宗密(張春波)

宗密

張春波

[濟南]中國古代著名哲學家評傳，1982年第9

續編三

宗密是華嚴宗的第五祖、菏澤神會的四傳弟子。他博學多識，著述很多，是唐代著名的佛教僧侶。宗密佛教學說的主要特點是，以華嚴宗和菏澤禪統一佛家各派以至整個儒、釋、道三家之學。宗密的哲學思想是徹底的主觀唯心主義，對後世中國佛學和中國哲學都產生了廣泛的影響。

一、宗密的生平和著述

宗密俗姓何，號圭峰(注：圭峰是長安終南山一個山峰的名字。宗密因居于圭峰草堂寺而得圭峰之名。)，生于唐德宗建中元年(公元780年)，卒于唐武宗會昌元年(公元841年)。宗密出生在果州西充縣(今四川成都東)。僧傳說他「家中豪盛」(參見贊寧：《宋高僧傳》卷六《宗密傳》)。宗密在青少年時期熟讀儒書，但總覺得這類書籍不能解決人生根本問題，轉而志向佛教。 唐憲宗元和二年(公元807年)，由于一個偶然的機會，遂州大云寺道圓禪師(菏澤神會的三傳弟子)遇到宗密，「見其儼然若思而無念，朗然若照而無覺，欣然慕之，遂削染受教。」(裴休：《圭峰禪師碑銘》，《全唐文》卷七四三) 宗密入佛門後，先是當沙彌(注：沙彌是梵文S′r　ma　era音譯的略稱，意為「息惡」，是佛教出家五眾之一，已受十戒，還未受具足戒的男性修行者。)。一天，隨眾僧到府吏任灌家，宗密居下位，主人以次授經，得《圓覺經》。據傳說宗密天資聰穎，讀《圓覺經》未畢，便有所領悟。宗密將讀經心得告知道圓禪師。道圓撫摸著他的肩膀說：這佛經是佛授給你的，要你弘揚圓頓之教。你走吧，不要在這小地方停留下來，埋沒你的天才。 唐憲宗元和三年(公元808年)宗密受具足戒。這一年，由道圓禪師介紹，宗密去荊南謁見道圓禪師的老師張惟忠。張說，你是傳道之人，應當到帝都去。宗密複去洛陽。在那里見到道圓禪師的同學神照(生于公元776年，卒于公元838年)。照禪師也十分器重宗密，說他是「菩薩人也」(裴休：《圭峰禪師碑銘》，《全唐文》卷七四三)。 唐憲宗元和五年(公元810年)，宗密又去襄漢，在那里遇到恢覺寺靈峰。宗密想請教問題，但靈峰正在生病，不能講法，便把澄觀的《華嚴經疏》給他讀。宗密非常推崇這部書，說： 向者，諸師述作，罕窮厥旨，未若此疏辭源流暢，幽賾煥然。(道原：《景德傳燈錄》卷十三)澄觀的《華嚴經疏》對宗密轉向華嚴宗起了決定性的作用，這從他下述一段話可以看出來： 吾禪遇南宗，教逢《圓覺》，一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀，今復遇茲絕筆，罄竭于懷。暨講終，思見疏主。(同上)宗密原屬菏澤禪系統，即引文中所說的「吾禪遇南宗」。他認為這一家的學說跟他的思想「如針芥相投，」(〔清〕續法：《法界宗五祖略記》)這時他又讀到澄觀的《華嚴經疏》，從而又認為華嚴宗學說最為盡善盡美，解決了他心中的一切疑難，所謂「遇茲絕筆，罄竭于懷」。他說的「暨講終，思見疏主」，表明他決意皈依于華嚴宗了。 宗密雖最後步入華嚴宗教門，但並不廢棄禪宗。他認為，在禪宗系統里，南宗(菏澤一系)最高，在教的系統里，華嚴宗最高。這兩家是一致的，因為都主張人人皆有「靈知本覺的真心」。在佛教經籍中，宗密認為《圓覺經》說理最透徹，因而他最推尊這部經。宗密一生中，為這部佛經作了很多疏。《圓覺經》的基本思想是承認人人皆有「靈知本覺的真心」。宗密認為，南宗與華嚴宗兩家都跟《圓覺經》相通。宗密一生也是基于這種思想而進行活動的。他既宣揚南宗禪法，對宣揚華嚴宗的說教，同時又以《圓覺經》會通這兩家的思想。其實宗密用「靈知本覺的真心」會通兩家學說，完全可以不用《圓覺經》，用《大乘起信論》就行。《圓覺經》本來是偽作，是根據《起信論》的思想制作出來的。但唐代人並不知道。《圓覺經》既然是以「經」的形式出現的，就比「論」更具有權威性。因而宗密也就把它作為統一教禪的主要根據了。關于這一點，呂澂先生曾作過以下的分析： 《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信》還是一種論，現在以經的形式出現顯得更有權威而已。《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺。而〔宗密〕據此基點，統一了當時所有的禪與教之說。(《中國佛學源流略講》第203頁) 澄觀的《華嚴經疏》包含了華嚴宗的基本理論，內容很豐富，也不易讀懂，據說宗密的領會能力很強，只看了一遍就開講了，而且所講效果很好。唐憲宗元和六年，宗密應聽眾的請求又第二次講《華嚴經疏》。傳說聽眾里有個叫泰恭的，聽了宗密的講法以後，竟然砍斷一臂，以慶幸自己聽到這麼高深的佛法。 宗密自從讀了澄觀的《華嚴經疏》以後，深以不能親承疏主的教誨為憾事，在他第二次講了《華嚴經疏》之後，便寫了一封信給澄觀，請為弟子。得到應允後，宗密便又去洛陽見澄觀。此時澄觀已七十四歲，宗密是三十二歲。澄觀見到宗密很高興，以為收到了能繼承華嚴宗事業的學生，感慨地說： 毗盧華藏，能隨我游者，其唯汝乎！(贊寧：《宋高僧傳》卷六《宗密傳》)澄觀是華嚴宗的第四代祖，決定把宗密培養為第五代祖。此後，宗密自己的佛教思想便形成了。 唐憲宗元和十一年(公元816年)，宗密退居終南山智炬寺，專心從事撰述。他最早寫的是《圓覺經科文》和《圓覺經纂要》(二卷)。從唐穆宗長慶二年(公元822年)起，大約用了三年時間，寫成五部足以代表其成熟思想的書：《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏鈔》十三卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏鈔》十二卷和《圓覺經道場修證儀》五卷。 宗密的著作相繼問世，隨著名聲也越來越大。在四十九歲時，唐文宗招他入宮講授佛法，深得文宗的賞識，賜給紫袍一件，並贈以「大德」稱號。 從唐文宗太和三年(公元829年)到太和五年(公元831年)的三年間，宗密住于京城，結交了一些有權勢的官僚，如裴休、蕭俛、史山人和溫造等，關系密切，其中尤以裴休為最，據說裴休跟宗密幾乎是形影不離。就在這時期，宗密應裴休的請求，寫了禪宗思想史性質的著作《中華傳心地禪門師資承襲圖》。 唐文宗太和五年(公元831年)，宗密又去終南山，此後一直未出山。 太和九年(公元835年)，「甘露之變」時，宰相李訓等與鳳翔節度史密謀剷除宦官集團，事洩，李訓逃入終南山。宗密要給他剃髮藏于山中。事急，李訓轉逃鳳翔，被捕。宦官仇士良知道此事，要以隱匿之罪處死宗密，責問他為什麼要隱藏李訓。宗密毫無懼色地說： 貧僧識訓年深，亦知反叛。然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。(《舊唐書》卷一一九《李訓傳》)仇士良嘉其臨死不畏，釋放了宗密。後世佛教徒對宗密的這種不畏死的行動至為讚譽，稱他為「菩薩人」。 唐武宗會昌元年(公元641年)，宗密死于興福院。宣宗李忱追諡宗密為定慧禪師。 宗密的著作很多，據《宋高僧傳》說，總共有二百多卷。其中主要的有如下幾部：《禪源諸詮集都序》四卷；《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷；《華嚴原人論》一卷；《圓覺經大疏》十二卷；《圓覺經大疏鈔》十三卷；《圓覺經略疏》四卷；《圓覺經略疏鈔》十二卷。這些著述足以代表宗密的佛學觀點。其中《華嚴原人論》尤為重要。宗密最初學儒，後學禪，最後學華嚴。他在這部小品中把這三家學說加以融會貫通，以華嚴宗學說為最高，牽強地統一各家學說。他在這部小品中，充分地發揮了主觀唯心主義，這對後世的宋明理學產生了影響。宗密死後華嚴宗的傳承就不明了。直到宋初，才有淨源(公元1011年——1088年)接承華嚴宗事業。淨源以後，這一宗便消沉下去了。

二、宗密的教、禪一致理論

宗密生活在唐代社會。唐王朝的宗教政策和學術政策，是對儒、釋、道三家都加以利用。而儒、釋、道三家並不相讓，彼此互相詆毀以至互相攻擊。這就影響了它們作用的發揮。在這種情況下，封建統治階級要求把三家學說統一起來。儒、釋、道三家的學說是不一樣的，要把它們統一起來並不容易。作為一個學者，要做這種統一工作，起碼需要具備兩個條件：第一，必須知識廣博，能比較深刻地理解儒、釋、道三家之學；第二，必須能看清三家學說都對統治階級有用，認識到彼此攻擊，反而會削弱力量。從宗密的傳記可以看出，他是具備上述條件的。宗密決心承擔這一使命，他要用華嚴宗和菏澤禪學說為骨干，統一當時主要學說。而要統一各家學說，必須首先統一佛教內部學說。為此他創立了「教、禪一致」理論。這一理論，正是他統一佛家各派學說的基礎理論。 什麼是「教、禪一致」？要想說明這個問題，必須首先說明什麼是「教」，什麼是「禪」。目前學術界對宗密所說的教、禪的理解，是不一致的。如任繼愈同志有這樣一種理解。他說： 〔禪宗〕雖包括近百家，他們的主要流派可分為「十室」。這「十室」之中按他們的學說的基本宗旨約可分為三大宗。就是(1)息妄修心宗；(2)泯絕無寄宗；(3)直顯心性宗。與這三宗分別依次相應的說教方式也有所不同，它們是(1)密意依性說相教(對息妄修心宗)；(2)密意破相顯性教(對泯絕無寄宗)；(3)直顯心性教(對直顯心性宗)。按照宗密的劃分標準，這三宗不便分高下，只是說教的方式和重點有所偏重。(《漢唐佛教思想論集》第134頁)照此說來，所謂「禪」，指的是禪宗各派；所謂「教」，指的是禪宗各派的說教方式。禪宗有三大宗，其說教方式也有三大種。禪「三宗不便分高下」，它們的區別僅在于說教方式有所不同。這種理解可以作為參考。但是我們認為，「禪」可以說是禪宗各派，而「教」則不能視為「說教方式」。 我們以為教就是佛的教導；禪，就是佛的心意(禪的意譯即靜慮)。這是教、禪的本來意思。宗密時，佛教內部已建立了不少宗派，如唯識宗、華嚴宗、禪宗等。禪宗內部又分化出很多派別。在這種情況下，宗密把禪宗內部各派稱為「禪」，而把禪宗以外的各派，如天台宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗以及小乘各派稱為「教」。他認為，禪宗以外各派都以經(也包括論、律)為根據進行修習，經是佛的教導，所以稱它們為「教」或教家。而禪宗各派，則是遵照佛意進行修習，是「以心傳心」，因而稱之為「禪」或禪家。宗密所說的禪、教，就是這種意思。教，有時指「佛語」(經)，有時指教家各派；禪，有時指「佛意」，有時指禪家各派。 面對當時禪家和教家互相攻擊的局面，宗密力圖證明教禪應該是一致的，他一共列舉了十點理由： 第一，諸佛心口，必不相違故。 這是教禪一致的根本理由。宗密說： 經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。(《禪源諸詮集都序》卷一)教家以經典為根據，經典是佛說的話。禪家主張「以心傳心，不立文字」。這個「心」便是佛意。宗密說，決不能認為佛的語言和心意互相違背，因此教家與禪家本來一致，不應互相詆毀、攻擊。 第二，禪有諸宗，互相違反故。 禪宗之派，「宗義別者，猶將十室」(《禪源諸詮集都序》卷一)。「各皆黨己為是，斥彼為非」(同上)。相互攻擊是產生派別的根源，派別不是固有的，因而是可以消除的。消除派別矛盾，就要以佛說為根據。 第三，經如繩墨，楷定邪正故。 習禪達到高級地步必須以經文為根據，這就好象工匠必須以繩墨為準一樣。只按照老師的指點去做還不夠，要直接依佛說為根據。從這個意義上說，禪家不能廢棄「教」。 第四，經有權實，須依了義故。 佛講法時，根據不同的對象而變化內容，有時講得透徹明了(了義)，有時講得含蓄難解(不了義)，因而佛經文義並不一致。要準確地了解經意，光靠文字義是不行的，還必須體會佛意。這就用得著「禪」了，因為禪就是對佛意的體會。可見，「教」也是離不開「禪」的。 第五，量有三種，勘契須同故。 宗密說，斷定是否是真理(佛教所認為的真理)，必須具備三種量，即現量、比量、佛言量。現量是感覺經驗，比量是推理，如于此山見到煙，即可推知此山有火，佛言量是佛經所說的一切。宗密認為，如果不是三量具足，而只是靠一種量，那就不可能真正認識真理。僅以佛經為根據，而不把經文用于自身，即不能去自身體證，那麼，經文對這些人來說也只是一些空泛的東西。僅以感官所得為真理，而不用佛經來衡量，那就很難斷定自己所取得的認識是否為真理。僅根據比量推知真理，而拋開佛經和親身體驗，這樣的推理也是無法進行的，因為它失去推理的根據。所以要取得真理，必須具備三種量，所謂「三量勘同，方為決定」(《禪源諸詮集都序》卷一)。禪家所用的是現、比二量，教家所用的是佛言量，都有所偏，應當互相補充。從這個意義上說，禪、教都不能廢棄。 第六，疑有多般，須具通決故。 在中國佛教各宗派里，禪宗是最後建立的。到宗密時，其他宗派雖然也都有傳承，但都趕不上禪宗興盛。這就引起其他宗派的忌恨，紛紛向禪宗提出質疑。宗密以為對于其它宗派提出的問題難以一個一個地回答，而必須依靠佛經，把佛經的道理講清楚，就可以總答所疑。從這個意義上說，禪也離不開教。 第七，法義不同，善須辨識故。 這里，宗密襲用了《大乘起信論》的「法」和「義」這對范疇。他說： 馬鳴菩薩以一心為法，以真如、生滅二門為義。〔大乘起信〕論云：依于此心顯示摩訶衍義。心真如是體，心生滅是相用。(《禪源諸詮集都序》卷一)所謂「法」，指的是眾生心。這個心以純粹寂靜的狀態存在著。所謂「義」，指的是體(本體)、相(形象)、用(作用)。心是世界的最高本質，這個心本來不生不滅。但由于眾生為「無明」所蔽，產生錯誤看法，就使這個心產生變化，心的變化即產生宇宙萬有。這就是「法」產生「義」。為了說明什麼是法、義，宗密作了這樣的比喻：金子是法，由金子所制造出來的器具便是義。宗密說，禪家和教家都各有所偏，不能對法與義做綜合理解： 禪者多不識義，故但呼心為禪；講者(按指教家)多不識法，故但約名說義，隨名生執。(同上)宗密說，要使兩家去掉偏執，就需要既懂得法，也懂得義。由此看來，禪、教都不可偏廢。 第八，心通性相，名同義別故。 關于心，佛經有四種說法：肉團心、緣慮心、集起心、堅實心。肉團心即五臟之一的心。緣慮心即八識，因為它們都有了別境界的功能，所以叫緣慮心。集起心專指第八識，因為集積種子，生起現行，所以叫集起心。堅實心也叫真實心，清淨無染，所以叫真實心。前三種心是心之相，後一種是心之性。所謂「性」，就是根本。真實心是清淨的，但由于妄想的染污，它便成為阿賴耶識。雖然成為阿賴耶識，它的本性並不變，猶如黃金雖制成指鐶，但金性並不變。有了阿賴耶識，便產生了肉團心和緣慮心。阿賴耶識、緣慮心和肉團心都是堅實心變現的，所以叫「心之相」。堅實心始終存在于前三心之中，變現前三心，所以是「心之性」。教家大多只知道心之相，禪家大多只知心之性。這都不全面。要想全面了解一心，就需要兼通禪、教。從這個意義上說，禪、教也是不能偏廢的。 第九，悟修頓漸，似反而符故。 關于成佛的步驟、速度，諸經論及諸禪門有種種說法。有的說漸修頓悟(如伐木)，有的說漸修漸悟(如詩云：「欲窮千里目，更上一層樓」)，有的說頓修漸悟(如人學射，箭箭注意在的，而中的則是久久而成)，有的說頓悟漸修(如日頓出，霜露漸消)。宗密認為，說法雖然很多，但並不互相矛盾。漸修頓悟、頓修漸悟和漸修漸悟，是就「證誤」而言；頓悟漸修則是就「解誤」而言。什麼叫解誤？什麼叫證誤？「若因悟而修即是解誤，若因修而誤即是正誤」。(〔宋〕延壽：《宗鏡錄》第三十六卷)可見上述四種說法並不互相矛盾，而是互相補充的。而要了解這些道理，就需要廣泛閱讀佛經和了解禪宗各派。由此也可以看出教、禪都不能廢。 第十，師資傳授，須識藥病故。 習禪要分清藥病。病因人而異，藥則因病而異。佛的說法也這樣，對不同的人講不同的道理。可是對佛教一知半解的人並不了解這一點，他們聽說漸，便以為一定是漸悟，聽說頓，便以為一定是頓悟，以至「頓漸門下，相見如仇讎」(《禪源諸詮集都序》卷一)。宗密說，不但漸頓之門不互相矛盾，就是整個禪宗系統也不相矛盾。為了懂得這個道理，就需要懂得教有三種，懂得了教有三種，便可以懂得禪有三宗(關于教三種與禪三宗，詳後)，這就好象懂得因病施藥一樣。可見，禪家不但不應該排斥教家，反而應當懂得教家。以上就是宗密教、禪一致的理論。這只能說有一定道理，而從總體上看，則是牽強的。例如，頓悟與漸悟、坐禪與不坐禪，都是禪宗修習方式的重要不同，是不能一致的。宗密為了統一教、禪各派，硬說一致，是說不通的。此外，不僅教、禪，就是教家、禪家本身，也還有很多不一致的地方。但宗密為了統一佛教各種學說，竟把不一致的地方通通迴避了。

三、教、禪一致理論的應用 　　——教三種與禪三宗的一致

宗密在論述了教、禪應該一致以後，便把禪家分為三宗，把教家分為三種，然後用教家三種跟禪家三宗相配，證明教禪完全可以會為一味，最後用菏澤與華嚴兩家統攝所有佛教學說，以證明所有佛教學說都被這兩家所包括，這兩家是佛教中最高的學說。 首先看看宗密是怎樣劃分禪三宗與教三種，以及怎樣用三教與三禪相配的。 (一)以將識破境教與息妄修心宗相配(注：任繼愈同志說：「密意依性說相教(對息妄修心宗)」(《漢唐佛教思想論集》第134頁)。這樣說是不確切的。密意依性說相教中包括三教：人天因果教、斷惑滅苦教和將識破境教。並不是密意依性說相教的全部跟息妄修心宗相配，僅是其中的將識破境教跟息妄修心宗相配。宗密說：「唯第三將識破境教與禪門息妄修心宗而相符會。」(《禪源諸詮集都序》卷二)) 息妄修心宗的觀點和代表是： 息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限。故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂試。塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上齶，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等門下皆此類也。牛頭、天台、惠稠、求那等，進趣方便，跡即大同，見解即別。(《禪源諸詮集都序》卷二)這一派主要是神秀一系的北宗，基本主張是：眾生本來具有佛性，但由于被無始以來的無明所覆蓋，而不能見到。只要一旦把無明去掉，佛性就顯現出來。那麼，佛性是什麼呢？就是本覺的真心。所以這一派主張，要象經常拂拭明鏡一樣，拂拭自心上的灰塵，使之保持清淨。 將識破境教的觀點和代表是： 將識破境教，說……眾生無始已來，法爾有八種識，于中第八藏識是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識，各能變現自分所緣。此八識外，都無實法。問：如何變耶？答：我法分別薰習力故，諸識生時，變似我法，六七二識無明覆故，緣此執為實我實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現。夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我此身相，及于外境，亦復如是，唯識所變。迷故執有我及諸境。既悟本無我法，唯有心識，遂依此二空之智修唯識觀及六度、四攝等行，漸漸伏斷煩惱所知二障，證二空所顯真如，十地園滿，轉八識成四智菩提也。真如障盡，成法性身大涅槃也。《解深密》等數十本經，《瑜伽》、《唯識》數百卷論，所說之理不出此也。(同上)將識破境教的代表是唯識宗，基本觀點是：眾生都有八種識，其中第八識是根本，能轉變成根身器界。因為根身器界都是由識轉變來的，所以是「似我法」(好象實在)。但眾生並不理解，而把「似我法」執為實在，從而起惑造業，陷入生死輪迴。如果認識到一切都是心識所變，並無實法，便能轉識成智(把不如實理解的分別認識轉變成如實理解的無分別智)，達到解脫。 宗密用此教跟禪門的息妄修心宗相配，在他看來這兩家是一致的。這兩家都主張「境無心有」，不著外境，只修內心。宗密這種看法是符合事實的。他抓住了兩家的根本相同點，並以此把禪、教統一起來。 (二)以密意破相顯性教與泯絕無寄宗相配 泯絕無寄宗的觀點和代表是： 泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得。平等法界，無佛無眾生。法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修、不修，無佛、不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事。心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭下至徑山皆示此理。使令心行與此相應，不令滯情于一法上，日久功至，塵習自亡，則于怨親苦樂一切無礙，因此便有一類道士、儒生、閒僧泛參禪理者，皆說此言，便為臻極，不知此宗不但以此言為法。荷澤、江西、天台等門下，亦說此理，然非所宗。(同上)這一宗的代表人物是誰呢？有的同志認為：「這一派的主要代表人物是惠能的嫡傳弟子們」(《漢唐佛教思想論集》第136頁)。這恐怕是弄錯了。宗密自己明確說：「荷澤……門下亦說此理，然非所宗。」荷澤神會及其弟子是惠能的嫡傳弟子。他們的確「亦說此理」，但這只是就他們也談「空」這一點說的。在佛教界，「空」是很多宗派都承認的，但各派對空的解釋就不同了。泯絕無寄宗主張絕對的空，這是荷澤門下所不承認的。所以又說「然非所宗」。可見，這一派的代表人物不是惠能的嫡傳弟子。那麼，是誰呢？宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中已經講清楚了。「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空，……設有一法過于涅槃，亦如夢如幻。」可見，泯絕無寄宗的代表主要是牛頭宗人。這一宗的基本觀點是否定一切，認為一切唯空，哪怕是認識空的智慧「亦不可得」。這一宗主張絕對的空無所有。 密意破相顯性教的觀點和代表是： 未曾有一法不從因緣生，是故一切法無不是空者。凡所有相皆是虛妄。是故空中無色，無眼耳鼻舌身意，無十八界，無十二因緣，無四諦，無智亦無得，無業無報，無修無證。生死、涅槃平等如幻。但以不住一切，無執無著，而為道行。諸部般若千余卷經及中百門等三論、廣百論等，皆說此也。(《禪源諸詮集都序》卷二)這一教的代表是三論宗人，基本觀點是：認為一切皆空，就是認識空的主體也是空。 宗密用這一教和禪家泯絕無寄宗相配，因為這兩家都主張絕對的空。 以上宗密舉了兩教，即唯識宗和三論宗。世人稱唯積宗為有宗，稱三論宗為空宗。這兩宗互相非難。宗密認為這也是不應該的，因為空、有兩宗都不違背佛法。這兩宗之所以彼此相非，宗密認為，這是由于後學執文迷旨、各執一見的緣故。以空宗來說，龍樹、提婆說空，目的是為了破斥執有，使人了解「真空」。所謂「真空」，就是不違背有的空。無著、世親廣說名相，目的是為了破斥執空，使人了解「妙有」。所謂「妙有」，就是不違背空的有。所以，講空和講有並不矛盾。宗密認為，禪門里的情況也是這樣的。泯絕無寄宗講空，息妄修心宗講有，互相非難。都是由于後學執文迷旨造成的。由此也可見，宗密不但調和了禪教，也調和了空有兩大派。 (三)以顯示真心即性教與直顯心性宗相配 直顯心性宗的觀點和代表是： 直顯心性宗者，說……諸法如夢，……。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。知之一字，從妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。(同上)宗密在這里並未說明這一宗的代表是誰，但從他的《中華傳心地禪門師資承襲圖》看，是荷澤神會一系。這一宗的基本觀點是：認為世界上的一切現象皆虛妄，唯有一心是真。由于真心被無始以來的無明蒙蔽，便錯誤地以世界上的一切為實在的了，從而起念瞋等念，不得解脫。一旦認識到真心本來空寂，世界上的一切也就更不可能是真實的了。認識到這一點，對世界上的一切也就不會產生貪欲的念頭，從而也就達到解脫境界。 顯示真心即性教的觀點和代表是： 此教說一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。從無始際，妄想翳之，不自證得，耽著生死。大覺愍之，出現于世，為說生死等法一切皆空，開示此心，全同諸佛。……《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十余部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論，雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教。(同上)從這一教所尊的經論可以看出，他們是華嚴宗人。這一宗的主要觀點是：認為一切眾生皆有明明不昧、了了常知的真心。但眾生被無始以來的無明所翳障，看不到這個真心，從而走入迷途。但一經認識到真心，放棄執取，就可以達到解脫。 宗密用這一教跟直顯心性宗相配，在他看來，這兩家都是主張一切眾生皆有本覺的、空寂的真心。 其次，看看宗密提出教禪一致的目的。 宗密的時代，儒、釋、道三家並存。由于唐王朝統治者的更換，這三家的地位是不固定的，有時此家受重視，有時彼家受重視。佛教為了抬高自身的地位，就不能不對佛家學說做一番整頓，使之統一起來。這是宗密宣揚教禪一致的一個目的。再者，宗密要把儒、釋、道三家之學都統一起來。為此就不能不首先統一佛教內部的說法。第三，宗密本人禪尊荷澤，教尊華嚴，這就決定了必須把禪教統一起來。第四，為了抬高荷澤禪與華嚴宗的地位。為了把各家學說都包括在這兩家學說中，必須首先合併教禪。他在《禪源諸詮集都序》中正是首先闡明了禪教一致，然後用荷澤禪與華嚴宗的學說，統攝佛教一切學說。他說： 全揀門攝前第二破相教，全收門攝前第一說相教。將前望此，此則迥異于前，將此攝前，前則全同于此。深必該淺，淺不至深。深者直顯出真心之體，方于中揀一切收一切也。如是收揀自在，性相無礙，方能于一切法，悉無所住，唯此名為了義。(同上)這是說，荷澤禪與華嚴宗的學說最深，能包括其他一切淺顯的學說。從其他佛教學說都可以被包括這個意義上說，其他佛教學說都同于荷澤與華嚴。為什麼荷澤與華嚴能包括其他佛教學說呢？因為荷澤與華嚴明確承認「真心」的存在，並以「真心」為標準對佛教其他學說進行全揀、全收。所謂全揀，就是完全不承認或完全去掉的意思。荷澤與華嚴認為「真心」以外的一切都是虛妄，都應該去掉。這一主張跟泯絕無寄宗、宗意破相顯性教是一致的。從這個意義上說，荷澤與華嚴包括了三論宗和牛頭禪。所謂全收是完全承認的意思。荷澤與華嚴完全承認「真心」，認為「染淨諸法無不是心」。這一點跟將識破境教、息妄修心宗一致。從這個意義上說，荷澤與華嚴又包括了唯識宗和北宗禪。根據這樣的解釋，荷澤與華嚴兩家就把當時流傳的主要佛家學說都包括了。

四、宗密的禪宗史觀

宗密時「禪法大行，宗徒各異，互相詆訿，莫肯會同」(裴休語，載于《中華傳心地禪門師資承襲圖》中)。宗密好友裴休，對這種情況「未得分明」，請宗密解釋。宗密應此請求，撰寫了《中華傳心地禪門師資承襲圖》(一卷)。這本小品簡明扼要地闡述了當時影響較大的禪門四大宗派的傳承和學說，並指出各家學說的深淺，因而可以稱為禪宗思想簡史。這本簡史，集中地反映了宗密的禪宗史觀。 所謂禪宗史觀，主要指宗密分析、判斷禪宗各派的指導思想。那麼，這種指導思想是什麼呢？他說： 達磨西來，唯傳心法。故自云：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺。亦名佛性，或云靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心，悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用、煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心。故歷代祖宗唯傳此也。然感應相契，則雖一燈傳百千燈，而燈燈無殊；若機教不投，則雖一音演說法，而各各隨所解，故諸宗異說過在後人。今且各敘諸宗，然始判其差當。(《禪門師資承襲圖》)宗密認為，對各宗的評價，就是看它能不能對「心」有上述理解。這就是宗密評判禪宗思想史的基本觀點。宗密是怎樣把這一觀點運用到《禪門師資承襲圖》中去的呢？ 宗密認為，當時影響較大的有四大宗，即北宗、洪州宗(注：宗密在《禪源諸詮集都序》中把洪州宗與荷澤宗合併在一起，共稱直顯心性宗。洪州宗認為一切皆是佛性的表現，這是「會相歸性」。宗密認為這與荷澤宗相通，可以與荷澤宗合在一起。而在《禪門師資承襲圖》里，宗密對各宗做了更具體的分析，把洪州宗與荷澤宗分開論述。)、牛頭宗、荷澤宗。 　　(一)北宗 這一宗的首創人是神秀(606?——706)。神秀的門人很多，著名的有普寂(651——739)和義福(658——736)。由于這一派在北方傳法，世人稱之為「北宗」。 北宗的主要觀點是：眾生本有覺性，如鏡有明性，但被妄念遮覆而不能顯現，猶如明鏡被塵埃遮染不能顯現一樣。如果息滅妄念，本有的覺性便會顯現出來。這就象拂去明鏡灰塵，明性便會顯現出來一樣。這里所說的妄念，實際上指的是人們的一切感覺和思維。因而，所謂「息滅妄念」，也就是去掉一切思想。換言之，只有什麼都不想，才算「息滅妄念」。呂澂先生曾就此做過論述：「北宗……所說的心體離念是指不起念，根本在消滅念。」(《中國佛學源流略講》第229——230頁)日本學者鐮田茂雄博士認為，北宗的觀點必然傾向「寂靜主義」(參見鐮田茂雄著《宗密教學思想史之研究》)。 在宗密看來，北宗關于「心」的看法是與達磨所傳不一致的。因為他們不知道「妄念本空，心性本淨」的道理。也就是說，他們不知道妄念本身就是空，並不是消滅了妄念以後才有空。本覺的心性就包含在妄念之中。 　　(二)洪州宗 這一宗由馬祖道一(709——788)所首創。他的法嗣是百丈懷海(720——816)，再後是黃蘗希運(卒于唐大中年間)。因馬祖在洪州(南昌)一帶傳禪法，所以世人稱他這一派為洪州宗。 這一宗的基本觀點是：「起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用」，「如面作種種飲食，一一皆面」(《禪門師姿承襲圖》)。這是說，人們的任何語言動作，都是佛性的作用。 宗密認為，洪州宗關于「心」的解釋，也是不符合達磨原意的。按照達磨所傳，心體有兩種作用：自性用和隨緣用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。洪州宗只知道隨緣用，而不知道自性用。自性用指心常知，隨緣用是對緣方能顯示的。一切思想、語言和動作，都是隨緣用。自性用不待對緣，本自常知，這就象銅鏡的明性一樣，它自己就存在著，並不是對緣以後才有的。 　　(三)牛頭宗 這一宗的創始人是法融(594——657)。法融的後嗣是智嚴，再後是慧方、法持、智威、慧忠。法融是四祖道信的弟子。因他居于牛頭山，世人稱他這一派為牛頭宗。 這一宗的基本觀點是，認為心境本寂，非今始空。就是認識這個空的智慧，也是空。總之，一切唯空，世界上沒有任何東西不是空。 宗密認為，牛頭宗的主張也是不符合達磨本意的。牛頭宗人看到《般若經》說空，便以為一切皆空，連本覺心性也是空。這一宗不知道心體非空。宗密以瓶為例，對這一宗進行了批評。如說瓶空，指的是瓶中無物，並不是連瓶本身也是空無。 　　(四)荷澤宗 這一宗的創始人是神會(670——762)。他的後嗣是磁州智如，二傳是益州南印，三傳是遂州道圓，四傳是圭峰宗密。 宗密認為，荷澤宗的學說完全符合達磨的本意。據宗密說，這一宗學說的要點是： 謂諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，知非煩惱，悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，眾妙之源。由迷此知，即起我相，計我我所，愛惡自生，隨愛惡心，即為善惡，善惡之報，受六道形，世世生生，循環不絕。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，真心無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。(《禪門師資承襲圖》)荷澤宗只承認「心」是真實存在的。這個「心」有兩個特徵：一，空寂；二，常知。所謂「空寂」，是說心猶如白紙一張，本性清淨。所謂「常知」，是說心能見聞覺知，「不同虛空木石」(《禪源諸詮集都序》卷二)。在迷的狀態，知與煩惱結合，煩惱就是知，即所謂「煩惱亦知」。但「知」並不是煩惱。知雖與煩惱結合，空寂本性並不變。知是空寂，煩惱是妄念。在悟的狀態，便能有種種神變。神變是知，但知並不是神變。可見，「知」是產生一切的依據。這就是所謂「知之一字，眾妙之源」。但是，眾生不理解心既是空寂又是常知，產生「我」見，計我、我所(把一切皆執為實有)，從而陷入生死輪迴，不得解脫。如果得到指點，便可以頓悟心本空寂常知，也就不會產生我見了，也就沒有必要執取了(「知且無念無形，誰為我相人相？」)。放棄執取，就是無念。荷澤一系特別推崇無念，「唯以無念為宗」。此地應該指明，北宗也講無念，荷澤講的無念跟北宗不同。北宗的無念是根本不動思念，是寂靜主義，荷澤的無念乃是無妄念。「若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。」(《神會和尚遺集》)就是說，只要排除了妄念(所謂不正確的思想)，哪怕整天「見聞覺知」，仍算無念。宗密宣稱，上述學說就是荷澤宗的基本觀點，也是自達磨以來六代祖師所傳的正法。其實，荷澤神會及其弟子的思想，未必象上述所說的那麼明確；至于說這是自達磨以來所傳的正法，就更不是事實了。可以這樣說，上述說法，是宗密以神會學說為基礎，加以改造發展而成的，是代表宗密思想的。 宗密對于各宗學說還做了一個概括：北宗認為一切皆妄；洪州宗認為一切皆真；牛頭宗認為一切皆空(不僅境空，心亦是空)；荷澤宗也認為一切皆空，但又認為唯心不變，空寂常知的心即存在于一切之中。 由上所述可以看出，宗密判斷各宗派，完全是以他們如何對待「心」為標準的。 宗密寫作禪宗思想史的目的，也還是為了統一禪宗各派的說法。宗密認為，荷澤宗的看法最正確、深刻，其他宗派也並不是從根本上違背了達磨的思想，只不過是比較淺薄而已。深必該淺，荷澤宗的學說包括了其他宗派的學說。以被黑色污染的明珠為例，荷澤宗認為明珠並不是黑色，這一看法跟北宗相通，因為北宗也主張黑色並不是珠。荷澤宗認為，黑色是明珠的黑色，不是他物的黑色，這一看法與洪州宗相通，因為洪州宗認為黑色就是珠。荷澤宗認為，黑色雖然是明珠的黑色，但它畢竟虛妄，是空，這又跟牛頭宗的看法相通，因為此宗認為一切皆空。荷澤宗還認為，黑色雖空，但只有從黑色處才可以看到明珠，這是說只有通過妄念才可以看到靈心。這一點則是荷澤宗高于其他宗派的地方。荷澤宗雖然高于其他宗派，但是又包括了其他宗派，其他宗派都可以由荷澤宗統一。 企圖用荷澤宗統一其他各宗，這是宗密寫作禪宗思想史的另一個指導思想。總之，以對待「心」的態度來判斷各派學說的高低，並以荷澤宗為最高，從而統攝禪宗各派學說，這就是宗密的禪宗思想史觀的基本內核。

五、宗密的人的本原說

宗密除了對禪宗各派思想做了評判以外，還對儒、釋、道三家之學做了評判。儒、釋、道三家內容涉及各個方面。宗密在《華嚴原人論》中，專門把各家關于人的本原的論述抽出來，進行分析、判斷，從而闡發了人的本原說。 宗密按儒、釋、道三家關于人的本原的學說的高低，分成六教(六個階梯)：(一)儒道二教；(二)人天教；(三)小乘教；(四)大乘法相教；(五)大乘破相教；(六)一乘顯性教。 　　(一)儒道二教 宗密認為，這二教把「道」、「元氣」看成人的本原。 儒道二教，說人畜等類皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生于元氣，元氣生天地，天地生萬物，故愚智貴賤貧富苦樂皆稟于天，由于時命，故死後卻歸天地，復其虛無。(《原人論》，以下凡引本書，不再注明出處)宗密說這種學說是膚淺的，並未看清人的真正本原。宗密對這種學說逐條地進行了批駁。 第一，對「大道」生成說的批駁。 宗密說，如果認為人是由「大道」生成的，那麼，「大道」便是生、死、賢、愚、吉、凶、禍、福的根本。既然是根本，就應是常存。這樣，禍、亂、凶、愚就永遠不可能消除，福、慶、賢、善就永遠不可能增加。如果是這樣，老莊之教還有什麼用呢？再者，人既然是「大道」生成的，那麼，象桀紂這類惡人當然也是「大道」生成的了。這樣，「大道」還有什麼值得尊敬的呢？ 第二，對「自然生成」說的批駁。 宗密說，如果萬物(包括人)是自然生成的，而不是因緣所生的話，那麼，任何事物就都可以無因而生了。這麼一來，豈不是石頭可以生草，草可以生人，人可以生畜生了嗎？再者，萬物(包括人)既然是自然生成的，那麼，世人也就不需要教習，便能自然懂得仁義，天下也就不需要賢良官吏的治理，便能自然太平。如果是這樣，還用得著老莊周孔之教嗎？ 第三，對「元氣」說的批駁。 宗密說，如果認為萬物(包括人)從「元氣」而生，那麼，為什麼剛出生的嬰兒有愛惡的意識呢？元氣是沒有知覺的，它怎麼能生出有知覺的嬰兒呢？如果沒有知覺的元氣能生出有知覺的人來，那麼人們也就不必學習五德六藝了。再者，據儒家經典，鬼神是存在的。如果說萬物是自然生滅，滅而歸于太虛，那麼鬼神也就不應該存在了。這不是自相矛盾嗎？ 第四，對「天命」說的批駁。 儒家認為，貧、富、貴、賤、賢、愚、善、惡皆由「天命」。宗密說，如果這種說法成立，為什麼天下貧多富少呢？天為什麼這樣不公平呢？再者，既然凶、惡是由天命而來，為什麼聖人設教責人不責天呢？ 宗密對儒、道做了上述批駁以後總結說，儒、道並不懂得人的真正本原。殊不知他在這方面同樣是謬誤的。 　　(二)人天教 儒、道是佛教以外的說法，自人天教以後，都是佛教內部的說法。 宗密說，人天教關于原人的觀點是： 佛為初心人且說三世業報善惡因果。謂造上品十惡，死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生。故佛且類世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等生六欲天，修四禪八定，生色界無色界天，故名人天教也。據此教中，業為身本。人天教把「業」看成人的本原，認為人之所以生在善趣或惡趣，完全是由于作「業」的結果。宗密說，這種觀點並未能說清楚人的本原。究竟是誰作業呢？把人加以分析，不外是眼、耳、鼻、舌、身。如果說是它們作業，那麼，剛剛死去的人，眼、耳、手、足跟活人一樣，它們為什麼不能作業呢？如果說是心作業，那麼究竟什麼是心呢？如果說心就是肉團心。肉團心是在人身體內存在的實體，它怎麼能跑到眼耳之中，去辨認外物呢？況且，肉團心和眼、耳、手、足都是有質礙的實體，它們怎麼能內外相通共同作業呢？如果說是喜、怒、愛、惡作業，喜、怒、愛、惡是情，它們乍生乍死，本身並無實體，沒有實體的東西怎麼能作業呢？如果說，不能這樣一個一個地推究，是整個身心作業。宗密認為這樣說也不行。因為身心是有死的。身心死後，誰來受報呢？如果說身心死後，更有另一個身心來受報，這豈不是讓他人的身心來承受此人之報了嗎？這就會產生造惡的得福報，造善的得惡報。 宗密對人天教的主張做了如上批駁以後說：「習此教者，雖信業緣，不達身本。」 　　(三)小乘教 宗密說，這一教對人的本原的看法是： 形骸之色、思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮，如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我。寶此我故，即起貪、瞋、癡等三毒。三毒擊意，發動身口造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身、三界勝劣等處。于所受身還執為我，還起貪等，造業受報。身則生、老、病、死，死而復生，界則成、住、壞、空，空而復成。劫劫生生，輪迴不絕，無終無始，如汲井輪。這一教以身、心為人的本原。宗密說，這種說法是不對的。因為，既是本原，就不應有間斷的時候。但身、心都有間斷的時候。如修行到無色界天，那里就沒有四大(地、水、火、風)，沒有四大就不能有身了。這時，身便間斷了。人在睡眠的時候，或者修行到無想定天，就沒有四蘊(受、想、行、識)，沒有四蘊，心便間斷了。既然身、心都有間斷的時候，它們就不能是人的本原。 宗密對小乘教做了如上批評以後，總結說：「專此教者，亦未原身。」 　　(四)大乘法相教 這一教對人的本原的看法是： 一切有情無始已來，法爾有八種識，于中第八阿賴耶識是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識，皆能變現自分所緣，都無實法。如何變耶？謂我法分別薰習力故，諸識生時變似我法，第六七識無明覆故，緣此執為實我實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物。寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變。迷故執有我及諸境。由此起惑造業，生死無窮。悟解此理，方知我身唯識所變，識為身本。大乘法相教指的是唯識宗。此宗立八種識，以第八識阿賴耶識為根本識。阿賴耶識中儲藏的種子變現身體和外界。這身體和外界，只是似我(似身體)、似法(似外界)，並不實在。但第六七識被無明蒙蔽，錯誤地以為是實我實法，于是產生煩惱，起惑造業，陷入生死輪迴。如果有了覺悟，便知道根身器界都是「識」所變現。這一教認為「識」是人的本原。 宗密說，這一教也未了解人的本原。不過，宗密本人並未對這一教進行具體的批駁，而是用大乘破相教對此教的批駁來代替自己的批駁。破相教說這一教關于原人的理論，本身就有矛盾。法相教說所變之境是妄，破相教破道：「所變之境既妄，能變之識豈真？」法相教還以夢中見物為例，證明境是妄。破相教批評道，夢中見物可分為二：一為夢想(夢中見物的主體，即能見)；二為夢中物(夢中所見之物，即所見)。破相教說，這兩者都應該是妄，都無所有。這就是說，在破相教看來，法相教所說的「識」也應該是妄。 　　(五)大乘破相教 這一教關于原人的基本觀點是： 大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理。……凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛，是知心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。大乘破相教指的是三論宗。這一教以「空」為人的本原。宗密對此批評道：「若心境皆無，知無者誰？」宗密說，世間所有虛妄之物，沒有不是依實法而生起的。這就好象沒有顯性不變的水，也就不可能有虛假的波浪；沒有明淨的鏡子，也就不可能有虛妄的影象一樣。 　　(六)一乘顯性教 這一教關于原人的看法是： 一乘顯性教者，說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺之。但認凡質，故耽著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。……評曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。這一教指的是華嚴宗。按照這一教的看法，人的本原就是「靈覺真心」。由于這個「靈覺真心」就是佛性，因而人的本原也就是「佛」。宗密認為，前五教都沒有看到這一點。儒、道因為沒有得到佛的教導，當然不可能有這種認識，就是佛教內部，由于各教所得佛的教導不同以及根機不同，也不可能都認識得很正確。只有華嚴宗人才是上等根機的，佛才對他們講授了「靈覺真心」的道理，因而這一宗的認識才是最正確的。可見，宗密對各家評價所遵循的原則，就是看各家對「靈覺真心」持何種態度。 在佛教學說中，佛性是個很重要的問題。自南北朝以來，佛教界就對這個問題展開了討論。迄于隋唐，基本上取得了一致的看法，認為人人皆有佛性。宗密發展了這種看法，他把佛性問題提高到「原人」高度加以論述，並明確提出「返本還源」的命題。宗密宣稱，眾生本來就是佛，人們遵照佛的教導進行修習，只不過是「返本還源」而已，它使眾生與佛的距離又進一步縮短了。 宗密雖然認為華嚴宗即一乘顯性教關于原人的理論最正確，然而他並不排斥其他各派學說。他認為其他學說是華嚴宗的低級階段，並為華嚴宗學說做了準備，因而其他各家學說都可以被華嚴宗所包括。這樣，宗密又把各家學說統一起來。宗密認為，各家學說歸根結底都是對「一真靈性」(即本覺真心、靈覺真心)的認識。一真靈性的開展就產生了世界和人。其開展過程是有階段的。所謂各家學說的高低，就在于對這個過程的認識。一乘顯性教(即華嚴宗)認識了一真靈性的全部開展過程，所以水平最高，最符合佛說。其他各家學說則只認識到一真靈性開展的一個階段，而越是接近一真靈性的原始階段，學說的水平也就越高。 宗密把「一真靈性」的存在和開展劃分為六個階段。 　　(一)原始狀態 初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。這是一真靈性的最初階段。這時一真靈性還沒有開展，而是以原始的、絕對的狀態存在著。這個一真靈性也就是眾生的心。它不生不滅、不增不減、不變不易，是個絕對體。只有一乘顯性教認識了它。 　　(二)轉化成阿賴耶識 眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故名如來藏。依如來藏故有生滅心相。所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。這是一真靈性的第一步開展。由于眾生無始迷睡，並不能認識這個一真靈性，所以一真靈性也叫如來藏(因不能命名，強給它一個名字叫如來藏，如來即如那個樣子的意思)。依如來藏才有生滅心相(產生感覺、思惟等)。生滅心相是妄想。它跟不生不滅的真心和合，就產生了阿賴耶識，也就是一真靈性轉化成阿賴耶識。宗密說，一真靈性開展到這個階段，大乘破相教(三論宗)才認識到，所以比一乘顯性教低一等。 　　(三)形成法執 此識(阿賴耶識)有覺、不覺二義。依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。這是一真靈性的第二步開展。眾生依據阿賴耶識中的不覺，最初動念，但不知道這種動念本是妄想，于是便產生能見之識(認識主體)和所見境界(認識對象)。其實，這些東西都是自心的妄現，但眾生反而把外境執為定有，這就產生了法執。宗密說，一真靈性開展到這一步，大乘法相教(唯識宗)才認識到，因而又比破相教低一等。 　　(四)形成人執 執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐相損惱，愚癡之情，展轉增長。 這是一真靈性開展的第三步。眾生不知道境界本來虛妄，反而執以為真，于是便產生自我和他人的區別。有了這種區別便產生我執。有了我執便貪愛符合自己意願的境界，憎惡違背自己意願的境界。這樣，貪、瞋、痴便展轉相生了。宗密認為，一真靈性開展到這一步，小乘教才認識到，所以又比大乘法相教低一等。 　　(五)作業階段 故殺盜等心神乘此惡業生于地獄、鬼、畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運于中陰，入母胎中。這是一真靈性開展的第四個階段。貪、瞋、癡三毒做怪，促使人們做惡業，即做殺盜等惡事。做了這種惡業便墮入地獄，或轉生餓鬼、畜生。但也有人怖畏這種苦境，不敢做惡業，而行布施、持戒。由于做了這種善業，心神便從中陰轉入母腹。這是說，來生復為人。宗密認為，一真靈性到了這一階段，人天教才認識到，因而又比小乘教低一等。 　　(六)產生人的階段 入母胎中，稟受氣質，氣則頓具四大，漸成諸根，心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。這是一真靈性開展的第五個階段。到了這個階段，人也就形成了。心神在母腹中稟受氣質，形成四大，四大形成眼、耳、鼻、舌、身等諸根。心則產生受、想、行、識等四蘊。這些東西一經形成，嬰兒便成熟了，十月滿足，降生為人。宗密認為，一真靈性開展到這一步，儒道二教才認識到，因此這二教是最低等的。宗密就這樣用一真靈性的開展，把各家學說統一起來。這種作法是宗密的創造。應當指出，這種理論不僅是荒謬的，而且很多也是自相矛盾的。例如，所謂原人，是說人的本原和本質，因此關于原人的理論就應該講清楚人是怎樣形成的以及人的本質是什麼。宗密講了人的本質，認為一真靈性就是人的本質，但並未講清人是怎樣產生的。如他說：「眾生迷睡，不自覺知」，這個眾生就已經是人了，他是從哪里來的呢？這是需要論證的，而宗密卻把它當成前提了。所以，宗密所講的不是人如何形成，實際上是如何輪迴的問題。

六、宗密的主觀唯心主義及 　　其對後世的影響

宗密青少年時期學儒，但儒家學說對他哲學思想的形成究竟起了什麼作用，已看不清楚了。從宗密的大量著作看，他的哲學思想主要來源于禪宗和華嚴宗。禪宗與華嚴宗的哲學思想，都是主觀唯心主義，宗密繼承並發展了這兩宗的主觀唯心主義。 宗密的禪學思想來源于慧能、神會一系。慧能、神會的主觀唯心主義是徹底的，這種主觀唯心主義主要表現在成佛問題上，認為只要認識到佛性就在自身中，一剎那即可成佛。宗密則不同，他繼承了慧能和神會的這種主觀唯心主義，並吸收了華嚴宗思想，把成佛問題的主觀唯心主義擴展到對整個世界的看法上去，從而直接涉及人和世界的形成問題。那麼，宗密對世界的形成是怎樣看的呢？他說： 染淨諸法，無不是心。心迷，故妄起惑業，乃至四生六道，雜穢國界。心悟，故從體起用，四等六度，乃至四辨十力、妙身淨剎，無所不現。既是此心現起諸法，諸法全即真心。如人夢所現事，事事皆人，如金作器，器器皆金。如鏡現影，影影皆鏡。故《華嚴》云：知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。《起信論》云：三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。(《禪源諸詮集都序》卷二)染淨諸法就是世界萬有。世界萬有無不是心。心有迷有悟，心迷產生不清淨的一切，心悟產生清淨的一切。心產生世界上的一切，猶如夢所現事，也猶如鏡所顯影。總之，世界上的一切，全是由心所現。宗密在《禪源諸詮集都序》(卷四)中，把心產生世界的過程做了敘述。他說，一切眾生本來具有本覺真心，但在未得到善友開導之前，並不覺知自己具有本覺真心，由于不自覺本來具有本覺真心，便生起各種妄念(錯誤認識)，由于各種妄念，便產生了各種看法。有了各種看法，根身(自己和別人的身體)和外在世界便產生了。可見，產生世界的基礎是本覺真心，產生世界的直接原因則是不覺心。本覺真心和不覺心都是眾生心。由此可以看出，宗密的哲學觀點乃是主觀唯心主義。這種唯心主義對後世是有影響的。 一般認為，宋明理學受了佛學的影響，但佛學的哪些部分影響了宋明理學呢？梁啟超曾這樣說過： 〔《大乘起信論》〕，前此共指為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出于我先民之手。吾之歡喜踴躍乃不可言喻。本論是否脗合佛意且勿論，是否能闡宇宙唯一的真理更勿論，……而此業乃吾先民之所自出。得此足以為我思想界無限增重，而隋唐之佛學，宋元明之理學，其淵源所自，皆歷歷可尋。(《大乘起信論考證序》，《梁任公近著第一輯》中卷，第348-349頁)梁啟超認為，給宋明理學以主要影響的，是《大乘起信論》，這種看法是有道理的。但也應看到，《起信論》並沒有直接與宋明理學發生關系。自《起信論》問世以後，直接受它影響的是華嚴宗和禪宗。可以說，華嚴宗的建立，主要是依據《起信論》思想。禪宗派別很多，大多數派別都受了《起信論》的影響，特別是荷澤神會一系受的影響更大。到了宗密的時候，他繼承和發展了華嚴宗與神會一系的學說。實際上他所繼承和發展的就是《起信論》思想。《起信論》對宋明理學的影響，經過了上述中間環節，其中特別是宗密。他生活在晚唐，他對《起信論》思想做了充分發揮，因此，對宋明理學給予重大影響的主要是他。這一點，古今中外學者都曾指出過。如毛奇齡在《西河合集•太極圖說遺議》中引胡汲仲《大同論》說，周敦頤的《太極圖說》，有的說法就是「直用其(宗密)語」的。再如，陸九淵自己曾透露說：「某雖不曾看釋藏經教，然《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經，則嘗見之。」(《與王順伯書》，《陸九淵集》中華書局版，第19頁)這里提到《圓覺經》，頗能說明一些問題。據今人考證，這部佛經就是依照《起信論》思想偽造出來的。宗密對《圓覺經》非常重視，曾給它作了很多注釋，總共將近五十卷。陸九淵的主觀唯心主義世界觀，很可能就是受了宗密的影響。再如，馮友蘭先生說：宗密的《原人論》「已為宋明道學立先聲矣」(《中國哲學史》下卷，第798頁)。日本學者武內義雄博士說：「宗密《原人論》的一節，被周茂叔的《太極圖說》所采用。」(《支那思想史》第247至257頁) 那末，宗密的哪些思想啟發、影響了宋明理學呢？主要是他的「本覺真心」說。可以說，宋明理學的兩個主要理論——理氣論和人性論，都可以從這里找到源頭。 宋明理學有兩大派：客觀唯心主義派和主觀唯心主義派。客觀唯心主義派的集大成者是朱熹。他對理氣的基本看法是：「有是理，便有是氣」，「有是理，後生是氣」。(《朱子語類》卷一)這是說，理是本原，氣是派生物。朱熹的這種理氣說就與宗密的心氣說相通。宗密說：「所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也」，「究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變」(《原人論》)。這里，宗密提出心氣范疇，並認為元氣也是「心」變現出來的。這雖然與朱熹的理氣范疇不完全相同，但宗密所說的心是精神性的，朱熹所說的理也是精神性的，他們都認為精神產生物質，這一點他們之間是有聯系的。 宋明理學主觀唯心主義派的創始人是陸九淵。他明確地說：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」(《雜著》，《陸九淵集》，中華書局版，第273頁)這個命題跟宗密的說法幾乎一模一樣。宗密反復引用《起信論》的一句話，闡明宇宙的本質：「三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界」(《禪源諸詮集都序》卷二)。「三界」、「六塵」相當宇宙。這句話的意思很清楚，就是整個宇宙皆由「心」創造，跟「宇宙即是吾心」完全是一個意思。無怪乎朱熹在鵝湖會上譏他的學說是「禪學」。 其次，佛學對宋明理學家的人性論的影響更大。在張載之前，儒家講人性大都沿用孟軻的性善說。但善的本性怎麼會變成不善的呢？這個問題很難解釋清楚。到了北宋，張載對人性論有所發揮，提出天地之性和氣質之性。天地之性是先天的，善的；氣質之性是形成了形體之後才有的，有善與不善。學習儒家學說的目的，就在于改變氣質之性，恢復天地之性。張載說：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」(《正蒙•誠明篇》)這種人性論就是受了佛學的影響而形成的。 但是，張載的人性論，究竟是受佛家哪一派，哪些人的影響而形成的呢？這是比較複雜的問題，很難完全確定。但他的人性論與宗密的「真心」說頗為一致，則是很顯然的。宗密認為，人的本質就是「真心」。這個「真心」空寂常知。但妄想跟它結合，便成為阿賴耶識。此識有覺與不覺二義。宗密說，應該「斷除凡習」，「返本還源」，即去掉不覺，恢復「真心」。一旦做到這一步，也就達到了解脫。張載的人性論跟這套理論很相似。張載說的「天地之性」，相當宗密說的「本覺真心」。張載說的「氣質之性」，相當宗密說的阿賴耶識中的「不覺」。張載說的「善反之」，相當宗密說的「返本還源」。由此看來，張載的人性論很可能是受了宗密思想的影響形成的。當然，我們不能確定地說，張載的人性論直接來源于宗密，只是說宗密思想對他可能有影響。 張載的人性論理論對宋儒影響很大。程、朱的人性論就是在他的理論基礎上發展起來的。這就可以看出，宗密學說對宋明理學的重大影響了。 宗密在中國佛學史上占有重要地位，在中國哲學史上也是一個值得重視的人物。但是，我國學者對他的研究卻很少。日本學者鐮田茂雄博士寫了關于宗密教學思想的長篇專著，書名《宗密教學思想史之研究》，對宗密思想做了全面地、系統地研究和闡述，本篇的寫作，參考了此書。