李通玄與法藏的佛學思想比較(邱高興)

李通玄與法藏的佛學思想比較

邱高興

[北京]世界宗教研究，1998年第1期

36-43頁

【作者簡介】邱高興，1966年生，哲學博士，吉林大學哲學社會學院教師。

【內容提要】李通玄與法藏雖同值唐朝盛世，但二者所處的地理與政治環境，以及身世、素養、身份、地位的不同卻造就了他們不同的華嚴思想。在判教上，李通玄立十教十宗，法藏主五教十宗；在佛性學說上，李氏倡導法性與人性共通基礎的佛性，較早提出了「無情亦有佛性」的說法；在觀法實踐上，李通玄相對來說，比較重視宗教修行實踐，主張教觀相分，強調止為觀之先。法藏則較重視理論，以觀代止，以教代觀。

李通玄(635—730)和法藏(643—712)處于同一時代，都值唐朝盛世。法藏為出家的僧人，居于唐朝政治文化中心——長安；李通玄是佛教的信仰者，獨自生活在佛教盛行之五台山地區。法藏略晚于李通玄出生，但盛名在先；李通玄壽齡高長，晚于法藏而卒，而影響在後。他們兩人一是華嚴宗的實際創造者，一是隱居荒野、深入民眾的華嚴學修行者。一是華嚴宗的正宗，一是華嚴宗思想的異端。對這兩位處于同時代，卻有著不同華嚴思想傾向的人物進行比較，是很有意義的。下面我們先簡要論述客觀背景的不同，然後就判教、佛性思想、修持實踐三方面，對這兩位華嚴巨人的佛學思想進行比較。

　　一、客觀背景的差別

李通玄和法藏所處的地理與政治的環境，以及身世、素養、身份、地位都是不同的，法藏生活于唐都長安，且與政治結下了不解之緣。唐高宗咸亨元年(670)，武則天為母親榮國夫人舍宅為太原寺， 法藏也由此機緣得以正式剃度，並主持武則天的家廟。法藏出家不久，尚未受戒，就承旨在寺內講《華嚴經》，時值端午節，武則天特意寫信並派人送去衣裳等，信中說：「今送衣裳五事，用符端午之事數。願師承茲采艾之序，更茂如松之齡，永耀傳燈，常為導首。」〔1 〕對法藏大加稱讚。武則天正式登基後，出于政治需要，對佛教更加重視，親自為新譯《華嚴經》制序，並召法藏于洛陽授記寺開講此經。繼武則天即位的唐中宗，對法藏也很重視，賜法藏「鴻臚卿」之號，稱讚法藏「闡揚釋教，拯濟迷津」。其後睿宗也請法藏為他授菩薩戒。從上面一系列活動看，法藏的出家、修道、講經都是與武則天及唐中宗、唐睿宗的支持分不開的。他交往于上層社會，講經布道的對象有很大一部分是達官貴人，這部分聽眾相對來說具有較高的文化水平。針對這些人宣傳佛教，就必須有一定的理論深度。這就形成了法藏思想的一個基本特點：理論重于實踐。而李通玄則完全處于政治漩渦之外，他所處的是荒漠的山野，廣闊的五台山地區，他所面對的是樸實的農夫。他的生活大部分是在游歷中度過的。他從滄州游學至五台山，並在此接觸佛教。有關他的歷史記載中沒有提到他和政治有什麼瓜葛，倒是有不少和普通村民交往，受村民尊敬的事例。李通玄是一個隱居獨修者。他獨來獨往的生活方式，使得他帶有禪僧的風格。自然，在他的著作中，重視修持實踐的成份也就多一些。 法藏的祖先為西域康居人，他本人出生于佛教信徒的家庭，精通梵漢語言，曾參與《華嚴經》的翻譯。這種種族的特點與語言的能力使法藏理解同樣傳自于西域一帶的《華嚴經》，有得天獨厚的條件。而李通玄則是土生土長的中國人，從他所處的環境與接觸佛教時的年齡來看，他對梵語及西域的語言恐怕是不會精通的，但他卻有著深厚的中國文化素養，尤其是有多年的學《易》心得體會。由于這種背景，他所理解的《華嚴經》與法藏的理解相比較，自然又有另一種氣象。 再則，法藏是華嚴宗的實際創造者，一宗的宗主，曾在長安、洛陽兩地主持多個寺廟。其弟子也很多，成名的如上首弟子慧苑，在後來也有一定的影響。法藏逝世時也引起了朝野的巨大震動，因他是僑民，葬禮費用由官方供給，並以外賓司禮儀隆重對待。法藏的一生可謂是「其生也榮，其死也哀。」〔2〕相對說來， 李通玄則生活在安靜恬淡的環境中。他既沒有出家，也沒有主持過寺廟。歷史記載中，和他打交道的除了樸實的山民外，多是一些不可信的仙女和神異動物，如虎為李通玄馱經，仙女供給李通玄茶飯等。李通玄也僅有一個不出名的弟子照明。他去世的時候，當然沒有隆重的葬禮，只是有「二白鶴哀唳當空，二鹿相叫連夕」〔3〕的神異記載。安葬時，「擇地于大山之陰， 纍石為墳。」〔4〕與法藏隆重的葬禮相比，反差是很大的。 由于李通玄和法藏種種客觀背景的差異，決定了他們佛教思想的不同。

　　二、判教的異同

法藏的判教學說是「五教十宗」，李通玄的判教是「十教十宗」，二者的判教學說，從形式到具體內容既有相同之點，也有區別之處。首先，我們來分析「五教」與「十教」的區別。李通玄在《新華嚴經論》卷第三中立「第二依宗教別」時說： 「如來設教亦復如是，稱自根緣，得自心之法，隨增廣而成熟之，亦無常宗而成立教，對病施藥，病痊藥除……法既無窮，宗教無盡，無前後際，普備諸根，但為眾生自分前後，且如毗盧遮那之教，無始無終，稱性無方，無斷無絕，隨其根類自見入胎出家，說始終教行，入寂涅槃。」 這就是說，所謂教法是佛針對眾生根機的不同，隨機所設，如同針對不同的病而施用不同的藥一樣。李通玄認為判教分前後差別，是就眾生說的，從佛的根本意旨看，其義理沒有差別。判教前後高低不同只是權宜教化的手段。這是李通玄判教的一個基本出發點。法藏判教則從三個方面去考察，一是按佛教法的深淺次第加以安排，成立五教十宗說。二是從一乘的角度，把佛所說的法都包含于《華嚴經》中，《華嚴經》是「別教一乘」，而《法華經》代表「會三歸一」之一乘，同于三乘所說，故稱「同教一乘」。三是依根本佛說與佛教化所說，立「本末」二教之分別。根本佛說，是佛闡述自證之境界的說法，它是直顯之法門，為其它法門的根據，是「本」；佛教化所說是根據三乘需要而說，是從「本」教產生出來的「逐機末教」，因而是「末」。 在法藏和李通玄判教之前，已存在有多家判教學說。法藏立十家以為借鑑，李通玄除法藏提到的十家判教外，又列舉了法藏的五教及另外兩家的三種判教，這樣李通玄就有十三家判教作為參考。由此看來，李通玄判教是建立在比法藏更廣闊的視野上。 李通玄的十教與法藏的五教分別是： 　　李通玄的十教　　法藏的五教 1.小乘純有教　　1.小乘教 2.說《般若》破有明空教　　　2.大乘始教 3.說《解深密經》和會空有教　　　3.大乘終教 4.說《楞伽經》說假即真教　　4.頓教 5.說《維摩經》即俗恆真教　　5.圓教 6.說《法華經》引權歸實教 7.說《涅槃經》令諸三乘舍權歸實教 8.說《華嚴經》于剎那際，通攝三世及十世同圓融教 9.共不共教 10.不共共教 從上可以看出，李通玄判教中的前五種與法藏判教的前四種在內容上是大體一致的，這表明李通玄基本上認同了法藏關于小乘、《般若》類經典與《解深密經》(大乘始教)、《楞伽經》(大乘終教)、《維摩經》(頓教)這樣一種佛教理論發展次序的安排。但在後面部分就有了不同，《法華》、《涅槃》作為大乘經典，其理論超出了以前的種種經典。從這類經典出現的時間看，也大致在一個時期。就理論而言，《法華》、《涅槃》、《華嚴》都屬于大乘有宗部經典，都倡導眾生有佛性這個基本觀點，因此如何安排這三種經典，特別是《法華經》，就有了差別。《法華經》是天台宗的宗經，法藏也推重《法華經》，但他更重視《華嚴經》，為了協調《華嚴經》與《法華經》，單立五教之說就顯得有些單薄，因此法藏就用「同教一乘」與「別教一乘」的說法。這樣就有兩種一乘，雖然法藏認為《華嚴經》是不同于它教的一乘，《法華經》是同于它教的一乘，但仍然存在著哪個是究竟一乘，哪個更圓融的問題。李通玄明確地把《法華》、《涅槃》列入十教之中，就避免了法藏在安排此類經典時出現的矛盾。 法藏判教中也吸收了天台宗判教的內容，他把天台判教中「化法」(內容)與「化儀」(形式)揉和在一起，形成了五教說，這就使其判教標準不一致，也引起了後來佛教學者的批評。在李通玄的判教中，也存在很多問題，例如他的判教所依的標準也是不統一的。從李通玄十教中前八種看，是以經典所代表思想為次序進行教判，而第九、第十中的判教又提出了共與不共的問題。共不共指眾生共有佛性，然見佛不共；不共共是講眾生根機雖各有不同，但其聞法同，只是得益又有所不同。共與不共不再是依據經典的判別，而是對眾生根機與聞法的關系的分析，這樣，在李通玄的判教中，也存在有兩種判教標準，也就是說法藏和李通玄的判教標準都存在類似的缺陷。 此外，李通玄和法藏對《華嚴經》的地位判定雖有一致性，都把它視為圓教，但由于李通玄和法藏判教目的不同，對《華嚴經》的評判態度也產生了差別。法藏處于諸宗竟立的長安，當時天台、唯識等宗派也有很強的勢力，特別是唯識在當時的長安吸引了很多的信眾，因此法藏在判教上就有很強烈的抬高本宗，而貶斥別宗經典的傾向。他一再強調《華嚴經》是一乘圓教，是別教一乘而不與別的教法共，即使他也認為《法華》很重要，但仍然把它作為同教，認為它與三乘之教是共與同的。他還認為別教一乘是本，其余三乘是末。〔5 〕李通玄既沒有創宗的條件，也沒有創宗的欲望，處于恬靜的山野之間，沒有法藏那種強烈的競爭要求，因此他在判教時用語也就緩和得多。談及《華嚴經》的地位也只是說：「一切權教法門，總在其中。」〔6 〕對于自己所立的十教教判，又屢次強調：「如是十教，總是如來于本法界一剎那際一時一聲，頓印如響，隨諸眾生自分根為漸頓不同。」〔7〕十教之說都是佛說， 只是基于不同根機之人，才說有十種教之分。 就判教的宗而言，李通玄與法藏都立十宗，但是宗之所依又有所不同，李通玄是「依教分宗」，法藏是「依理分宗」。李通玄所立十宗因是依教而立，所以就與十教基本對應，法藏依理分宗，十宗內容與五教雖是大同但有少異。法藏的十宗說是五教的具體說明與補充，而李通玄的十宗與十教，則是從不同角度闡明的同一個問題。李通玄與法藏十宗的具體內容如下： 李通玄的十宗 法藏的十宗 1.小乘戒經為情有宗 1.我法俱有宗 2.菩薩戒為情有及真俱示為宗 2.法有我無宗 3.般若教為說空彰實為宗 3.法無去來宗 4.《解深密經》為不空不有為宗 4.現通假實宗 5.《楞伽經》以五法三自性八識二無我為宗 5.俗妄真實宗 6.《維摩經》以會融染淨二見現不思議為宗 6.諸法但名宗 7.《法華經》會權就實為宗 7.一切皆空宗 8.《大集經》以守護正法為宗 8.真德不空宗 9.《涅槃經》明佛性為宗 9.相想俱絕宗 10.《華嚴經》即以此經名一切諸佛根本智慧， 10.圓明俱德宗 因果圓滿，一多相徹，法界理事自在緣起 無礙佛乘為宗。

上面兩種十宗中，法藏的十宗對小乘作了具體的分類，而李通玄的十宗則對大乘的闡述較為詳細，基本上涵蓋了大乘幾部主要經典的基本思想。 總起來看，李通玄和法藏判教學說的區別主要在兩方面：一是內容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，這表明二人對于佛教經典及其發展的看法是有一定區別的。二是在判教態度上，李通玄和法藏都以《華嚴經》為最高的經典，李通玄並不貶斥其它經典，而法藏貶斥其他經典，並藉以確立華嚴宗的地位。 　　三、佛性思想的區別 佛性論在大乘佛教中占有重要地位，它關系眾生本性以及是否一切眾生都能成佛的問題，是大乘諸宗派都要涉及的領域。李通玄和法藏的佛性思想的差別主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性與人性共通的基礎上論佛性，法藏則是基于人性論佛性。 法藏認為，有情眾生具有成佛的可能性，這種可能性就是佛性，無情之物具有的真如理體稱為法性，成佛只限于有情。李通玄針對這類觀點明確地指出：「如化佛權教中說有情有佛性，無情無佛性，一切草木不能成道轉法輪。」〔8〕有情有佛性，無情無佛性是權說， 是化佛所說，不是如來設教的本意。在李通玄看來，無情、有情都能成佛，因為： 第一，李通玄認為《華嚴經》是「越情實教」，他說：「如《華嚴經》，即是越情實教。」〔9〕也就是說，《華嚴經》對有情、 無情的成佛問題是不加區分的。李通玄舉例說，《華嚴經》中說功德林菩薩等從所來的國家時，把它們的國家叫「慧」，而一切境界又都是「慧林」〔10〕。這就是把菩薩、眾生與諸國土境界都看成是一體的。他認為： 「無有情無情故，所以然者，無二見故，為一真智境界，無成佛者，無不成者故。」〔11〕 「二見」，指有、無二種偏見。執有是「有見」，執空是「空見」。佛教認為前者有增益之過，後者有損減之錯，都不合于中道的原則，是錯誤的見解。這里，「二見」指把整個世間分成有情與無情的二種觀點，李通玄認為有情眾生與無情之物都是由「真智慧」境界所變現，二者是相通和圓融的，因此就不存在有情成佛而無情不成佛的分別。 第二，李通玄認為，有情無情與成佛不成佛這兩對用語之間不存在對應關系，因為有情無情是「依業說」，成佛不成佛「非屬業」。所謂「業」是造作的意思，具體指內心的活動和由內心所發動的言語和行為，以及這些活動所引起的力用。李通玄認為， 「夫有情無情者，此是依業說，夫論成佛者，非屬業故，若非屬業者，即非有情非無情故，何得出情法上計言有成佛不成佛耶？」〔12〕 也就是說，有情、無情是就「業」說的，而成佛不成佛不是就「業」說的。在李通玄看來，有情、無情與「業」相關，是有分別之見，而佛則是「覺悟」、「得度」、「解脫」，是真智慧的體現，是超越情知之見，沒有有情無情之分，也沒有成佛不成佛之別的超越境界。李通玄認為，只見有情成佛，不見無情成佛是一種偏頗、錯誤的見解。 第三，針對強調佛性與法性不同的觀點。李通玄說： 「夫言理性遍非情而不同有情成佛者，此由未見法空，不依實慧，未了得世間諸相本來常住，但見隨情識變生滅之相而妄斟酌。言非情但有其理遍故，只如成佛，豈可理外別有佛耶？若理即是佛者，于此理中，情與非情本無異相，豈從妄見立情非情耶？」〔13〕 這段話中包含了以下兩層意思：其一，李通玄認為把法性、理性定位于非情，把佛性定位于有情，這是只見現象而不見本質，只見「隨緣」，不見「不變」。也就是說持無情無佛性者，只看到世間有情、無情的生滅表相的不同，看不到它們都具有「本來常住」的本性，因此而妄加分別。其二，李通玄認為將理與佛隔離在不同的對象上，就會導出「理外別有佛」的看法，若以理即是佛，那麼在此同一理中，就不會有有情無情與成佛不成佛的分別。 李通玄是在中國佛教史上比較早提出「無情有性」說的佛教學者。他的這種觀點同天台宗湛然(711—782年)的「無情有性」說有異曲同工之妙，只是湛然之說影響頗大，而使後人以為此說乃湛然首創，實際上李通玄的說法略早于或至少是同時于湛然的。 李通玄的「無情有性」說，一方面是對法藏「無情無性」說的否定，一方面又與法藏的「無情無佛性而為法性」相通。李通玄和法藏的「佛性」、「法性」同指宇宙和人生的本性、本體。法藏還稱之為「真知」、「一心法界」，李通玄則又稱為「真智慧」、「一真智境」。李通玄所謂「佛性」是指「真智慧」本體在有情、無情上的統一化體現，法藏則認為「本性」在有情、無情上的表現是分離的：有情有佛性，無情為法性。他們兩人同視佛性、法性為本體，這是相同的。 李通玄將佛性擴展到無情之物，這同《華嚴經》的法身人格化傾向是一致的。《華嚴經》以毗盧遮那為教主，毗盧遮那佛在《華嚴經》中不單是美好理想的體現，也是法身智慧的人格化、法性本體的實體化。李通玄說： 「毗盧遮那者，名種種光明遍照也。以法身悲智，示相教光，用對諸根，隨情現色。為情乘相別，見異佛殊，以體用混收，本是毗盧遮那一智身也。」〔14〕 這樣，毗盧遮那佛作為法身、智身遍化于一切事物中，換句話說，也就是一切事物都含有佛性。李通玄正以此為據，認為「無情有性」。 此外，李通玄身處山林之間，與草木山水等無情之物為鄰，游學參化，獨自體悟，冥想之中，當有可能得到某種虛幻體驗，從而體認無情也有性的觀念。

　　四、觀法實踐的區別

法藏的著作中，講觀法的很多，主要集中在《華嚴發菩提心章》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》及《華嚴經探玄記》中。他的主要觀法有法界觀、十重唯識觀和妄盡還源觀。在他的法界緣起理論中，作為核心內容的六相圓融和十玄無礙也是屬于觀法的。所謂觀法，實際上就是一種宗教實踐活動，是在宗教修持中樹立一種形象，這種對象可以是一種特定對象，也可以是一種理論，通過運用直觀智慧，專心觀想，並企求以此獲得解脫。觀法也是以一定的理論為基礎的。 法藏認為：「據門陳教，教即門而不殊。」〔15〕所謂「門」即指「觀門」，教觀相即是法藏觀法的新特色，這在法藏的幾種主要的觀法中都體現出來了，法藏在《華嚴游心法界記》中立五門觀法：法是我非門，緣生無性門，事理混融門，言盡理顯門和法界無礙門，並且將此五門分別配于小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教五教。法藏的十重唯識觀也和五教聯系在一起。小乘教不講唯識，不在其中。其余的相見俱存唯識觀、攝相歸見唯識觀、攝數歸五唯識觀等三門觀法屬大乘始教，以末歸本唯識觀、攝相歸性唯識觀、轉真成事唯識觀、理事俱融唯識觀等四門觀法屬大乘終教與頓教，融事相入唯識觀、全事相即唯識觀、帝網無礙唯識觀為圓教中之別教一乘，而總括以上十門觀法則是同教。法藏上述的觀門都配于教法，二者相即一致，法藏重視教觀一致、一體，有以教(理論)代觀(實踐)的傾向。 法藏在《妄盡還源觀》中提出了「海印三昧」與「華嚴三昧」的說法。所謂「海印三昧」，即是， 「言海印者，真如本覺也。言盡心澄，萬象齊現，猶如大海，因風起浪，若風止息，海水澄清，無象無現。」〔16〕 所謂的華嚴三昧，是， 「法界圓明自在用，是華嚴三昧。謂廣修萬行，稱理成德，普周法界證菩提。」〔17〕 海印三昧是不可說的世界，只能證果才能體驗，它是絕言語、絕思慮的一種直覺世界。法藏通過兩個方面來對海印三昧境界進行說明。《五教章》開首就說：「今將開釋如來海印三昧一乘教義，略作十門。」〔18〕這十門中主要就包括因與果。華嚴三昧就是從因的角度對海印三昧的說明，也是試圖通過解行而達到證果。《華嚴經》強調果分不可說，因分可說，強調入于法界之中的具體的參學，但是這一點在法藏的學說中沒有受到重視，而湮沒在法界緣起理論即十玄緣起中。十玄緣起是從果的角度對海印三昧的說明，十玄無礙的理論依據的是「性起」的思想，它強調事事無礙的圓融，事事無礙是所證之果，從所證之果再到解行，這是法藏獨特的作風，與一般修行實踐的循序漸進的過程有所不同。十玄緣起既是一種理論，是對海印三昧境界的說明，同時，它又是一種實踐，即它既是觀，又是教。教與觀相即，觀法也即教理，這表明法藏把觀法消解于教理之中，從教法、理論來理解觀法，這樣觀就不成為嚴格意義上的觀法，而成為了一種理論，觀法的濃厚實踐特點消失了，最終的結果是淡化實踐，突出理論。 在李通玄的觀法中，出現了不同的傾向。他反于法藏高談理論的作風，獨創了以實踐為主的華嚴學風。對于六相圓融，不象法藏那樣把它理解為對華嚴境界的描述，而是恢復《華嚴經》中從十地修行的角度來理解，使六相圓融說不脫離于實踐。對于十玄緣起說法也是如此，李通玄在十玄中增加了「智」的概念，強調「理事圓融」，重新開辟了從淺至深的實踐途徑。 此外，李通玄比較重視的佛光觀與三聖圓融觀，這都是通過對具體形象的直觀來進行修持的，佛光觀是對光明的觀照，三聖圓融觀是對佛、菩薩形象的觀想。這些觀照、觀想，是一種具體的實踐。而在法藏的觀法中，包括十玄六相觀、十重唯識觀在內的種種觀法，都是一種理論的觀照。 總之，李通玄和法藏的觀法實踐存在著重大的區別，即一個是重實踐的觀法，一個是重理論的觀法。李通玄強調止為觀之先，法藏則以觀代止；李通玄主張教觀相分，法藏則以教代觀。 注釋： 〔1〕《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》， 《華嚴金師子章校釋》第175頁，中華書局，1983年9月版。 〔2〕《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》， 《華嚴金師子章校釋》，第187頁，中華書局，1983年9月版。 〔3〕《長者事蹟》，《續藏經》第一輯，第五套，第四冊， 第328頁。 〔4〕《長者事蹟》，《續藏經》第一輯，第五套，第四冊， 第328頁。 〔5〕參見《華嚴—乘教義分齊章》卷1，《中國佛教思想資料選集》第二卷，第二冊，第131頁。 〔6〕《新華嚴經論》卷3，《大正藏》卷36，第737頁上。 〔7〕《新華嚴經論》卷3，《大正藏》卷36，第737頁下。 〔8〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。 〔9〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。 〔10〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。 〔11〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。 〔12〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第755頁上。 〔13〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第755頁上。 〔14〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第758頁中一下。 〔15〕《華嚴游心法界記》，《大正藏》卷45，第642頁下。 〔16〕《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第99頁。 〔17〕《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第99頁。 〔18〕《華嚴—乘教義分齊章》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第131頁。