鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評(方立天)
鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評
方立天
[北京]哲學研究，1998年第11期
55-60頁
【作者簡介】方立天 中國人民大學哲學系
僧肇，東晉十六國時著名青年佛教哲學家。他才思幽玄，長于抽象思維，解「空」彌深，又精于撰寫，曾著《般若無知論》、《不真空論》和《物不遷論》等名篇，在中國佛教哲學史上享有極高的聲譽。然《物不遷論》問世後，到了唐代，有清涼國師澄觀含蓄地批評了該論的「不遷」說。受澄觀評論的啟發，明代五台山獅子窟沙門鎮澄更撰《物不遷正量論》專文批駁《物不遷論》，在佛學界掀起了軒然大波。這是中國佛教思想史上的一場大辯論，是關于事物存在形態，或者說是關于動靜關系的重要論辯。這里我們先簡述一下澄觀對《物不遷論》的評價，之後再著重敘述鎮澄的批評。至于維護該論的觀點，因多無新意，則一帶而過。 在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一中，澄觀有一段對僧肇《物不遷論》的重要解說和評論： 「此生此滅，不至余方，同『不遷』義。而有法體，是生是滅，故非大乘。大乘之法，緣生無性，生即不生，滅即不滅，故遷即不遷，則其理懸隔。然肇公論則含二意。顯文所明，多同前義。故云：『傷夫！人情之惑久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往，往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰，回也見新，交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？』即云『然則旋嵐』等。下文又云：『若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去來？』釋曰：觀肇公意，既以物各性住而為『不遷』，則濫小乘，無容從此轉至余方。下論云：『故談真有不遷之稱，導物有流動之說』。此則以真諦為不遷，而不顯真諦之相。若但用于物各性住為真諦相，寧非性空無可遷也。不真空義，方顯性空義，約俗諦為『不遷』耳。」(《大正藏》第三十六卷，第239頁中、下) 這是說，僧肇《物不遷論》的論證文句，包含大、小乘二義，即大、小乘學說都包含在內。但從所引的論據來看，明顯偏于小乘見解。既以性住為「不遷」，則濫同于小乘，事物不能由此轉至其他方所了。這樣又有談真有不遷之稱，導俗有流動之說。如此以真諦以不遷，並不能顯示真諦之相。若但以性住為真諦，豈非性空就不可遷了。僧肇講的不真空義，才是真正顯示性空義理，並以不遷為俗諦。從澄視的評論來看，他認為小乘是主張有剎那生滅的法體，而大乘則主張緣生無性，生滅即不生滅，兩者義理不同。僧肇講的「性住」是屬于小乘，而「不真空」則是大乘義理。澄觀認為，《物不遷論》中的這兩層思想都是存在的。 鎮澄十分重視弘揚《華嚴》義理，並廣泛涉獵諸宗經論。他勤奮著述，編撰《清涼山志》，著有《楞嚴正觀》、《金剛正眼》、《般若照真論》等。他撰《物不遷正量論》，「正量」指「聖言量」，意為佛教聖者的權威言論。「正量論」即以佛教聖者的言論為依據的論說。鎮澄依據大乘「緣起性空」的理論，運用因明方法，認為僧肇「物不遷」的論證理由是錯誤的。他抓住佛教的重大理論問題對《物不遷論》展開批評。
(一)性空與性住
鎮澄在《物不遷正量論•序》中說：「《般若》云：『諸法無去來相，無轉動者。』肇公本此為《物不遷論》，而其釋義則物各性住而已矣。嘗試思之，法無去來義，遍諸聖教，乃吾法之玄綱也。而性住之談，果能盡之乎？竊自疑焉。」(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，第364-365頁。以下引文凡未注明書名者，均引自《物不遷正量論》)「吾法」，佛法。意思是說，以「諸法無去來相」即「諸法性空」來詮釋物不遷是正確的，而僧肇以「性住」來論證物不遷則是錯誤的。「修多羅(佛法)以諸法性空為不遷，肇公以物各性住為不遷。」(同上書，第365頁)據此，鎮澄把「性空」與「性住」對立起來，進而說明性空是物不遷的論據，並把矛頭指向「性住」說，指出以性住為物不遷的論據是違背佛法的。 關于「物不遷」的涵義，鎮澄引《般若經》「『是諸法空相，不生不滅』(見《大正藏》第八卷第848頁下，849頁中、下)等，不生不滅即不遷宗也。」(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊第365頁)又引《華嚴經》「『以此常流轉，而無能轉者』即不遷宗也。彼經又云：『云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。』蘊無生滅，即物不遷也。」(同上)這是依據經文，以一切事物空無自相，不生不滅，無生無滅，雖不斷流轉而無能轉者，來詮釋、界定「不遷」，也就是從萬物性空，無流轉實體的意義上說「不遷」，並不是籠統地說「物不遷」。鎮澄還進一步說，一切由因緣和合而成的事物(「有為法」)有二種不遷，或者說有為法的不遷有兩種意義：「一云緣生之物是有法決定不遷為宗，因云無有自性故同，喻如空花。空花無所有，空花不可遷。緣生性不有，緣生故不遷，此無物可遷也。二云無性之物是有法決定不遷為宗，因云全體即真故同，喻如鏡像。鏡像體即鏡，鏡像不可遷。緣生體即真，緣生即不遷，此真實不遷也。」(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊第370頁。另在第369頁也有同樣意義的表述)「真」，指常住真心。這是運用因明學的宗、因、喻(喻例)三支推理，來說明一切由因緣和合而成的事物，一是因緣而生無自性，無自性故不遷，也可說是「無物可遷」。二是如鏡像的像體即為鏡，離開鏡則無像，鏡像是不可遷一樣，一切自身無自性之物緣生而起，其體即真實，事物的全體即是常住真心，事物現象即是真心的顯現，是為不遷，稱「真實不遷」。這是說，從「全體即真」的視覺而言，「今物即昔物，昔物即今物。蓋非滅有而為無，生無而為有，有無一質也。……亦非排今而入昔，遷昔而來今，今昔一念也，是之謂物不遷。」(同上書，第366-367頁)事物不離真心，即同為一體，不去不來，不生不滅，從這層意義上說，有物與無物，昔物與今物同是一念，是謂「不遷」。 關于「物不遷」的理由，即為什麼說物不遷，鎮澄在《物不遷正量論》中也引經典說：「言性空者，《大品》云：『色性自空，非色壞空。』又云：『色，前際不可得，中際、後際皆不可得。』又云：『色即是空』，此不遷因也。」(同上書，第365頁)這是說，現象的本質本身是無永恆實體的，並非現象壞滅了才成為「空」。現象于過去、現在、未來，都不可能有永恆不變的實體。一切現象皆不離空。如此「性空」就是「不遷」的原因、原由。鎮澄還說：「《華嚴》云：『身、意諸情根，一切空無自性』，此不遷因也。……『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。』此等皆言物性空故不遷，非謂有物而不遷也。」(同上)這是引《大品般若經》、《華嚴經》等經文來說明「物不遷」的根源、根據是「物性空」。 鎮澄指出：「肇師『不遷』之說，宗似而因非，有宗而無因。」(同上)所謂「宗似」是指《物不遷論》講的「不釋動以求靜，必求靜于諸動」，「江河竟注而不流，旋嵐偃岳而常靜」等即動而靜，即遷而不遷的思想，與般若學、華嚴經學的經典文句相似(「宗似」)，但所論的理由是不同的(「因非」)。佛典「以諸法性空為不遷，肇公以物各性住為不遷」。(同上)在鎮澄看來，由于僧肇《物不遷論》論據的錯誤，因此也可說是「有宗無因」。 就僧肇《物不遷論》的主要論旨，鎮澄揭示說：「物各性住于一世，不相往來，此肇公《不遷》之本旨也。」(同上書，第366頁)「言性住者，即彼所謂昔物住昔，不來于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成壞、因果等物，各住自位，不相往來，皆若是也。」(同上書，第365頁)在鎮澄看來，「性住」，即萬物本性各住于一世，不相往來，是論述物不遷的根本論據。他還舉了兩個例子來說明「性住」觀點，「如求周公于周時，于周未嘗無，求周公于晉時，于晉未嘗有，故知周公自住于周，不來于晉也。求羊祜于晉時，于晉未嘗無，責羊祜于周時，于周未嘗有，故知羊祜自住于晉，不往于周也。譬如二舟前後各行，前舟載魚，後舟載筍，舟行千里，而魚筍之物各住本舟，未嘗動也。」(同上書，第366頁)總之，昔物今物各住自位(一世)，不相往來，是為性住，所以物為不遷。 鎮澄認為性住說的根本錯誤是把事物視為「定法」，用現代語言說，就是分割時空概念。他說：「若謂物各性住于一世而不化者，是為定法，定法即有自性矣。」(同上書，第370頁)「定法」，固定不變化的事物。在鎮澄看來，視事物固定不化，就是持事物具有自性說，是與佛法根本相違的。「凡有所住，即名有為；既墮有為，即屬生滅，非不遷也。」(同上書，第365頁)凡是有「住」的事物，就是「有為法」，即因緣和合而成的事物；既然是因緣和合而成的，就是無自性的，有生有滅的，「住」也是屬于生滅的「住」，所以不是不遷而是遷。「若物向有今無，是無常法，非不遷也。……向有今無，不直不成不遷之宗，反成所遣遷滅宗也。」(同上書，第366頁)僧肇的向有今無說，不僅不能建立起不遷的命題，而且恰恰相反正是遷滅命題的論證。再者，先有今無也可名為「斷」，「是則向有今無，非常則斷，安得以成般若不遷之旨耶？」(同上)從先有今無的立論來說，只有兩種定斷：無常或斷，都不能立不遷之說。 過去的事物住于過去，現在的事物住于現在，鎮澄稱為「異物異世」。他強調異物異世，必是無常的觀點。他說：「昔物住昔，今物住今，是異物異世。凡異物異世者，定是無常。」(同上)他還從時間與事物運動相聯系的角度來論證：「時無別體，依物假立。物有流變，生住滅位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有為法，墮去來今，既墮三世，而曰不遷，未之有也。」(同上)時間不離開事物，事物有流變，從而有過去、現在、未來三世時間。事物既歷經三世，而說不遷，是完全不符合實情的。他還說：「肇公云：『既曰古今，而欲遷之者，何也？』意謂若可移今為古，易古為今，可說有遷，今既不可，何有遷乎？」(同上書，第372頁)接著他又反詰並解釋說：「既曰古今，而欲不遷者，何也？謂古非定古，曾已稱今，今不定今，將必為古，則念念遷流，曾無暫住矣。」(同上)「古」由「今」而成，「今」必成「古」，古今時間的關聯，表明事物在不斷地遷流。 在《物不遷論》中，僧肇曾舉梵志出家白首回歸故里的例子，說人的過去和現在各住一世，以論證「物不遷」。鎮澄對此評論說「此中梵志、鄰人、肇師三人所見不同，學者應知：其梵志謂昔人已化，不來于今，以有為法，前滅後生，相似相續，故曰：『我猶昔人，非昔入也。』此固合聖教正因緣義也。鄰人謂昔人不滅不化，可以遷到今日，故曰，昔人猶在。肇師謂昔人不滅不化，性住于昔，但不來今耳。今日之身原自住今，不從昔來，此二俱是常見。但鄰人以今昔一質為常，故昔人之身可到今日；肇師以今昔異質，各住本世不動為常，是則肇師與鄰人俱在梵志所破之中矣。」(同上書，第368頁)鎮澄揭示了鄰人和僧肇說法的異同，批評了他們的錯誤，肯定了梵志的說法，應當說，鎮澄的評論是公允的。 鎮澄激烈抨擊《物不遷論》的「因不昔滅」、「因不來今」的觀點：「愚謂若昔因不滅不化者，則眾生永無成佛之理，修因永無得果之期，大小乘經俱無此說也。一切聖教皆言因滅果生，種子爛壞果方熟。」(同上書，第367頁)這一方面是肯定因滅果生是自然的因果律；一方面強調，若因不滅，則眾生的「業」也就不永消除，也就不能進到成佛的境界了。雖然僧肇講不遷是要強調眾生修行的業力不失，功業不朽，但是，按照「因不昔滅」、「因不來今」的觀點，確也可導致否定佛教的因果報應理論，否定佛及其教義的意義，否定釋迦牟尼本人由眾生修行成佛的事實。 鎮澄從澄觀對《物不遷論》的評論中受到啟發，然也並不贊同澄觀的評論。鎮澄認為，僧肇的「物不遷」觀點並不同于小乘，因小乘講因緣和合的事物剎那滅，不從此方遷至他方，合乎大乘空義，而僧肇則講過去的事物性住于過去，是不遷的，違背了大乘性空的義理。在鎮澄看來，僧肇的性住物不遷的觀點是違背佛法的「外道常見」。應當說，從佛法的角度看，鎮澄的論證是合乎邏輯的，是符合大乘佛教教理的。
(二)法住與性住
佛教講無常，也講常。《法華經》講「法住法位」，《涅槃經》宣揚「常樂我淨」。一些佛教學者紛紛以此為據質問鎮澄。由此，法住、常住應當如何解說，性住與法住、性空與法住、常與不遷以及般若學與涅槃學的關系究竟如何，成為鎮澄論證的又一重點。 《妙法蓮花經•方便品》云：「是法住法位，世間相常住。」(《大正藏》第九卷，第9頁中)這是該宗宣說諸法實相的名句，影響極大。意思是法住其位，在世間是不動常住的。也可以說，「法住」是「佛法常住」。也就是說，佛法或真理常住不離世間，佛法或真理在世間不動不移。世間是佛法或真理的體現，而離開世間就無處尋覓佛法或真理。鎮澄以如來藏真心理論來詮釋《法華經》的「法住法位」是「常住真心」，即真如：「或問：肇公『物各性住』，豈非《法華》『世相常住』耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所謂『昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未嘗也』，是以有物住于昔也。《法華》云：『是法住法位，世間相常住』者，法位乃真如之異名。真如即諸法之正位，若見諸法有無、一異、生滅、去來，皆是妄想遍計，非見諸法之正位也。」(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊第369頁)鎮澄認為，僧肇的「性住」是有物住于昔，而《法華經》「法住法位」是指真如，即無有無、一異等區別的真心的顯現。鎮澄接著用譬喻來說明：「彼恆河水，體常自若，曾無變異，諸法亦爾。有無、一異、生滅、去來，皆不可得然。眾生妄見有無、一異、生滅、去來，而法住法位曷常變異哉？故曰：『是法住法位，世間相常住』。」(同上)一切事物如恆河水一樣，其真如之「體」恆常不變，由此而「世間常相住」。此為《法華經》的實相常住，體相一如，與僧肇的物各性住，物住于昔的說法是根本不同的。 當時有「近世異解師」也解釋《法華經》的「法住法位」說：「法住法位者，天位在上，地位在下，水性自濕，火性自燥，甘蔗性甜，黃連性苦，乃至鵠白玄烏，花黃竹翠，法法自住自位，不可移易，是謂世間相常住。」(同上書，第370頁)這種見解指出了事物的不同屬性，看到了「各各物狀互不相參」，鎮澄認為，這只是表示「世間相」，並不能說是「世間相常住」。至于說「法法各住自位，不可移易」(同上)，更是情執妄計。 為了進一步說明「法住」或「常住」與「性住」的不同，鎮澄還從圓覺心的角度說明不遷。他在回答「不遷正義」時說：「總則十方法界總為一大圓覺心，譬如清淨摩尼，萬象森羅，去來生滅，于中影現。諸愚痴者說，淨摩尼實有如是去來之相(遷也)。智者了知，此去來相即是摩尼，實無一物可去來也(即不遷也)。」(同上書，第369頁)「摩尼」，寶珠。意思是，所謂不遷，總的說，是指宇宙萬物歸結為一大圓覺心，萬物的去來生滅相都是圓覺心的顯現，實際上並沒有一物去來生滅。分別展開來說，則有三項：一為「諸法無常義」。一切因緣和合而生的事物，都是無常的，剎那變異的，是非不遷。二為「常住不遷義」。不遷有兩種意義，即如上所述的「性空故不遷」和「真實不遷」。這都是排斥性住不遷說的。與此相應，鎮澄也在同書中把「常」歸結為二義：「一凝然常，真如不遷之義也。……二相續常，業果不失之謂也。」(同上書，第367頁)鎮澄認為，僧肇引經文「三災彌綸，而行業湛然」來論證物不遷，正是誤取「相續常」義，不了解事物雖常而時刻在變化的道理。三為無常與常住，或遷與不遷「二俱無礙義」。此項也分為二：一是「理事無礙」，「謂由不變之理能隨緣故，其不生滅性全體遍在生滅法中，如濕遍波，則不遷而遷也。」(同上書，第369頁)鎮澄認為《法華經》所說的「是法住法位，世間相常住」，也屬于理事無礙的詮釋，即真如本體(法住法位)與現象(世間相常住)是圓融無礙的。二是「事事無礙」，「謂由三世諸法全真心故，若時若物即同真心，含容周遍。……不動一塵而充遍十方，不離剎那而涉入三世，一遷一切遷，無遷無不遷。」(同上)由理事無礙即「三世諸法全真心」，而能事事無礙，即萬物在時間和空間兩方面各各含容周遍，這也就是「一遷一切遷，無遷無不遷。」鎮澄認為，事事無礙是佛教遷與不遷理論的最高層次，是體悟萬物存在形態的最高境界。 以上三項內容與僧肇性住不遷理論有著重大的區別：一是強調萬物不斷變遷而不是不遷；二是以性空與真實(真如、真心)界定不遷，否定以性住為不遷的根由；三是依據華嚴宗的理事無礙和事事無礙兩說，認為遷與不遷的圓融無礙也有兩層意義，而有別于僧肇的「動靜未始異」的論說。
(三)性空與實性(佛性)
佛教般若學講「法無來去」，宣揚「性空」，涅槃學講常、樂、我、淨「四德」，講「佛性是常」，宣揚「常住非因果」。當時有的佛教學者就提出：兩者如何會通？對此，鎮澄回答說： 「《般若》盪相名空，故說法去無來。謂求去來相不可得，故非謂顯常也。《涅槃》直示實性，故說常住非因果。故經云：無常者生死，常為大涅槃；空者生死，不空為大涅槃。此言有為因果是生死法，故皆無常。無常之法，無有自性，徹底唯空，是則無常即空，空即無常。無常與空一有為法，故皆屬生死，非涅槃佛性也。是則《涅槃》以因果為無常，即《般若》諸法空義；《般若》法無去來，即《涅槃》空者，謂生死也。其《涅槃》常住不空之體是如來藏佛性，真我堅凝不變，則非無常；真實有體，則非空也。《般若經》中言未及此，昧者以《般若》法無去來類《涅槃》實性常住，則二宗皆失矣。」(同上書，第368頁) 這是一段很重要的話，下面我們先以列表的形式表示其邏輯推論，再提示其論點，分析其問題，總結其意義。 般若學 涅槃學 盪相空名 顯示實性 ↓ ↓ 非常，無去來 常住，非因果 ↓ ↓ 無常——生死 常——大涅槃 ↓ ↓ 空——生死 不空——大涅槃 ↓ ↓ 空——無常——生死——因果——有為 非空(實性)——非常——非因果——涅槃佛性
以上簡表分別表示鎮澄對般若學性空說與涅槃學常住說的邏輯推論。引文的論點有：一是《般若》講性空，《涅槃》顯實性，兩者理論重心不同；二是空即無常，也是因果，是「有為法」，生死法；三是《涅槃》的「因果無常」即《般若》的「諸法空義」，《般若》的「法無去來」即《涅槃》的「空者」、「生死」；四是《涅槃》的「常住不空之體」是佛性，佛性是非無常、非空；五是《般若》沒有論及佛性非空，真我不變的義理，它的「法無去來」的思想是與《涅槃》的「實性常住」說不同的，即《般若》的性空與《涅槃》的實性(佛性)是有區別的。 從鎮澄的論說來看，他是依據《涅槃經》以因果無常的思想來溝通《般若經》的性空觀念，即視性空為無常，這樣就在理論上導致如下結果：一是把《般若》的性空歸結為生死因果的「有為法」，從而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空論之上；二是既說性空是「法無來去」，又說性空屬于生死，其間在理論上並未真正溝通；三是以《般若》性空為無常，以《涅槃》實性為常，就勢必削弱對僧肇「性住不遷」說的批評力度。 從哲學理論思維來說，鎮澄會通般若學性空說與涅槃佛性說，從性空與真心兩種角度詮釋「不遷」的涵義，探索不遷的兩重根源，開創了常住不遷的新說，有助于揭示事物本性與主體意識和事物的運動與靜止的關系，豐富了動靜觀。鎮澄以《涅槃》佛性常住說為高于《般若》性空說的終極真理，反映了中國佛教學者以真如心、圓覺心為人生解脫樞紐的基本立場，也反映了從主體意識角度論述宇宙存在形態的佛教哲學的重要特色。