宋代五山十剎寺制考論(劉長東)

宋代五山十剎寺制考論

劉長東

[成都]宗教學研究，2004年第2期

100-108頁

【作者簡介】劉長東(1967-)，文學博士，四川大學中國俗文化研究所副教授。

【內容提要】在宋政府的寺院管理中，五山十剎是等第最高、朝廷干預程度最強的一類官寺；其詳細記載見于明清文獻。學界或有視其為信實的材料並據以立論，而本文通過詳細考證，認為這些記載是真偽參半的，並就禪院五山十剎制在宋代政教關系中的意義作了探討。

【關 鍵 詞】宋代|五山十剎|寺制|政教關系

據明清文獻的記載，宋寧宗嘉定年間佛教寺院有所謂五山十剎的制度。關于此寺制，中外學者多有所論，自日本伊東忠太在上世紀初發表考論之文後，忽滑谷快天、鷲尾順敬、竺沙雅章、石井修道，我國的胡適、黃敏枝、釋東初、楊曾文、嚴耀中、張十慶等皆嘗專論或言及之。蓋因有關宋代五山十剎的材料原本就極有限，故近百年來，在中國古文獻中被發掘出的最基本的直接材料僅約十條，論者們據之討論了此寺制在宋代的起源及其住持任命情況，或復藉日本古文獻的材料，探討了其對日本寺制的影響等問題；且有的論者對文獻記載的可靠性未嘗有疑，而作為信實無虛的材料並據以立論(注：參伊東忠太《五山十剎圖匯就て》，《佛教史學》第1編第4號第1-16頁，1911年；忽滑谷快天1925年初版《中國禪學思想史》，朱謙之譯本第589頁，上海古籍出版社1994年；鷲尾順敬《日本禪宗史の研究》第234-252頁，金尾文淵堂1947年；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》第102頁及第108頁，同朋舍1982年；石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究(1)-(4)》，《駒澤大學佛教學部論集》第13-16號，1982-1985年；胡適《中國佛學史》第615-616頁、第621-625頁，中華書局1997年；釋東初《中日佛教交通史》第428-433頁，台灣東初出版社1989年；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第313-317頁，台灣學生書局1989年；楊曾文《日本佛教史》第489-490頁，浙江人民出版社1995年；嚴耀中《江南佛教史》第289-290頁，上海人民出版社2000年；張十慶《五山十剎圖與南宋江南禪寺》第19頁，南京：東南大學出版社2000年。)。但我們倘作深入考察，則會發現在宋代的所謂五山十剎說中，既有信實的成分，亦有不盡可靠之處；明清文獻中的相關記載，可謂是真偽參半。本文擬對宋代五山十剎說的信實性試作考訂，並對禪院五山十剎制在宋代政教關系中的意義略作探討。

　　一、關于禪院五山十剎奏立說的信實性

關于宋代的五山十剎寺制，最早的較詳記載見于明宋濂的兩篇塔銘：「浮圖之為禪學者，自隋唐以來，初無定止，唯藉律院以居。至宋而樓觀方盛，然猶不分等第，唯推在京巨剎為之首。南渡之後，始定江南為五山十剎，使其拾級而升。」(《天界善世禪寺第四代覺原禪師遺衣塔銘》)「古者住持各據席說法，以利益有情，未嘗有崇庳之位焉。逮乎宋季，史衛王奏立五山十剎，如世之所謂官署。其服勞于其間者，必出世小院，候其聲華彰著，然後使之拾級而升。其得至于五名山，殆猶仕宦而至將相。」(《住持淨慈禪寺孤峰德公塔銘》)(注：《宋學士文集》卷25，第213頁；卷40，第316頁；《四部叢刊》初編本，上海：商務印書館1926年。)明朱國禎也論及此寺制，所言與後一塔銘大同，應本于宋濂之說(注：《湧幢小品》卷28「住持」條，第669-670頁，北京：中華書局1959年。)；是則五山十剎據說為史彌遠所奏立。明田汝成《西湖游覽志》卷三亦云：「淨慈禪寺，……嘉泰四年(1204)復毀，嘉定十三年(1220)復建，……時宰臣建議，以京輔佛寺，推次甲乙，尊表五山，為諸剎綱領，而淨慈與焉。」(注：《西湖游覽志》第30-31頁，上海：上海古籍出版社1980年。)田汝成所言的嘉定年間，正是史彌遠在相位之期，則其與宋濂的記載是一致的。又，明釋廣賓《上天竺山志》卷十二：「宋史彌遠，四明人，當國日奏列五山十剎，比仕官之九棘三槐，仍分禪教，如文武班；僧必出小院，聲華彰著，拾級而升。」(注：《上天竺山志》第383頁，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社1996年。)其說法也大同于上引者。明代人不僅對宋代五山十剎制的奏立等問題有較詳記載，且還指出禪院和教院各有其五山十剎，並俱指實其寺名，如田汝成《西湖游覽志余》卷十四《方外玄蹤》云：「嘉定間(1208-1224)品第江南諸寺，以余杭徑山寺，錢唐靈隱寺、淨慈寺，寧波天童寺、育王寺，為禪院五山。錢唐中天竺寺，湖州道場寺，溫州江心寺，金華雙林寺，寧波雪竇寺，台州國清寺，福州雪峰寺，建康靈谷寺，蘇州萬壽寺、虎丘寺，為禪院十剎。以錢唐上天竺寺、下天竺寺，溫州能仁寺，寧波白蓮寺，為教院五山。錢唐集慶寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，寧波寶陀寺，紹興湖心寺，蘇州大善寺、北寺，松江延慶寺，建康瓦棺寺，為教院十剎。杭州律院，……不在五山十剎之列。」(注：《西湖游覽志余》第260頁，上海：上海古籍出版社1980年。)明郎瑛《七修類稿》也載有以上內容(注：《七修類稿》卷五「五山十剎」條，第55頁，上海：上海書店出版社2001年。)，不僅在寺院名稱和次第上全同于前者，且前者在教院五山中漏寫一寺，後者亦然；而後者成書略晚于前者(注：田汝成《西湖游覽志》似與《西湖游覽志余》同時撰寫，前書初刻于嘉靖26年(1547年)，而郎瑛《七修類稿》大致編成于嘉靖末年。參三書之《出版說明》。)，可見郎瑛的記載是節抄田汝成的，二者在傳承上屬同一系統。另外，日本也有中國禪院五山十剎的記載，見無著道忠(1653-1745)《禪林象器箋》(注：《禪林象器箋》卷1「五山」條和「十剎」條，第6-11頁，《佛光大藏經》本，高雄：佛光出版社1994年。)，但其所言與田汝成一系的記載在寺院名稱和次第上皆有異，這說明二者的傳承系統不同。不過二系在寺名上的出入只是禪院十剎中的兩寺，第一處異同是田汝成書的第四剎作金華雙林寺，而無著道忠書的第八剎作云黃山寶林寺；《明一統志》言「寶林寺」「在云黃山下」(注：李賢《大明一統志》卷42《金華府•寺觀》，第715頁，西安：三秦出版社1990年。)，此寺顯然與無著道忠所言者為同一寺，而據雍正《浙江通志》所言「寶林禪寺」「即今雙林寺也，《金華府志》：『宋治平二年賜今額』」(注：嵇曾筠等《浙江通志》卷232《寺觀七•義烏縣》，第41頁右，文淵閣《四庫全書》本。參朱中翰《雙林寺考古志》，《現代佛教學術叢刊》第59冊第79頁，台北：大乘文化出版社1977年。)，則見寶林即雙林寺。第二處異同是田汝成書的第八剎作建康靈谷寺，無著道忠書的第三剎作蔣山太平興國寺；而據明徐一夔《敕賜靈谷寺碑》和明釋幻輪《釋氏稽古略續集》卷二載，蔣山寺在明洪武中曾遷寺址，並被明太祖賜改寺名為靈谷(注：《始豐稿》卷11，第9頁右至第11頁左，文淵閣《四庫全書》本；《大正藏》第49冊第931頁上。)，可見建康靈谷寺即蔣山太平興國寺；二系之出入，特實同而名異耳。 茲先論禪院五山十剎奏立的信實性。明清時，以上二系所載的禪院五山十剎之說甚為流行。除清吳偉業所言「宋元以來，浙河東西分立五山十剎，而靈隱實居其最」(注：《梅村家藏稿》卷51《靈隱具德和尚塔銘》，第225頁，《四部叢刊》初編本，上海：商務印書館1926年。)，有居其最者為靈隱而非逕山的異說外，其余的如宋濂說江心寺「其名列在江南十剎」(注：《宋學士文集》卷8《送覺初禪師還江心序》，第頁。)，明溥洽說「逕塢為五山之首」(注：《徑山集》卷下《月江和尚升住徑山京都宗剎疏》，第106頁，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社1996年。)，清孫治說「中竺為禪院十山之首」(注：《靈隱寺志》卷6下《靈隱遍五宗論》，第383頁，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社1996年。)，清厲鶚說「云林(按，康熙中靈隱更名云林)向為五山十剎之一」(注：《樊謝山房文集》卷5《五百羅漢殿記》，第246頁，《四部叢刊》初編本，上海：商務印書館1926年。)等，都與二系同；孫治的「宋寧宗嘉定時，品第禪院五山，以徑山為第一，靈隱次之，淨慈又次之，天童又次之，育王又次之」(注：《靈隱寺志》卷6下《靈隱不宜為第二山論》，第382頁。)之說，其寺名與等第更與二系全同。 明清時流行的此類說法的信實性又如何呢？我們當以宋元的材料來證之。首先，在宋末元初確有五山或五山十剎之說。如牟巘(1227-1311)言吳興道場寺「自熙寧間大蘇公《游道場諸詩》一出，名愈重五山，由此其選不輕畀也」(注：《牟氏陵陽集》卷24《龍源禪師塔銘》，第18頁左至第19頁右，文淵閣《四庫全書》本。)周密(1232-1298)說「淳祐庚戌(1250)之春，創新寺于西湖之積慶山，……穆陵宸翰賜名顯慈集慶教寺，……其後恩數加隆，雖御前五山亦所不逮」(注：《癸辛雜識》別集下「閻寺」條，第295頁，北京：中華書局1988年。)；中峰明本(1263-1323)亦云「牛頭橫出一枝，南北宗分，兩派皆腰鐮荷鍤，火種刀耕，……彼時安有五山十剎之廣居」(注：《天目中峰和尚廣錄》卷11《山房夜話》，《大藏經補編》第25冊第801頁，台北：華宇出版社1984年。)；又，元順帝至元元年(1335)詔許釋德煇編《敕修百丈清規》，其卷五「游方參請」條也有「五山大方」(注：《大正藏》第48冊第1140頁中。)的記載。以上四條材料說明宋末元初確有所謂「五山十剎」，可見明清文獻的記載中有其可信的成分。另外，據說日僧徹通在理宗開慶元年(1259)入宋巡禮諸山後，繪有《五山十剎圖》，果如是，則也可證宋末確有五山十剎。(注：《五山十剎圖》是否果為徹通所繪，尚待確證，參伊東忠太《五山十剎圖に就て》，《佛教史學》第1編第4號第1-16頁，1911年；石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究(一)》，《駒澤大學佛教學部論集》第13號第116頁，1982年；張十慶《五山十剎圖與南宋江南禪寺》第9頁，南京：東南大學出版社2000年。)。 其次，我們來看禪院的這十五所寺院中，在宋元文獻里是否有其被列為五山十剎的記載。明清文獻載嘉定間品第江南諸寺時，是以余杭徑山寺為禪院五山之首的；此于宋代文獻可得參證，宋樓鑰《徑山興聖萬壽禪寺記》：「顯仁皇后在慈寧宮，高宗皇帝在德壽宮時，皆嘗游幸，就書龍游閣扁榜；孝宗皇帝書興聖萬壽禪寺，又賜以《圓覺經解》。天下叢林，拱稱第一。」(注：《攻媿集》卷57，第531頁，《四部叢刊》初編本，上海：商務印書館1926年。)宋楊汝明《雙溪化城接待寺記》：「徑山天下第一禪剎，……佛日禪師宣公獲知今承(丞)相魯國公，居是山七年矣。……嘉定丙子……楊汝明記並書。」(注：《徑山集》卷上，第36-38頁。)樓鑰在嘉定中曾任宰輔，嘉定六年(1213)卒(注：《宋史》卷395，第34冊第12047頁，北京：中華書局1985年。)；楊汝明為徑山寺的下院撰記于嘉定九年(1216)。作為嘉定中人，樓、楊專為徑山撰寺記，循理應藉其尊列禪院五山首位之榮，以特筆彰顯之；但其實際卻否。其原因蓋如《西湖游覽志》卷三載淨慈寺「嘉定十三年復建，……時宰臣建議，……尊表五山，……而淨慈與焉」(注：《西湖游覽志》第30-31頁。)所示，五山十剎殆奏立于嘉定十三年，而樓鑰之死和楊汝明之撰記皆在其前，故其寺記中未有五山之說。但據寺記中有「天下叢林，拱稱第一」和「徑山天下第一禪剎」之語，亦可見在嘉定中徑山已有天下「第一」禪剎之號；而到咸淳三年(1267)，林希逸說「錢塘上天竺，諸教寺之冠冕也；位置其人，亦猶五山之雙徑焉」(注：《竹溪鬳齋十一稿續集》卷21《前天竺住持同菴法師塔銘》，第21頁右，文淵閣《四庫全書》本。)，稱禪院逕山寺為「五山之雙徑」，則宋度宗時徑山之居禪院五山「冠冕」顯然已為人所悉知矣。而此適與明清文獻所言嘉定中列徑山為五山十剎第一山，是相吻合的。而在元代，虞集(1272-1348)言「宋在東南，……尊表五山，……而淨慈在其中」(注：《淨慈寺志》卷1《至正二年重修淨慈報恩光孝禪寺記》，第133頁，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社1996年。按，虞集此文未見于其《道園學古錄》和《道園遺稿》。)，其說也與明清記載相合。又，黃溍(1277-1357)說平江能仁寺「雄踞乎萬井中而隱然為一大叢林，五山十剎殆無以尚也」(注：《金華黃先生文集》卷12《平江承天能仁寺記》，第121頁，《四部叢刊》初編本，商務印書館1926年。)，既言蘇州能仁寺不在五山十剎之列，則其心中自明五山十剎之數。而在此十五所寺院中，他曾言及兩所寺院，如其《虎丘云巖寺興造記》云：「東南大叢林號稱五山十剎者，虎丘實居其一。」(注：《金華黃先生文集》卷23，第224頁。)其《請如公住寶林疏》復云：「乃眷雙林之勝境，猶存十剎之舊名。」(注：《禪林象器箋》卷1「五山」條，第7頁。)虞集和黃溍生于宋亡前七年與兩年，其言淨慈、虎丘和雙林(或曰寶林，參前文)皆在禪院十剎之列，應有所本；而這與田汝成等的記載正相合，是則田汝成等謂此三寺之入禪院十剎，的非臆說。 復次，我們來看明清人關于禪院五山十剎奏立之說的信實性。日僧虎關師鍊(1278-1346)說「唐土五山起于大慧已後，當時靈隱寺兄弟……議定五山，非朝廷之制矣」(注：《淨慈寺志》卷1《至正二年重修淨慈報恩光孝禪寺記》，第133頁。)，以為此寺制與朝廷無關；而明清人卻記載五山十剎是宋寧宗嘉定中奏立的。二說之是非，可據宋元文獻來裁斷。虞集言「宋在東南，時宰定其京輔佛寺，推次甲乙，皆有定等，尊表五山，以為諸剎之綱領」(注：《大川普濟禪師語錄》附，《續藏經》第1輯第2編第26套第2冊第173頁左，上海：涵芬樓1923年。)，其說與明清人的記載有某些相通之處。而據物初大觀(1201-1268)《靈隱大川禪師行狀》載，普濟在嘉定十年後曾住持妙勝、淨慈、靈隱等八所寺院，其「遷淨慈，則京尹趙大資敷奏，……而遷靈隱，則序遷也」(注：《石田法薰禪師語錄》卷四附物初大觀撰《行狀》，《續藏經》第1輯第2編第26套第5冊第39頁右左。)又，當淳祐四年(1244)因住持石田法薰的退隱，而致靈隱寺住持虛席時(注：《石田法薰禪師語錄》卷四附物初大觀撰《行狀》，《續藏經》第1輯第2編第26套第5冊第39頁右左。)，據物初大觀《北澗禪師行狀》載，居簡時任淨慈寺住持，「京尹趙節齋，欲以例奏師補處」(注：參石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究(四)》，《駒澤大學佛教學部論集》第16號第66頁，1985年。)；對普濟與居簡由淨慈遷靈隱，物初大觀用「序遷」和「以例」奏補的措辭，說明靈隱的寺格比淨慈高，且其間的住持遷轉順序已制度化(注：參石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究(四)》，《駒澤大學佛教學部論集》第16號第44、71頁。)。這與宋濂所說五山十剎住持實行「拾級而升」制度，是相一致的。而這顯然是需經奏立才會有的制度，可見虎關師鍊之說不足依憑。 最後，我們來看奏立人的問題。明清人記載五山十剎的奏立者為史彌遠，目前雖還未見可證此事的宋代文獻，但從史彌遠與佛教的關系來看，此說亦或可成立。彌遠家世奉佛，其父史浩在紹興十八年嘗往補陀洛迦山寶陀寺頂禮觀音大士，並得睹大士「金色照耀」等瑞相(注：元馮福京《大德昌國州圖志》卷7，《宋元方志叢刊》第6冊第6099頁，北京：中華書局1990年。)；補陀洛迦山中「又傳史衛王彌遠見茶樹上示一目，蓋二十年相業之讖」，故嘉定三年「丞相史彌遠承父志，舍財莊嚴殿宇，廊庾備具，香燈供養」(注：元盛熙明《補陀洛迦山傳》，《大正藏》第51冊第1137頁上、第1138頁上。)。而據《咸淳臨安志》卷七九和卷八二載，彌遠還曾撥「戶絕之田七百畝有奇」給臨安靈芝崇福寺，舍私田三百畝給臨安南禪資福院(注：《宋元方志叢刊》第4冊第4073頁、第4116頁。)。彌遠也參與寺院住持的任命，如楊汝明言徑山寺住持「宣公獲知今承(丞)相魯國公」而居是山(注：《徑山集》卷上《雙溪化城接待寺記》，第36頁。)；道粲《徑山無准禪師行狀》言紹定五年「嵩少林散席徑山，朝命以師補處。抵京師，見丞相史衛王，衛王曰：『徑山住持他日皆老宿，無力茸理，眾屋弊甚。今挽吾師，不獨主法，更張蓋第一義也』」，(注：《無准師范禪師語錄》附，《續藏經》第1輯第2編第26套第5冊第484頁左。)師范住持徑山也應與彌遠有關；《咸淳臨安志》卷七九言靈芝崇福寺住持久公「為今太傅樞使大丞相魯公所知，來董法席」，彌遠也因其崇佛而被久公嘆美：「吾有化菩薩，為天帝釋輔，方出現世間，能續佛慧命(注：《宋元方志叢刊》第4冊4073頁。)。」由于彌遠對佛教甚為信奉和外護有加，故明代有關他以時相身份奏立五山十剎的記載，或有所本而可成立。 另外，在禪院五山十剎的奏立問題上，石井修道先生認為，史彌遠奏立者並非五山十剎，而只是五山制，因為十剎的位次在宋寧宗時尚未確立下來。其所據有二：一是宋洪咨夔《佛心禪師塔銘》對如琰在寧宗時任徑山寺住持的記載：「歷越之能仁、明之光孝、建康之蔣山，皆迫而後應；最後天童與是山，宸命也。」二是林希逸《徑山偃溪佛智禪師塔銘》對廣聞在理宗淳祐五年任雪竇寺住持的記載：「乙巳，雪竇虛席，制閫顏公以師聞，如奏敕下。此山給敕，自師始。」此二材料表明禪院十剎中的蔣山和雪竇寺，在寧宗時並未敕差住持，而五山十剎制是以敕差住持為前提的，故石井先生以為十剎制在寧宗時並未確立，而是以後才增列的(注：《平齋文集》卷31、《竹溪鬳齋十一稿續集》卷21，石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究》(三)、(四)，《駒澤大學佛教學部論集》第15號第72、74、97、101頁，第16號第80頁。)。石井先生的持論恐未諦，因為雪竇和蔣山寺其實在寧宗之前已曾敕差住持，如寶印在孝宗時嘗「奉詔住雪竇，淳熙七年秋，召師問道」(注：《明高僧傳》卷6，《大正藏》第50冊第925頁上。)，克勤在「政和中，詔住［建］康蔣山(注：宋孫覿《鴻慶居士集》卷42《圓悟禪師傳》，第20頁右，文淵閣《四庫全書》本。)，懷深于「靖康改元，……尋遷靈岩，久之，敕補蔣山」(注：《嘉泰普燈錄》卷9《東京慧林慈受懷深禪師》，《續藏經》第1輯第2編乙第10套第1冊第73頁左。)，物初大觀為法薰撰《行狀》云「鍾山虛席，廟堂精選擇，乃以師補處。寶慶元［年］有旨遷南山淨慈」(注：《石田法薰禪師語錄》卷4附《行狀》，《續藏經》第1輯第2編第27套第1冊第39頁右。)，更說明在寧宗時法薰之住蔣山(即鍾山)也是由廟堂即朝廷敕差的；其實，石井先生所錄《徑山癡絕禪師行狀》言道沖「嘉定己卯由徑山第一座應嘉禾光孝請，……道聞于朝，忠獻史衛王以堂帖除蔣山」(注：石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究》(三)，《駒澤大學佛教學部論集》第15號第88頁，1984年。)，也已表明蔣山寺在嘉定、寶慶之際是有敕差住持的，惜為石井先生所忽略。總之，蔣山和雪竇寺在寧宗之前就已敕差住持，且蔣山寺住持在寧宗時也仍有敕差的。那麼為何如琰之住蔣山和廣聞之住雪竇，又未敕差呢？這應與宋代敕差住持制的特點有關。宋代的敕差住持寺並非其每一任住持皆出敕差。如金山龍游寺，在嘉祐五年有懷賢，建炎初有克勤被旨而來住持(注：參宋秦觀《淮海集》卷36《圓通禪師行狀》，《淮海集箋注》第1180頁，上海古籍出版社1994年；《鴻慶居士集》卷42《圓悟禪師傳》，第20頁右，文淵閣《四庫全書》本；《圓悟佛果禪師語錄》卷6，《大正藏》第47冊第738頁下。)，但洪邁為金山撰寺記云：「淳熙四年樞密沈公復出治，慨然歎曰：『吾行四方多矣，未有如此剎者。住山非本色人，其可哉！』乃備禮撰幣，延金華蘊衷師于焦山，俾主張是。」(注：《至順鎮江志》卷9，《宋元方志叢刊》第3冊第2741頁上。)可見金山寺既有敕差住持，也有非出敕差而由地方長官「疏請」住持的情況，這說明此寺雖為敕差住持寺，但其住持又非俱出敕差。蔣山和雪竇寺的情況也應與之類似。因此，若忽視蔣山和雪竇寺在寧宗朝以前已曾敕差住持，尤其忽視蔣山在寧宗朝仍有敕差住持之事，僅以此二寺住持在寧宗朝偶未敕差，而否定其敕差住持之寺格，並進而推論十剎制在寧宗朝並未確立，這在理據上是不充分的。不過，從蔣山和雪竇寺有時未敕差住持，也可看出五山十剎制在具體的實施上，並不像明人描述得那樣嚴格；又，石井先生曾錄十數種曾任五山十剎住持者的塔銘，從其住持遷轉情況看，最多也只是與明人說的順序接近，尚未見一例嚴格循序遷轉的；而此實際遷轉情況與記載間的差距，也不足為異，這如同官僚的晉升並非總循官制之序。 總之，以宋元的文獻去參證，明清人較詳記載的禪院五山十剎制，在宋末是實際存在的，只是其具體實施情況不如後世所言者嚴格而已。

　　二、對教院五山十剎奏立說信實性的質疑

對教院五山十剎，《禪林象器箋》未言及，而前引田汝成書一系卻俱指實其寺名。但後者的記載，是否如其所載禪院五山十剎，也得史事之實呢？倘細作考察，其信實性實大為可疑。所謂教院，在宋代指禪、律、密以外的天台、慈恩、華嚴等宗寺院，其中天台宗在宋代尤盛，故有時獨謂天台宗寺院。關于教院五山十剎的奏立時間，據田汝成說，是在「嘉定間品第江南諸寺」時，與禪院五山十剎同時奏立的；明釋廣賓所言「史彌遠……當國日奏列五山十剎，……當時列上竺為教院五山第一山」(注：《上天竺山志》卷12，第383頁。)，也同于田汝成說。但明人的此類說法，卻有以下四點可疑之處。 第一，由奏立時間言之，田汝成與廣賓說教院五山十剎的奏立是在嘉定間，但此十五所寺院中卻有創置于嘉定之後者。如其中的錢塘普福寺，在田汝成《西湖游覽志》卷十就載有其創置時間：「普福講寺，宋咸淳間天台僧朋礪募貴戚鮑氏建，凡八年始成。」(注：《西湖游覽志》第123頁。)明吳之鯨《武林梵志》也有載，但文字有小異(注：武林梵志》卷5「普福講寺」條，第107頁，上海：上海古籍出版社1993年。)。二人皆未說普福寺具體在咸淳何年始成，但據咸淳四年所纂《咸淳臨安志》記載的783處寺塔中無此寺，可知普福寺之始成應在咸淳四年後。咸淳(1265-1274)上距嘉定(1208-1224)約有半個世紀，若嘉定間果有品第教院之事，則普福寺是不可能預先半個世紀被列入的，故明人的教院五山十剎的奏立時間之說，令人不免生疑。 第二，就寺院的所在地言之，教院十剎在文獻中多有見載(注：除蘇州大善寺外，臨安集慶、演福，寧波寶陀，可參黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第316頁及注[83]至[85]，台灣學生書局1989年。錢塘普福本文已論，松江延慶下文將論及。建康瓦棺見宋韓元吉《南澗甲乙稿》卷15《崇勝戒壇記》，第289頁，《叢書集成初編》本，中華書局1985年。蘇州北寺即報恩寺，有《蘇州府報恩寺志》。湖州慈感見萬歷《湖州府志》卷四《陵廟》，頁35左，上海古籍書店1963年。紹興湖心見《宋高僧傳•幽玄傳》，第683頁，中華書局1987年。)，唯田汝成所說教院十剎中的蘇州大善寺，我們留意有年，遍查各類文獻，皆未有得。如以方志而言，在已查者中，同治《蘇州府志》以卷帙頗巨、時代較後、收羅甚豐而很有價值，在寺觀方面，此志記載了見在者及古籍中有載而當時已廢的所有寺觀，但其中並無大善寺或其曾用名、別名為「大善」之寺；而在《嘉泰會稽志》卷七、乾隆《紹興府志》卷三八，卻見浙江紹興有大善寺(注：《宋元方志叢刊》第7冊第6825頁；乾隆《紹興府志》卷38，第6頁右至第8頁右，紹興：1792年。)。古代名僧中也唯見有居紹興大善，而無居所謂蘇州大善寺者，如《宋高僧傳》說後唐虛受在廣明中「抵越大善寺」，元表在廣明中亦「居越州大善寺」(注：《宋高僧傳》卷7《虛受傳》、卷16《慧則傳》，第146頁、第398頁，北京：中華書局1987年。)；《景德傳燈錄》卷二十六言「遇臻禪師，越州人也」，「幼歲依本州大善寺出家」，「至道中卒于大善寺」(注：《大正藏》第51冊第426頁上。)；《南宋元明禪林僧寶傳》卷三《育王裕禪師》載「端裕，會稽人」，「年十四驅烏于境之大善寺」(注：《續藏經》第1輯第2編乙第10套第4冊第327頁左。)；《佛祖統紀》卷二十八云「越大善寺童行，常隨師善輝念佛禮拜」(注：《大正藏》第49冊第282頁中。)。紹興大善寺曾在「唐開元二十六年，改名開元」(注：《嘉泰會稽志》卷7「大善寺」條，《宋元方志叢刊》第7冊6825頁。)，故所謂居紹興開元寺者也即是居紹興大善寺，如《宋高僧傳》言允文「開成元年」，「止息越之嘉祥寺」，「大中伊始……乃隸名開元寺三十人數」，「于嘉祥、靜林、今大善三寺，講相疏二十七座」；又言唐越州開元寺曇休「後終于住寺，今之大善伽藍是也」(注：見《宋高僧傳》卷16《允文傳》、卷27《曇休傳》，第396-397頁、第687頁。)。可見田汝成一系對大善寺所在地的記載確有淆亂。又，田汝成一系的記載說教院十剎中有松江延慶寺，這與嘉慶《松江府志》所載延慶講寺「乾道六年請額，……位居台宗十剎之上，與五山爭雄」(注：嘉慶《松江府志》卷75《名蹟志•寺觀•婁縣》「延慶講寺」條，第38頁左，松江府學明倫堂1818年刻。)，是大體相合的；但在清代又有延慶寺在寧波之說，如雍正《浙江通志》說寧波延慶講寺在「宋至道中僧知禮講天台教，行學聞于朝，真宗累遣使加禮之，是為法智大師。……寺為天下講宗五山之第二山」(注：《浙江通志》卷230《寺觀五•寧波府》「延慶講寺」條，第2頁左至第3頁左，文淵閣《四庫全書》本。)。二說之是非，雖因無其他參證文獻而難遽斷，但延慶寺所在地之存歧說，也令人頗疑田汝成一系記載的可靠性。 第三，就寺院住持承替制言之，據前引宋濂所言，五山十剎既然「如世之所謂官署」，其住持須「拾級而升」；則此類寺必非甲乙徒弟，而應是十方住持中的敕差住持寺；唯其如此，方能實現其住持的「拾級而升」。明釋智 言禪院五山十剎中江心寺的住持，其「繼席者必奉朝命以來，非道德昭備之士，不與焉」(注：《江心志》卷9《歷朝紀事碑銘》，第464頁，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社1996年。)，即是其例。所謂十方住持寺，無著道忠謂「請諸方名宿住持，不拘甲乙，故為十方剎也」，而所謂甲乙徒弟寺，「蓋對十方剎為言，則己所度之弟子令住持之，甲乙而傳者」(注：《禪林象器箋》卷1「十方剎」條和「度弟院」條，第14-15頁。)。至于敕差住持寺，則如宋岳珂所言，其寺「皆降敕劄差主首」，或「用黃牒選補」(注：《愧郯錄》卷10「寺觀敕差住持」條，《筆記小說大觀》第八冊第382頁，江蘇廣陵古籍刻印社1983年。)。然而在田汝成等所言的教院五山十剎中，有的寺院卻未實行十方住持中的敕差制。如建康瓦棺寺，韓元吉言福濤和初政復興此寺後，二人「相與廬其側，……施者漸集而濤遽化，政主之，……凡殿宇像設，……無不備具；乃致院事以付其徒，甲乙傳之」(注：《南澗甲乙稿》卷15《崇勝戒壇記》，第289-290頁，《叢書集成初編》本，中華書局1985年。)；建康瓦棺寺連十方住持制尚且未實行，更不必說敕差住持。而以其所實行的甲乙徒弟制，又如何能使其住持「拾級而升」耶！韓元吉之文撰于淳熙五年，下距明人所說品第江南教院的時間有三四十年，而宋代甲乙寺有改轉為十方寺者，故或可據以推測該寺在此數十年中已改轉住持制；但目前尚未見其的據，再結合上述諸種記載失實處，則韓元吉之文仍具證偽的效力。 第四，從文獻參證情況來看，如前屢引者所示，禪院五山十剎在宋元文獻中記載相對較多，可相互參證。而教院五山十剎，唯明清文獻可與田汝成一系的記載相參證，如田汝成一系中位居教院五山之首者為上天竺寺，明夏時正說此寺「宋乃標為講教五山第一」，明商輅言其「南渡以來，……列為五山之首，禪教宗之」，明趙寬說「上天竺實惟五山之首」等(注：《上天竺山志》卷7《上天竺修造記》，第218-219頁；卷8《上天竺重建鍾樓記》，第240頁；卷7《重修上天竺靈感觀音寺記》，第215頁。)，皆與田汝成說吻合；但在宋元文獻中卻難見其證，僅林希逸有一段相關的話：「錢塘上天竺，諸教寺之冠冕也；位置其人，亦猶五山之雙徑焉，況是六龍駐蹕，大士之奉尤嚴，主席之來，必有宸命，疇咨聲望，畀予不輕。」(注：《竹溪鬳齋十一稿續集》卷21《前天竺住持同菴法師塔銘》，第21頁右。)但此言尚不足以說明宋末時上天竺寺已列為教院五山之首剎，因從其措辭看，雖其中出現上天竺寺「猶五山之雙徑」之語，但林希逸只是說此寺在教寺中的地位和名氣居最，而無此寺在教院五山中列為首剎之意。理由有二：一，林希逸在言徑山寺所屬的「五山」前，未加「禪院」的界定，說明當時只有禪院五山十剎，而無五山十剎的禪教之分；若當時已有區分，則應在徑山寺所屬的「五山」前加「禪院」的界定，方合行文之常理，否則豈不成了無視教院五山十剎的存在而有宗派歧視之嫌！而從林希逸的措辭看，他又毫無歧視之意；二，若當時已有禪教之分，林希逸何不逕直道出上天竺為教院五山之首，何煩要高攀禪院五山之首的徑山以作比呢！可見林希逸之言只是看似與教院五山十剎有關，而不能據以看出其所生活的理宗時代已有教院五山十剎制。換言之，林希逸的記載還不具有可與明清文獻參證之效。既然如此，而要讓人相信明清文獻所言「史事」之得其實，顯然是很困難的。 總之，從以上四個方面去看，明清文獻所載的「教院五山十剎」說顯然缺乏信實性。而所謂「教院五山十剎」，蓋後世天台、華嚴、慈恩等教內僧俗，在嘉定所奏立的禪院五山十剎基礎上，「托古」而拼湊的。在學界，胡適對明清文獻記載的信實性，亦或心有所疑，故未因循其說，而以為「另立『教院五山十剎』的名目，這大概是明朝前期的事，在宋濂之後」(注：《中國佛學史》第616頁，北京：中華書局1997年。)；胡適對己說雖未舉證，但其推測或較近于史實；而有的論者則信從明清文獻的記載，並據以立論。

　　三、五山十剎制在宋代政教關系中的意義

上文對宋代五山十剎說的信實性作了考訂，以下則對五山十剎在宋代寺院體制中的地位，以及它在宋代政教關系中所體現的意義，略作討論。 宋代寺院據住持制度之異，一般可分為十方住持和甲乙徒弟寺，前者延請諸方名德以任住持，後者的住持為同寺師徒相授；官府對後者的干預空間比對前者小，故宋代律條鼓勵後者向前者改制(注：《慶元條法事類》卷50《道釋門•住持•令》，第376頁，北京：中國書店1990年。)。而十方寺又可分為敕差和疏請住持寺院，前者由朝廷以敕、宣或劄等差除住持，就其差注文書的性質而言，其行政含義相當于宋代官職差注的中旨特除、堂除或宣授、銓選這三種主要方式中的堂除或宣授，目前筆者所統計到的敕差住持寺有四十七所；後者的住持則由地方長官參考僧正司公舉意見而作決定，以「疏文」延請住持。若按寺院的等第，復有五山十剎、供奉神御或祝聖的官寺與一般寺院之別。因此，在宋代的寺院體制中，五山十剎可謂是十方寺中敕差住持類的等第最高、朝廷干預程度最強的一類官寺。又，十方寺制起源于唐代禪林內部，原非政府所定(注：《景德傳燈錄》卷6《洪州百丈山懷海禪師》附《禪門規式》云「百丈大智禪師……別立禪居，凡具道眼有可尊之德者，號曰長老」(《大正藏》第51冊第250頁下至第251頁上》；《敕修百丈清規》卷2《住持章》言「百丈以禪宗溍盛」而「有徒實蕃，非崇其位，則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老，……故始由眾所推，既而命之官」(《大正藏》第48冊第1119頁上中》；可見由僧眾推任「具道眼有可尊之德者」來任住持的十方住持寺制，起源于唐代禪林內部，而據其住持「始由眾所推，既而命之官」，說明政府插手住持承續是後來的事。)，而宋代的十方寺雖未必皆為官寺，但據官府對其住持人選有決定權，且由朝廷敕差或地方官府疏請，可見宋代十方寺制已有將此類寺院官署化的傾向。而其中五山十剎住持的「拾級而升」，表明五山十剎制的藍本是世俗社會的官署等級和官僚晉升制度，故此寺制可說是宋代寺院官署化的最充分的體現。 五山十剎的官署化，在宋代政教關系中所體現的意義又何在呢？欲明乎此，則需輔以其他相關史事，合而觀之。宋代的政教關系總的來說是處于良性狀態的，即宋政權對佛教在總體上是扶持的。但這種扶持又伴隨著對佛教內部事務和教內榮譽價值觀的干預與改造，且其程度超過前代。如在寺院合法性的認可上，宋政府吸取前代的經驗，並在制度上有所發展，即不僅以敕額來對全國寺院數作總量控制，又用系帳則可暫得存留的承諾，鼓勵山野僻鄉的新置庵堂來主動系帳，以便朝廷隨時準確掌握全國寺院發展的動態，減少因其自我隱匿而增加政府調查的麻煩；這表現出宋代寺院管理制度比前代更嚴密完備，以及政府對佛教干預意圖的強化，儘管其施政效果與意圖間有反差(注：參劉長東《論宋代寺院合法性的取得程序》，台灣《普門學報》2002年第9期。)。又如在僧官制度上，《魏書•釋老志》載永平元年詔書云「眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，以內律僧制治之」(注：《魏書》第8冊第3040頁，北京：中華書局1974年。)，說明北魏僧官不僅有相當獨立的司法自治權，且權限大到除殺人以外皆由其裁斷的程度。唐代僧官的司法自治權則明顯縮小，僧人「服俗衣及綾羅」等細罪皆被載入《大唐六典》的注中，被國法科以還俗和苦役的懲治(注：《大唐六典》卷4，第103-104頁，西安：三秦出版社1991年。)，僧官已無多少司法自治權。而到宋代，《慶元條法事類》專為佛道二教立有《道釋門》，此乃前代所無之事，此門下又細分十一類，對寺觀的管理、僧道尼冠的出家剃度、僧道日常的生活與修行等各方面，皆以國法制訂了詳細的規定及懲處條例；在此宗教管理制度下，僧官已無司法自治權可言。其本身的職掌也被作了規定，即主要對童行試經受戒、沙門行游等擔任保明，以負連帶責任的方式督促僧眾遵守國法；以及在十方寺住持公舉、甲乙寺向十方寺的改制、頒賜敕額之時，作調查核實以備咨詢，協助政府作出決策(注：《慶元條法事類》卷50至卷51，第369-386頁。)。從宋代僧官司法自治權的喪失，可見宋政權對佛教內部事務的干預已超過前代。同時，宋政權對教內榮譽價值觀的改造也超過前代，如以紫衣師號為例，賜紫始自唐武則天之頒法朗等九人，賜師號始自梁武帝之授婁約法師(注：《大宋僧史略》卷下《賜僧紫衣》、《賜師號》，《大正藏》第49冊第248頁下，第249頁中。)，兩者皆為世俗政權給予僧尼的榮典。本來作為出家之人，「僧之少欲，本合辭榮」(注：《大宋僧史略》卷中《僧主秩俸》，《大正藏》第245頁上。)，僧人原不該受世俗榮典的誘惑，在六朝時，高僧大德亦多能保持方外人格，朝廷同樣對僧人殊少頒賜榮典(注：參湯用彤《隋唐佛教史稿》第25-26頁，第60頁，北京：中華書局1982年。)；但到唐末五代時賜紫和賜師號漸盛，而至宋代則已發展到猥濫的地步(注：參黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第444-460頁。)。宋政府之所以如此，似欲以賜紫衣、師號的激勵手段，來強化政府所提倡的世俗榮譽價值觀，以取代佛教本身以修行階位的高下和得解脫否為標準的榮譽價值觀，達到引導僧眾向世俗榮典看齊的目的(注：參劉長東《論宋代的僧官制度》，《世界宗教研究》2003年第3期。)。又如敕差住持亦類此，《敕修百丈清規》卷四載「蓋古之名宿多奉朝廷徵召，及名山大剎凡奉聖旨敕黃住持者，即具謝表」(注：《大正藏》第48冊第1131頁上。)，說明敕差住持主要針對的是名宿和名剎，其意義是朝廷對名僧和特殊寺院的優禮。六朝至唐，被旨而差充寺院主首者也不乏其人，但主要是褒崇名僧而非針對寺院，故尚未形成固定的制度，而至宋代，敕差住持則已較制度化，即雖有出于優禮名僧者，但針對寺院的成分明顯加重，《慶元條法事類》規定寺觀中「其舊降宣敕者，申尚書禮部」(注：《慶元條法事類》卷50《道釋門•住持•道釋令》，第376頁。)，以及北宋的十方淨因、相國寺智海、慧林二禪院，南宋的徑山、靈隱等名剎總是敕差住持，已可證之；儘管如前所述其中某些寺院也偶有未敕差住持的。南宋馬子約有詩詠宗昂被敕差住持事：「十年衰病臥林泉，鵷鷺群飛競刺天。黃紙除書猶到汝，固知清世不遺賢。」(注：陸游《老學庵筆記》卷4，第48頁，中華書局1979年。)可見僧人一被敕差即有鯉魚躍龍門般的榮耀。 五山十剎制也與以上諸制度一樣，體現出了宋代政教關系中同樣的問題；即禪寺的等第本是宗門內之事，其品第之所據本應是寺院在宗門內的地位和影響，原不必由朝廷來定其高下，但五山十剎不僅由朝廷來品第而將之官署化，且從其多在江南，尤其五山皆在京輔的臨安和慶元府，與孝宗、寧宗、理宗時代的皇室有淵深的關系(注：石井修道《中國の五山十剎制度の基礎的研究》(四)，《駒澤大學佛教學部論集》(1985年)第16號第80頁。)，可見五山十剎的品第更多的是依據寺院與皇室的關系親疏，而非全然依寺院在宗門的地位和影響，難怪宋濂會奇怪品第五山十剎而「黃梅、曹溪諸道場反不與其間」(注：《宋學士文集》卷25《天界善世禪寺第四代覺原禪師遺衣塔銘》，第213頁。)；這正反映出宋政權對佛教內部事務的干預；而五山十剎中，「其得至于五名山」的住持，「猶仕宦而至將相，為人情之至榮，無復有所增加，緇素之人往往歆艷之」(注：《宋學士文集》卷40《住持淨慈禪寺孤峰德公塔銘》，第316頁。)，又反映了宋政權對教內榮譽價值觀的成功改造。 在宋代，對于政府干預佛教內部事務和改造教內榮譽價值觀，僧眾們較少有抵制的行為和言論，大多數僧人對政府所提倡的世俗榮典都表現出向往，如不少僧人未能得到紫衣、師號，即以錢購買；又如敕差住持也宛然成為僧人的成就、地位的一種標志，宋釋正受說道平「六生(主)道場，四被詔旨」(注：《嘉泰普燈錄》卷8，《續藏經》第1輯第2編乙第10套第1冊第69頁右。)，尼慧照讚克勤「七坐道場三奉詔」(注：《云臥紀談》卷下「無際掃塔」條，《續藏經》第1輯第2編乙第21套第1冊第14頁左。按，接下有「空花水月何時了」句，則見「七坐道場三奉詔」句的矜夸辭氣，所反映的並非是慧照本人，而是一般僧人對敕差住持的態度。)；在出自宋代僧人筆下的僧傳、塔銘、行狀或燈錄中，像這樣對名僧的行履作總結的措辭較為常見，而這種矜夸的辭氣正表現了一般僧眾對敕差住持的豔羨。再就五山十剎的住持而言，不僅當時的「緇素之人往往歆艷之」，而以為是「無復有所增加」的「人情之至榮」，甚至後世的天台、華嚴、慈恩等教內僧俗，也向往這前代的世俗榮典，依仿禪院的五山十剎，「托古」拼湊了所謂「教院五山十剎」。而從宋代大多數僧眾對政府干預佛教內部事務的接受，以及對世俗榮典的歆豔，可見世間與出世間、世俗與方外之間的差別，到宋代已逐漸縮小乃至消泯，僧人的方外人格在多數宋僧身上似已失落。