：「若如實得諸法性相者，一切議論所不能破，名為如；……如是諸法，性性自爾，是名法性；更不求勝事，爾時心定，盡其邊極，是名真際。本是一義，名為三如；道法是一，分別上、中、下，故名三乘。初為如，中為法性，後為真際。真際為上，法性為中，如為下。隨觀力故，而有差別。」(同上)把大乘佛教最高的精神實體——「如」、「法性」、「真際」等等，居然也「隨觀力故」而分為上、中、下「三等」！這是當時的封建等級制已滲透到佛教最高的、也是最核心的精神境界里面的一種曲折反映。 其三：「所觀之法，滅一切戲論，畢竟寂滅相。此中涅槃相、生死相尚不可得，何況四大、五根？如是不應以四大、五根為實。」(《重答法身義》)「空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來，無所有，畢竟空！」(《答分破空義》)「諸法」「寂滅相」，「諸法」「畢竟空」；一切客觀存在的物質世界，都是不真實、不存在的。這也正是《三論》的觀點。 其四：「眾緣生法，非有自性，畢竟空寂。……眾緣生法，則無自性，畢竟常空，從本以來，無生相。」(《答實法有義》)這是《中論》「因緣所生法，我說即是空」的思想。 其五：「為鈍根眾生故，說無常、苦、空，……令斷愛、得解脫；為中根眾生故，說一切法無我，安穩、寂滅、泥洹，是眾生聞一切法無我，……即斷愛、得解脫；為利根者，說一切法，從本已來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。」(同上)把「畢竟空」義，擺在最高一級，這還是《三論》的觀點。而把「眾生」分為「鈍」(下)，「中」、「利」(上)三等，這仍然是封建等級制在佛教神學思想中的反映。同時也表明，羅什不但是一個宗教唯心主義的思辯學者，而且也是一個僧侶主義者。 (三)有關經論的一些序文。從僧叡等人撰寫的《大品》、《四論》等的《序》文中，也可看出羅什的一些思想線索。如：僧叡在《大品經序》里，說羅什「扇龍樹之遺風，振慧響于此世。」(《大正藏》卷五五，頁五三(上))則羅什思想，當可想見。僧叡在《大智釋論序》里，說羅什「常仗茲(論)為淵境，憑高致以明宗。」(《大正藏》卷五五，頁七五(上))以《智論》為「淵境」，依《智論》而「明宗」，說明羅什確是「扇龍樹之遺風」的人。慧遠在《大智度論抄序》里，說羅什「宏才博見，智周群籍，翫服斯《論》，佩之彌久。」(同上書，頁七六(上))在「群籍」中，獨對《智論》「佩之彌久」，則羅什思想的歸宿處，顯然可見。僧肇在《百論序》里，說羅什「常味詠斯《論》，以為心要。」(同上書，頁七七(中))以《百論》為「心要」，自然是以《百論》的思想為思想了。總之，羅什的思想就是《四論》的思想。雖然羅什也翻譯了諸如《法華》、《維摩》一類大乘經典，但從上述資料中可以看出，羅什的思想，是屬于《般若》、《三論》系的大乘空宗的。 根據上述情況，可得出以下結論：儘管羅什的翻譯范圍，並不限于《般若》、《三論》系統的空宗經論，但其思想的歸宿點，卻是大乘空宗的。因此：就世界觀說來，羅什是一個否認物質世界客觀存在、主張「一切皆空」的唯心主義者。「從本以來，無所有，畢竟空」，便是這種唯心主義者的典型觀點。從認識論上看，羅什是一個形而上學者。「所觀之法，滅一切戲論，畢竟寂滅相」；「法性常住，如虛空，無有為、無為等戲論」。正是羅什形而上學的認識論的典型表現。

三、鳩摩羅什在佛教史上的 　　地位和影響

在中國佛教史上，鳩摩羅什是一位享有很高聲譽的人；對于以後佛教的發展具有重要影響。現從以下三個方面，對羅什作一總的評價： (一)上文已經指出，名列中國佛教史上「四大譯師」(羅什、真諦、玄奘、不空)之首的鳩摩羅什，在中國佛教發展史上具有廣泛影響。大家知道，印度初、中期大乘佛教的兩大學派——中觀系和唯識系，也就是大乘的空宗和有宗，分別系統地介紹到中國來的，後者是玄奘，前者就是羅什。由于《三論》的譯出，龍樹——提婆系的中觀學說，便被完整地系統地介紹到了中國；而且，不久就導致了南北朝《三論》學派的興起和隋代三論宗的創立。羅什譯出的《法華》和《彌陀》，分別成了天台、淨土的「宗經」。單就這方面說來，羅什在中國佛教史上的影響，甚至大于玄奘。當然，總的說來，在中國佛教史上的地位，玄奘高于羅什，而就對于以後佛教某些宗派的思想影響來說，羅什的影響確是大于玄奘的。至于其余所有的佛經翻譯家(包括真諦、不空等人在內)，他們在中國佛教史上的地位，都遠不及羅什。羅什由于自己的譯經業績，贏得了在中國佛教史上高于他人的歷史地位。 (二)羅什到長安後，姚興即「待以國師之禮」。可見姚興對于羅什的推崇。僧肇曾經說過，「道與神會」、「弘道終日」的姚興，「獨與什公神契」(《涅槃無名論•奏秦王表》，《大正藏》卷四五，頁一五七)。這又表明姚興同羅什的關系是多麼的深切。其所以如此，就是因為姚興清楚地意識到，為了維持姚秦王朝的統治，需要羅什及其所代表的思想為之服務。上文已經指出過，羌族出身的姚秦王朝的統治者，同其他諸「胡」一樣，他們既沒有儒家思想的傳統，也沒有道家思想的傳統，儘管他們也在提倡「儒風」，但是，姚興懂得，作為思想工具，佛教更加有用一些。正是在這種歷史背景下，姚興才「獨與什公神契」，而且「弘道終日」，親預譯事。羅什呢？他既要「依國主」，「立法事」，自然也得要為維護姚秦王朝的封建統治而積極效力。「虛己善誘，終日無惓」！「三千徒眾，皆從甚受法。」(《出三藏記集》卷一四《羅什傳》)便是這種效力的具體表現。由于羅什及其弟子的大力宣傳，以至姚秦境內「州郡……事佛者十室而九」(《資治通鑑》卷一一四)！儘管《資治通鑑》的記載可能有所夸大，但是，姚秦之世的佛教得到廣泛傳播，當是勿庸置疑的。姚秦之世，佛「道」之所以那樣的盛行，是和羅什其人大力弘傳分不開的。這也是羅什在維護姚秦王朝的統治方面所起的一種歷史作用。 (三)歸根結柢，羅什是一個僧侶主義者。這主要表現在： 首先，在宗教思想上，羅什一方面講「一切皆空」，同時卻又大講「涅槃」、「解脫」。為了適應封建統治的需要，他不僅依據經典教義，把「眾生」分為上、中、下三等，而且還獨出心裁地把「真如」、「法性」、「真際」這些大乘佛教的最高「理性」，居然也劃分為上、中、下「三等」。這更是突出地反映了羅什的僧侶主義者的面貌。 其次，基于他的宗教思想，大搞宣傳宗教的活動。對此，《資治通鑑》也有記載：「秦王興，以鳩摩羅什為國師，奉之如神！親帥群臣及沙門聽羅什講經。又命羅什翻譯西域經論三百余卷。大營塔寺。沙門坐禪者常以千數。公卿以下皆奉佛。由是州郡化之，事佛者十室而九！」(《資治通鑑》卷一一四)可見當時羅什的宗教宣傳，產生了多麼嚴重的社會影響！ 再次，羅什「被逼」娶妻(注：據史書記載，羅什前後凡三次娶妻：1.呂光攻破龜茲後，強迫羅什娶龜茲王女為妻；2.羅什到長安後，姚興又「以妓女十人，逼令受之。」——這兩次的「被迫」娶妻，並見于僧祐、慧皎和《晉書》的三《羅什傳》。3.羅什「嘗講經于草堂寺，(姚)興及朝臣、大德沙門千有余人，肅容觀聽。羅什忽下高座謂興曰：有二小兒登吾肩，欲鄣，須婦人。興乃召宮女進之，一交而生二子焉！」——這一記載，唯見于《晉書•羅什傳》，可能不實；但另兩次娶妻，當屬史實。)後，「諸僧多效之。什乃聚針盈缽，引諸僧謂之曰：『若能見效食此者，乃可畜室耳』。因舉匕進針，與常食不別。諸僧愧服，乃止。」(《晉書》卷九五《羅什傳》)自己娶妻，又不讓別人學樣，難于以理服人，于是就變了一場「吞針」的戲法，居然嚇唬住了想要學樣的人。 在中國佛教史上，羅什是一位享有很高聲譽的人，但他終究又是一個佛教僧侶啊！