宋初僧人對儒家中庸思想的認識與回應——以釋智圓和釋契嵩為中心的考察(韓毅)
宋初僧人對儒家中庸思想的認識與回應
——以釋智圓和釋契嵩為中心的考察
韓毅
[成都]中華文化論壇，2005年第3期
92-99頁
【作者簡介】韓毅，中國科學院自然科學史研究所助理研究員、科學技術史博士後。(北京 100010)
【內容提要】《中庸》是儒家重要的一部政治、哲學著作，包含了先秦以來學術界共同探討的天命、性和道等一系列重要的哲學概念，是中國古代儒家所提倡的一種道德實踐原則和處世待人方法。儘管儒家以中庸為最高的道德標準，但在唐代以前，除梁武帝作《中庸義疏》外，《中庸》並未引起儒家學者的重視。中唐以來，韓愈、李翱為復興儒學，在哲學領域內對抗佛教，遂對中庸思想進行了闡發。宋代時，《中庸》成為中國思想界尤其是儒家關注的重要話題，成為除五經之外弘揚儒學思想新的重要典籍之一。既然《中庸》對振興和弘揚儒學如此重要，那麼在唐宋思想轉型中，宋代僧人對中庸思想的認識與回應如何？對宋代哲學史和思想史的發展產生了什麼樣的學術指向？目前的研究尚顯薄弱，仍有進一步探討的必要。本文以宋初名僧釋智圓和釋契嵩為主，探討了宋學形成前僧人群體對儒家中庸思想的認識與回應。從宋代中國哲學思想史發展的歷程來看，智圓、契嵩對儒家中庸思想的認識與回應，對于提高儒家理論思維水平，探究事物的本原和規律性，起到了重要的推動作用。同時，這種認識與回應也為宋代學術界提出了重建社會秩序與思想秩序的一種策略，昭示了後來中國思想世界中主流知識、思想與信仰的走向，而相當多的宋代士大夫尤其是宋學中的理學派，對這種走向與策略表示認同。
【關 鍵 詞】宋代|釋智圓|釋契嵩|中庸思想|儒家哲學
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一、引言：問題的提出
晚唐宋初以來，受佛教精緻思辨哲學的影響，儒學開始向哲學化的方向轉進。在這一思潮的激盪下，中庸學應運而生。《中庸》是先秦時期儒家重要的一部政治、哲學著作，相傳由孔子的孫子孔伋子思所作，保存在儒家經典《禮記》中。《中庸》包含了先秦以來學術界共同探討的「天命」、「性」和「道」等一系列重要的哲學概念，是中國古代儒家所提倡的一種道德實踐原則和處世待人方法。它充分發揮了孔子「過猶不及」的思想，要求人們追求「和而不流」、「中立不倚」的境界，力圖使封建社會等級秩序恆常不變，「居上不驕，為下不倍」，以免出現「愚而好自用，賤而好自專」，「小人而無忌憚」的「反中庸」現象，主張待人、處事不偏不倚，無過無不及。儘管儒家以中庸為最高的道德標準，但在唐代以前，除南朝梁武帝作《中庸義疏》外，《中庸》並未引起儒家學者的重視。自中唐韓愈、李翱發現其價值並將其從《禮記》中析出之後，《中庸》「在儒家哲學中的地位陡然地提高起來」[1]。宋代時，中庸始成為一門學問，受到儒家學者的高度重視，成為宋儒的「心傳之要」[2]。南宋時，《中庸》在朱熹等理學家的推動下，同《論語》、《孟子》、《大學》一起上升為儒經的地位。這與宋儒向更高的抽象思維領域內探索本體論、心性論和認識論有關。 那麼，《中庸》究竟是一部什麼樣的書？宋儒為什麼對《中庸》如此鍾愛呢？這要從《中庸》一書所包含的豐富的辯證法思想談起。《論語•雍也》載：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」何晏集解道：「庸，常也，中和可常行之道。」[3]這句話強調了中庸在儒學上的重要意義，漆俠先生認為這種意義已達到至高無上、無以復加的地步[4]。《中庸》最重要、最根本的原則和方法是，「執其兩端，用其中于民」[5]、「道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也」[6]。「君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也」[7]。在孔子看來，處理好中庸之關系，必須抓住「兩端」，也就是說，實行中庸之道，既要反對「愚者」之「不及」，又要反對「賢者」之「過之」，「允執其中」、「從容中道」就是實現中庸之道的最好方法。《中庸》的核心觀念是「誠」，認為「誠」是「天」的本性，是天地萬物皆賴以存在的根本，「誠者物之始終，不誠無物」；人要通過道德修養功夫，以求達到「不勉而中，不思而得，從容中道」的境界。《中庸》自秦漢以後，一直沒有引起儒家學術界的重視。中唐以來，韓愈、李翱為復興儒學，在哲學領域內對抗佛教，遂對《中庸》中之「心性義理」思想進行了闡發。宋代時，《中庸》成為中國思想界尤其是儒家關注的重要話題，成為除五經之外弘揚儒學思想新的重要典籍之一。儒家的這種做法，得到了佛教的支持，華嚴宗、天台宗、法華宗、禪宗的思想中有相當多類似的論述。既然《中庸》對振興和弘揚儒學如此重要，那麼在唐宋思想轉型中，宋初僧人群體對中庸思想的認識與回應如何？對宋代哲學史和思想史的發展產生了什麼樣的學術指向？目前的研究尚顯薄弱，仍有進一步探討的必要。 關于宋代僧人與儒家中庸思想之關系，漆俠先生在《宋學的發展和演變》一書中有所論述，為我們的研究提供了一種新的理路。本文在上述研究的基礎上，主要以宋初名僧釋智圓和釋契嵩為主，探討了宋學形成前僧人群體對儒家中庸思想的認識與回應。從宋代中國哲學思想史發展的歷程來看，智圓、契嵩從佛學的角度對儒家中庸思想的認識，對于提高儒家理論思維水平，探究事物的本原和規律性，起到了重要的推動作用。同時，這種認識與回應也為宋代學術界提出了重建社會秩序與思想秩序的一種策略，昭示了後來中國思想世界中主流知識、思想與信仰的走向，而相當多的宋代士大夫尤其是宋學中的理學派，對這種走向與策略表示認同。
二、釋智圓對儒家中庸思想的認識與回應
宋代中國思想界最早探索中庸之道的不是儒家學者，而是宋初名僧——釋智圓。釋智圓(976-1022)，字無外，自號中庸子，又稱潛夫，錢塘(今浙江杭州)人，俗姓徐氏，天台宗山外派僧人，賜諡法惠大師。平生著述宏富，尤以《閒居編》影響最大。智圓自幼喜好儒學，「于講佛經外，好讀周、孔、揚、孟書，往往學為古文，以宗其道。又愛吟五七言詩，以樂其性情」[8]。其學術思想「旁通莊、老，兼通儒、墨」[9]，因而對儒學有很深的認識和了解。智圓關于儒家中庸思想最重要的論著是《中庸子傳》。在這篇著名的學術論文中，智圓受天台宗「三觀」學說中「中道」思想的啟發，提出了儒家中庸乃「龍樹所謂中道義」的著名命題，因而轟動了北宋學術界，對于宋學形成前儒、佛向更高抽象思維領域內的滲透與融合，做出了重要的學術貢獻。20世紀40年代，陳寅恪先生敏銳地注意到了宋代學術界的這種變化，對智圓的貢獻給予了高度評價，稱其為「似亦于宋代新儒家為先覺」[10]。關于智圓的中庸思想，恩師漆俠先生有過詳細的研究[11]。在本文中，我想從宋代中國哲學史和思想史演進的態勢，談談智圓對儒家中庸思想的認識與回應，藉以探討宋代學術思想的轉型與整合。 在《中庸子傳上》中，智圓系統地闡述了中庸思想的主要內容，儒佛兩家在中庸思想上的立場、觀點、方法以及他本人對中庸思想的理解等。《閒居編》卷一九《中庸子傳上》載： 中庸子，智圓名也，無外，字也。既學西聖之教，故姓則隨乎師也。嘗砥礪言行，以庶乎中庸，慮造次顛沛忽忘之，因以「中庸」自號，故人亦從而稱之。或曰：「中庸之義，其出于儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶？」對曰：「夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。蚩蚩生民，豈越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，釋乎，其共為表里乎！故夷狄之邦，周禮之道不行者，亦不聞行釋氏之道也。世有限于域內者，見世籍之不書，以人情之不測，故厚誣于吾教，謂棄之可也。世有滯于釋氏者，自張大于己學，往往以儒為戲，豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道也，況棄之乎？嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？」或者避席曰：「儒之明中庸也，吾聞之于《中庸》篇矣；釋之明中庸，未之聞也，子姑為我說之。」中庸子曰：「居，吾語汝。釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。」[12] 從這段論述可以看出，智圓對儒家中庸思想有很深的認識和了解，並通過兩相比較，得出了儒佛兩家「言異而理貫」、「共為表里」的結論。為了適應宋代社會的需要，智圓站在佛教的立場上，以天台三觀之道中的「中道」學說解釋儒家中庸思想，認為儒家的「飾身之教」與佛家的「修心之教」，是表里結構，缺一不可。偏頗任何一方，都不能稱之「中庸」，不能行教化，不能治民。在全面會通儒佛兩家中庸思想的基礎上，智圓批判了儒家惡佛和佛家賤儒這兩種不合中庸思想的極端行為。為了解答部分僧人的疑問，智圓提出了「釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也」的見解，從而把儒、佛兩家思想在世界觀和抽象思維領域內緊緊地聯接了起來，為儒佛兩家在哲學領域內相互溝通打下了基礎。如果不是這樣，便是一偏之見，非「中庸之道」。為此，智圓進一步闡發道： 噫，能仁千萬言說，豈逾此旨乎！去聖遠，微言絕，學之者攀枝舍其根，挹流忘其源，于是乎或盪于空，或膠于有。盪于空者，謂泯然其無得，寂然其無朕，誰為凡乎？誰為聖乎？及其失也，迷因果，混善惡，棄戒律，背禮義。膠于有者，硜然執有修，彰然著有法，凡豈即聖乎，自豈即他乎。及其失也，固物我而不可移，泥怨親而不可解，拘縛于近教，殺喪于遠理。……過猶不及也，唯中道為良[13]。 智圓批判了「盪空」和「膠有」這兩個不合中庸之道的極端化、絕對化行為，稱「盪空」的缺陷在于「迷因果，混善惡，棄戒律，背禮義」；「膠有」的局限在于「拘縛于近教，殺喪于遠理」，認為這些都不合儒家中庸之道，只有「中道」最好。對此，智圓對「中道」給予了很高的讚譽。 適言其有也，泯乎無得，誰云有乎！適言其無也，煥乎有象，誰云無乎！由是有不離無，其得也，怨親等焉，物我齊焉，近教通焉，遠理至焉；無不離有，其得也，因果明焉，善惡分焉，戒律用焉，禮儀修焉。大矣哉，中道也！妙萬法之名乎，稱本性之謂乎。苟達之矣，空有其無著，于中豈有著乎。嗚呼！世之大病者，豈越乎執儒釋以相誣，限有無以相非，故吾以「中庸」自號，以自正，俾無咎也[14]。 在智圓的心目中，假如真正做到了「中庸之道」，就可以「怨親等焉，物我齊焉，近教通焉，遠理至焉」，「因果明焉，善惡分焉，戒律用焉，禮儀修焉」。毫無疑問，智圓是將儒家中庸之道與佛教的中道義學說放在一個系統內加以認識的，儘管兩家在文字言語和本質上有所不同，但在揭示事物的認識論方法上，卻是相同的。他要求人們按照一定的道德原則和規范，自覺地調節個人的思想感情和言論行動，使之不偏不倚，無過不及，嚴格保持在儒家規定的道德規范所許可的范圍之內。 智圓在宋學形成前對儒家中庸思想的探索，早于溫公學派司馬光、理學派程顥程頤等對中庸思想的認識，因而在宋代哲學思想史上具有劃時代的意義。陳寅恪先生對此給予了很高的評價，認為： 北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，並自為傳以述其義(孤山閒居編)。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，(孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。)似亦于宋代新儒家為先覺[15]。 陳先生在這里將智圓稱為宋代新儒家之先覺，說明了其對儒家哲學貢獻的意義是非常重大的。錢穆先生說：「唐李翱以來，宋人尊中庸，似無先于智圓者。」[16]漆俠先生也認為： 從這一基本點來說，既然儒佛兩家所堅持的中道是方法論中的重大原則問題，那麼釋智圓通過《中庸》和《中論》將儒佛兩家思想溝通起來，綰聯起來，是非常自然、順理成章的，而不是牽強附會的。釋智圓在學術思想史上做出了自己的貢獻，是值得肯定的[17]。 從上述學者的評價可以看出，智圓試圖通過對儒家中庸思想的認識，來達到溝通儒家中庸之道與佛家中道義學說的目的，以便調和貫徹「儒釋心性抽象之差異」[18]。因此，智圓對儒家中庸思想的認識和對佛家中道義學說的闡發，主要是反對認識論上的極端化、絕對化，把握邊際，以中取勝，對宋學形成前儒佛思想的相互滲透、溝通及其向縱深領域的發展，做出了積極的貢獻。但是，由于儒佛兩家在根本思想上的對立，智圓倡導的中庸之道與中道義學說，在認識事物的本質方面，又存在著根本的區別。由于佛教講空、寂，因此它提倡的中道事實上是虛幻的，不存在的。而儒家講入世，它倡導的中庸之道事實上是為宋王朝的封建統治提供永恆的理論依據。對這一根本性的不同，漆俠先生一針見血地指出：「由于儒家強調中庸之道是統治者的哲學，強調統治的永恆性，所以中庸之道從孔夫子時代所具有辯證法因素向均衡論轉化，把事物的存在和質的穩定性極端化、絕對化，陷入形而上學。而佛家則從否定事物的『無自性』開始，便離開了辯證法，滑向詭辯論，從這一方面向形而上學轉化。兩家沿著不同方向，自辯證法轉化為形而上學這一點，倒是有異曲同工之妙。」[19]毫無疑問，漆俠先生關于中庸之道與中道義學說發展趨向的論述，是極為精辟的。說明了釋智圓力圖溝通的中庸之道與中道義學說，儘管在認識論、方法論上有許多一致性，但在本質上卻存在著差異。
三、釋契嵩對儒家中庸思想的認識與回應
北宋中期，在司馬光、二程探索中庸之前，云門宗僧人釋契嵩站在佛教的立場上對儒家中庸思想給予了系統的探討與回應，為宋學形成前後儒佛在「心性義理」之學方面的滲透與融通鋪平了道路，從而使中庸在儒家哲學中躍上了一個新的台階。釋契嵩(1007-1072)，字仲靈，自號潛子，俗姓李氏，藤州鐔津(今屬廣西)人。7歲出家，13歲落髮，14歲受具戒，19歲游方，得法于筠州洞山之聰公，後隱居錢塘靈隱大桐永安精舍，仁宗皇帝賜號「明教」。其著作大多收集在《鐔津文集》中。契嵩關于儒家中庸思想最重要的論著是《中庸解》。《中庸解》共有五篇，保存在《鐔津文集》卷四中。在這篇著名的學術論文中，契嵩系統地闡述了他對中庸思想的理解和認識，提出了以「性命之學」來溝通儒、佛、道三教的見解。 在《中庸解第一》中，契嵩系統地闡述了中庸思想的概念、道德實踐原則及修養方法等： 夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信其八者，一于中庸者也。人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、懼、愛、惡生焉，嗜欲發焉。有聖人者，懼其天理將滅而人倫不紀也，故為之禮、樂、刑、政，以節其喜、怒、哀、懼、愛、惡、嗜欲也，為之仁、義、智、信，以廣其教道也。……故禮、樂、刑、政者，天下之大節也；仁、義、智、信者，天下之大教也。情之發不逾其節，行之修不失其教，則中庸之道庶幾乎？夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸然後舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以為也。亡國、滅身之人，其必忘中庸故也。《書》曰：道也者，不可須臾離也。可離非道也，其此之謂乎[20]！ 在這段論述中，契嵩提出了中庸思想的基本概念和范疇。他認為中庸是「禮之極」、「仁義之原」，是道之本體。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信是以中庸為原則，並為實現中庸這一最高原則而制定的。假如失去了中庸，喜、怒、哀、懼、愛、惡這些儒家時常討論的性情便會產生。因此，契嵩認為儒家歷史上從孟子、荀子、揚雄、韓愈、李翱到宋儒關于「性」的討論，主要是「廣其教」，節其欲。在契嵩看來，「中庸者，乃正乎性命之說而已」[21]，「夫中庸者，乃聖人與性命之造端也」[22]，中庸思想與人的道德實踐和立身處世有著緊密的關系。不難看出，契嵩將儒家中庸思想中的綱常倫理上升到很高的高度。認為：「故君子將有為也，將有行也，必修中庸然後舉也」。從契嵩闡述的中庸「誠其心」、「修其身」、「正其家」、「治其國」、「明德于天下」來看，契嵩是以儒家的心性義理之學來解讀中庸思想的，並進一步將其推廣于佛、老。對于契嵩的這一認識，陳植鍔先生給予了很高的評價，認為「整個儒、釋、道三家在心性義理這一點上，被徹底打通了」[23]。在《中庸解第二》中，契嵩進一步闡發道： 夫教也者，所以推于人也；節也者，所以制于情也。仁、義、智、信舉，則人倫有其紀也。禮、樂、刑、政修，則人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不亂其性，人之性理正也，則中庸之道存焉。故喜、怒、哀、樂、愛、惡、嗜欲，其牽人以喪中庸者也。仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，其導人以返中庸者也。故曰：仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，其八者一于中庸者也[24]。 在這段論述中，契嵩基本上以儒家性命學說來解說中庸思想。在契嵩看來，儒、佛兩家只有真正貫徹了仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，才能真正實現中庸之道，而這八個方面，也是中庸思想的具體表現。 對中庸思想中「性命之學」的挖掘與張揚，是契嵩對《中庸》認識所做出的最大貢獻，他認為儒佛道三教在「性命之學」上是相通的。在給富弼的書信中，契嵩表達了自己的想法： 夫《中庸》者，乃聖人與性命之造端也；《道德》者，是聖人與性命之指深也；吾道者，其聖人與性命盡其圓極也。造端，聖人欲人知性命也；指深，聖人欲人詣性命也；圓極，聖人欲人究其性命，會于天地萬物，古今變化，無不妙于性命也[25]。 在契嵩看來，儒、道、釋三教會于「性命」之「造端」、「指深」與「圓極」，比三教皆歸于「欲人為善」的提法又進了一步。「為善」是說三者的社會功用，「性命」則是三者作為學問的共同理論基礎。契嵩用儒家性命思想來解說中庸，並將其作為中庸的理論基礎，較之前人，認識已大大地深入了一層。契嵩在解釋為什麼要用儒家性命之學來闡發中庸思想時，認為：「然自孔子而來將百世矣，專以性命為教，唯佛者大盛于中國，孔子微意，其亦待佛以為證乎！不然，此百世復有何者？聖人太盛，性命之說而過乎佛歟，斯明孔子，正佛亦已效矣。」[26]在契嵩看來，性命之學乃佛教之專利，儒學難與之匹敵，而《中庸》一書正可彌補儒學有關性命之學的先天不足。他闡發中庸，也主要是闡發儒家的性命之學。在給富弼的上書中，契嵩回答了宋代學術界關于性命之學的疑問與爭執。他以儒家中庸出發，指出「性命之學」乃儒學、道教、佛教共處的理論基礎。這樣，契嵩就從學術上為儒學與佛教、道教的共處找到了理論基礎。同時，他又指出佛教在「內益于聖賢之道德」，「外助于國家之教化」方面，其貢獻比儒學有過之而無不及。在給張端明的書信中，契嵩亦有類似的主張，「然其書大抵世儒不知佛為大聖人，其道大濟天下生靈，其法陰資國家教化，特欲諭其疑者、解其譏者，而所以作也。然吾佛常以其法付諸國王大臣，而聖君賢臣者，蓋吾教損益之所系也。」[27] 在《中庸解第二》中，契嵩又用儒家倫理的觀點、方法和范疇來解說中庸。 夫中庸也者，不為也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也(原注：測或作無)。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸變。全之者為善，則無所不至也；變之者為不善，則亦無所不至也。《書》曰：人皆曰予知擇乎中庸而不能期月守也。是聖人豈不欲人之始終于中庸而慎其變也，舜以之為人君而後世稱其聖，顏回以之為人臣而後世稱其賢。武王、周公以之為人子，而後世稱其孝。中庸者，豈妄乎哉。噫，後世之為人君者，為人臣者，為人之子孫者，而後世不稱。非他也，中庸之不修故也[28]。 在這里，契嵩將中庸與儒家倫理緊密的聯系在一起，認為中庸「不為也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也」。在契嵩的心目中，中庸成了劃分君子與小人的標志，聖人、君子「始終于中庸而慎其變」；小人之所以成為小人，其根本在于變中庸。這樣，契嵩就以是否堅持中庸將君子與小人區分開來。可見，中庸思想在契嵩的儒學觀中，成了宇宙萬物和人類社會的最高準則。只要堅持了中庸，儒家所倡導的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種關系，才能得到更好的維持。人只有通過道德修養功夫，才能實現儒家所追求的「修身、齊家、治國、平天下」的最高境界。 道是中國古代哲學的重要范疇，用以說明世界的本原、本體、規律或原理。在不同的哲學體系中，其涵義雖有所不同，但已成為普遍規律性的代名詞。在《中庸解第三》中，契嵩用中國古代哲學的重要范疇——「道」來闡發中庸。 中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。其《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，此不亦出入萬物乎[29]。 從這段論述可以看出，契嵩對中庸的認識，幾乎全是儒家的理論觀點，他甚至比儒家更儒化。契嵩將中庸等同于道，使宋代新儒學向更高抽象化的思維發展。它對于提高儒家理論思維水平，探究事物的規律，起到了重要的推動作用。《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」[30]如果說道在儒家思想中作為哲學范疇來討論的話，契嵩則直接將其作為中庸的根本思想來討論，從而使宋代學術界對儒學的探索向更高的抽象思維領域邁進。 在《中庸解第四》中，契嵩從社會治理的角度對中庸思想給予了概括。 中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。是故聖人以之禮也，則君臣位焉，父子親焉，兄弟悌焉，男女辨焉。老者有所養，少者有所教，壯者有所事，弱者有所安，婚娶喪葬，則終始得其宜，天地萬物，莫不有其序，以之樂也[31]。 契嵩認為，如果正確地處理好中庸之道，使事物經常處于「中」的狀態，則儒家所倡導的社會繁榮、天下太平便在這種狀態中表現出來。契嵩認為實現中庸思想的根本目的在于使天地萬物有其序，而這個序，也就是儒家所追求的內聖外王之道。契嵩的這一論述，「對歷史上關心自己統治命運的當權派來說，當然是滿懷興致，欣然接受的」[32]。在我看來，契嵩利用中庸之道來闡發的「序」，也就是直接為北宋地主階級的統治提供永恆的理論依據，從而把他對儒學思想的認識與北宋社會的變遷和政治需要緊密地聯系了起來。 那麼，契嵩為什麼要用儒家經典習用的語言和表達方式將佛門性命之學用中庸思想一一加以附會和解釋呢？在宋代的「四書」學中，契嵩何以如此重視中庸思想呢？契嵩認為，「儒書之言性命者，而《中庸》最著。」[33]可見，契嵩重視《中庸》，與《中庸》一書的特性密切相關。在《中庸解第五》中，契嵩揭示了其中的原委。他說： 夫中庸之為至也，天下之至道也。夫天地鬼神無以過也，吾人非中庸則何以生也，敢問中庸可以學歟？曰是何謂歟？孰不可學也。夫中庸也，非泯默而無用也，故至順則變，變則通矣。節者所以制其變也，學者所以行其通也。變而適義，所以為君子；通而失教，所以為小人。故言中庸者，正在乎學也。然則何以學乎？曰：學禮也，學樂也。禮樂修，則中庸至矣。禮者，所以正視聽也，正舉動也，正言語也，防嗜欲也。樂者，所以宣噎郁也，和血氣也。視聽不邪，舉動不亂，言語不妄，嗜欲不作，思慮恬暢，血氣和平而中庸，然後仁以安之，義以行之，智以通之，信以守之，而刑與政存乎其間矣。……吾之不肖，豈敢也抑，亦嘗學于吾之道，以中庸幾于吾道，故竊而言之[34]。 從契嵩認為中庸「天下之至道也」可以看出，契嵩將中庸作為儒家思想的最高原則，從而為儒家的倫理規范和禮樂刑政制度作出了「性命論哲學」的解釋[35]。在契嵩看來，中庸思想作為哲學方法論被提出來，從個人修養到治國安邦、穩定社會秩序，都不離這個普遍性的方法。對于封建統治階級來說，禮樂與中庸有著直接關系。他認為「禮樂修則中庸至矣」。因此，禮樂對于儒家來說，有著舉足輕重的地位。在這一認識的基礎上，契嵩得出了「以中庸幾于吾道，故竊而言之」的結論。從契嵩的這一認識可以看出，契嵩從佛教的立場高舉《中庸》這面旗幟，從而為佛教僧人向儒家靠攏，援儒入佛，提供了理論基礎，這無疑在學術上是一個十分大膽而富有開拓精神的創新，值得引起我們的重視。在給仁宗皇帝的上書中，契嵩將中庸之義開列出來，用佛門之學一一加以比附和解釋。 若今文者皆曰必拒佛，故世不用，而尊一王之道，慕三代之政，是安知佛之道與王道合也？夫王道者，皇極也；皇極者，中道之謂也。而佛之道亦曰中道，是豈不然哉？然而適中與正，不偏不邪，雖大略與儒同，及其推物理而窮神極妙，則與世相萬矣。故其法曰隨欲，曰隨宜，曰隨對治，曰隨第一義，此其教人行乎中道之謂也。若隨欲者，姑勿論其所謂隨宜者，蓋言凡事必隨其宜而宜之也。其所謂隨其對治，蓋言其善者，則善治之；惡者，則惡治之[36]。 在契嵩看來，王道就是皇極，皇極就是中庸之道，這與佛教的中道義學說完全是相一致的。這樣，契嵩從中庸出發，用儒家習用的語言和表達方式將佛家中道義學說一一加以附會和闡釋，為後來宋學繁榮期儒家出入于佛老、盡用其學鋪平了道路。 從契嵩對中庸思想的認識不難看出，宋代僧人對儒學思想的認同與肯定已走得相當之遠，可以想象當時的佛教在多深的程度上接受了古代中國的知識、思想與學說。或許，人們會問宋代僧人為什麼對儒學的認識如此深刻呢？對此，以往學界多從僧人為了自身的生存和發展，不得不向傳統文化靠攏，對傳統文化尤其是儒學作出的讓步角度去解釋，實際上造成這種現象還有其更深層的原因，亦即中國佛教自隋唐以後逐步被儒學化，已經使得這一時期的佛教在思想內容方面程度不同地、自覺不自覺地轉向以現實的「人」為對象、為中心，而不象傳統佛教那樣始終環繞那個作為抽象本體的佛性，因此，作為現實的人與人之間相互關系的倫理道德問題，自然成為佛教必須加以探討的問題[37]。契嵩反復論證的中道、中正，就是中庸之意，它主要為儒家的綱常倫理秩序提供合理的論證。《論原三•中正》曰： 物理得所謂之中，天下不欺謂之正，適中則天下無過事也，履正則天下無亂人也。中正也者，王道之本也，仁義道德之紀也。人以強弱愛惡亂其倫，而聖人作之教道以致人于中正者也。教者，效也；道者，導也。示之以仁義，使人所以效之也；示之以禮樂名器，導人所以趨之也。……是故治人者，非以中正存其誠，則不足以與議仁議禮法也；教人者，不以中正修其誠，則亦不可以與議仁議禮法也。夫聖人之法猶衡也、斗也，而持之在人者也，持之不得其人，器雖中正而人得以欺之也。……曷其然也？蓋天地之理與人同也。何以同乎？其中正者也[38]。 從契嵩闡述的「中正也者，王道之本也，仁義道德之紀也」可以看出，契嵩對中庸思想的認識和看法，並不單純是僧人對儒學不得已的一種讓步，而是佛教中國化、儒學化後僧人自身思想發展的一種內在需要和邏輯必然。高聰明博士認為：「宋代儒學的理學化，為單純以倫理規范為內容的儒家思想建立了一個完整的哲學基礎，這個基礎就是性命之學，在將性命之學引入儒學這一點上，契嵩是較早的一人。在北宋中期的反佛聲浪中，契嵩以高度的使命感，擔當起融合儒釋的任務，努力在性命之學上尋找兩教的共同點，為儒家的倫理原則作出了性命論哲學的解釋。」[39]而性命之學的挖掘與復甦，卻在于北宋學術界對《中庸》一書的闡發。契嵩作為宋代佛教僧人的代表，最早將中庸思想作為哲學重要范疇予以解釋，從而使儒學思想升華並形成了一個完整的哲學基礎。契嵩公開宣稱的「而如此數說者，皆造其端于儒，而廣推效于佛」[40]，就是宋代僧人對儒家中庸思想認識的實質所在。
四、結語
智圓、契嵩對中庸思想的認識與回應，對于提高儒家理論思維水平起到了重要的推動作用，昭示了後來中國思想世界中主流知識、思想與信仰的走向，也提出了重建社會秩序與思想秩序的一種策略，而相當多的宋代士大夫尤其是宋學中的理學派，對這種走向與策略表示認同。從韓愈、李翱到范仲淹、張載、韓維、二程、蘇軾、司馬光以及南宋時期的朱熹，無不對中庸思想表現出濃厚的興趣。清四庫館臣認為：「迨有宋諸儒，研求性道，始定為傳心之要，而論說亦遂日詳。」[41]應當說，這是宋代僧人對儒家哲學作出的一個重要貢獻。但是，令智圓、契嵩所始料不及的是，他們對「心性義理」的認識和闡發，後來經過宋儒的涵化和詮釋，逐漸從「自然物理、社會正義、生活道德」的指向，轉向「針對內在的心性與道德的自我調整與自覺修練上」[42]。「窮理盡性」的涵義，似乎成了體驗與探究萬事萬物之「理」，以凸顯人的自我本真的「性」，而格物窮理的終極目標，也就成了對內在心性的探索。余英時先生認為：「在內在超越的中國文化中，宗教反而是道德的引伸，中國人從內心價值自覺的能力這一事實出發而推出一個超越性的『天』的觀念。但『天』不可知，可知者是『人』，所以只有通過『盡性』以求『知天』。」[43]這一思路成了後來程朱理學的基本范式，影響了宋以後中國思想與哲學的發展。