佛學思想之于維新志士：以康、梁、譚為例(李雙璧)
佛學思想之于維新志士：以康、梁、譚為例
李雙璧
[貴陽]貴州社會科學，1999年第1期
107-112頁
【作者簡介】李雙璧，貴州省社科院歷史所副研究員。郵編：550002
戊戌時代的康有為、梁啟超、譚嗣同等人既是維新變法運動的領導者，又是戊戌新思潮的鼓蕩者；既直接參與並領導了政治體制改革的實際斗爭，又以救亡圖存、向西方尋求真理激勵、啟蒙了整整一代人，指示了中國文化發展的新走向。 毫無疑問，西學是康梁等維新志士設計救國方案的重要的思想文化資源，而深厚的傳統文化底蘊，則是他們「以天下事為己任」的救國抱負的文化動因。佛學則主要作用于維新志士們的人格塑造和精神品質的養成。本文擬從此入手，來分析佛學思想是如何通過對人的內在人格的薰染，進而影響著政治體制的偉大變革、這一重要的近代化進程的歷史格局。
一
言及戊戌變法，不能不首先提到康有為。康有為不是佛教徒，更不是佛學家，在他的思想里，占主導地位的是儒家經學，尤其是今文經學那一套。但康有為不是一般意義上的傳統經師，他孜孜以求的不是章句訓詁、典章名物，而是藉孔子的亡靈，又注入許多經過自己改造了的西學和佛學的內容，使其構成了一個獨具特色的龐雜思想體系。 早在光緒五年康有為隱居于西樵山白云洞之時，「曾專講道佛之書，養神明，棄渣滓」。當時康有為習佛，並非消極的遁世，而是「恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆現身試之」，以求思想的解放。因為他感念時艱，內心焦慮，苦苦尋找一條新的精神出路，決心「舍棄考據帖括之學，專意養心。既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經營天下為志」(注：《康南海自編年譜》，第9頁。)。一旦接觸佛學，即深受影響，則與他早具宋儒性理之學和陽明心學的深厚素養有關，更與他「私心好求安心立命之所」(注：《康南海自編年譜》，第8頁。)的不世出的宗教家抱負有關。所以康有為學佛，與其說是精研內典，宏揚佛法，還不如說是援佛入儒，別辟蹊徑。中法之戰時，康有為27歲，開始著手創立獨具一格的宗教學體系。他揉合儒佛兩家，並參以西學西理，力主「奉天合地，以合國合種合教一統地球。」「又推一統之後，人類語言文字飲食衣服宮室之變制，男女平等之法，人民通同公之法，務致諸生于極樂世界」(注：《康南海自編年譜》，第12頁。)。 在康有為極強的自信力的「人類公理」新構想中，他本人即指出「合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今古，窮察後來」(注：《康南海自編年譜》，第13頁。)。30歲時，他把這一思想成果編成《人類公理》一書，其後，又在多次修改的基礎上，另撰《大同書》。可見佛學在康有為那里，成了一份極有價值的思想遺產和一個重要的思想源泉。 康有為的宗教意識具有很強的入世色彩。其創教動機來自于感念時艱、救亡報國的強烈的憂患意識和愛國情結，因此，他只能以復興儒學為職志。對此，梁啟超有甚為精到的評述。他說，康有為「以為生于中國，當先救中國。欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而引導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地。欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教復原為第一著手」(注：梁啟超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集•文集》之六，第67頁。)。康有為自己說得很明白，「其來現也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投淨土而故來濁世，不為帝王而故為士人，不肯自潔，不肯獨樂，不願自尊，而以與眾生親。為易于援救，故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之」(注：《康南海自編年譜》，第13頁。)。在這個問題上，康有為毫不客氣地以救世主自居，他甚至提出：「吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神聖仙佛舍身救度之苦焉。」(注：康有為：《大同書》，第250頁。)就是說「神聖仙佛」亦屬被救之列，可見其宏願之大，用心之深。 不過，康有為仍得力于佛學思想甚多，翻開《大同書》便一目了然。 《大同書》起首的甲部，即為「入世界觀眾苦」等六章(注：該部依次為「第一章，人生之苦；第二章，天災之苦；第三章，人道之苦；第四章，人治之苦；第五章，人情之苦；第六章，人所尊尚之苦。」)。康有為認為，人生從「投胎」起，就是眾苦叢生，這一說法，完全符合佛教「入世界觀，眾苦」的取義。佛教有所謂「苦、集、滅、道」四聖諦之說，「苦諦」，即為人生最基本的價值判斷。康有為的大同思想即由此起首，進而推衍為「愛眾生」，整個思想的邏輯過程都是佛教所獨有的。康有為還說：「蓋天之生物，人物皆為同氣，故眾生皆為平等」(注：康有為：《大同書》，第296頁。)，這一口號是照搬大乘佛教的。「極樂」之說本為佛教所獨有。康有為在《靈魂之樂》一節中，亦原樣照抄：「養形之極，則人有好新奇者，專養神魂，以去輪迴而游無極，至于不生、不滅、不增、不減焉。」(注：康有為：《大同書》，第300頁。) 康有為對佛教的崇尚，當然不僅僅表現為借用佛的語言和套用佛學的邏輯，而是推崇它的境界，看重它「不離乎世而出乎世」的物我超越。他說：「大同之世，唯神仙佛學二者大行」，但「仙學太粗，其微言奧理無多」，能夠「令人醉心者有限」，不及「佛學之博大精微」。「故大同之後，始為仙學，後為佛學，下智為仙學，上智為佛學」。在他看來，佛學的價值，不但在大同學之上，且在仙學之上，實際上可視為「大同之世」里唯一的精神信仰(注：康有為：《大同書》，第301頁。)。 康有為雖崇佛卻不佞佛，雖主張「去家」卻反對「出家」。他在《去家界為天民》里，專辟一節《論出家為背恩滅類不可》，說道：「……吾于佛義之微妙廣大，誠服而異之，而于其背父母而逃，不償夙負而自圖受用，則終以為未可也。且夫大地文明，實賴人類自張之；若人類稍少，則聰明同縮，復為野蠻，……是不獨不可行之事。亦必無之理矣！」(注：康有為：《大同書》，第191頁。)可見，康有為對出家、獨身的僧侶主義，是持反對態度的，由此亦可推想，他對佛教儀典的形式主義那一套，也是不以為然的。 康有為沒有留下什麼佛學專著，但他卻深受佛學影響，且已構成其生命體的一部分，是其精神生活和人格魅力的動力資源。這可以從康有為在戊戌變法期間的行事作風和人生態度中得窺一二。在頑固勢力明顯占上風之時，康廣仁苦勸康有為及時抽身，「選港中中西文學者，教以大道」，待光緒帝真有權時，再出山「救中國，未晚也。」康有為回答：「死生命也，我昔經華德里，飛磚掠面，若逾寸，中腦死矣，假中風痰，頃刻可死，有聖主在上，吾以救中國，豈忍言去哉？」(注：《康南海自編年譜》，第50頁。)這一決心，顯然源自華嚴宗影響。 康有為弟子梁啟超在言及佛學思想對乃師影響時，有過一段極為精辟的概括：「先生于佛教，尤為受用者也。先生以陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證，以故不歆淨土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄。非惟常住也，又常樂地獄。所謂歷無量劫，行菩薩行是也。以故日日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。……每遇橫逆困苦之境，輒自提醒曰：吾發願固當如是。……吾但當愍眾生之未覺，吾但當求法力之精進，吾何為瞋恚，吾何為退轉。以此自課，神明俱泰，勇猛益加。先生之修養，實在于是，先生之受用，實在于是。」(注：梁啟超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集•文集》之六，第70頁。)
二
梁啟超的學佛經歷與學佛所得與乃師康有為有幾分相似，或者可以這樣說，戊戌時期的梁啟超，其學養所及和學問根柢，都還在康有為的籠罩之下，佛學思想自然也包括在內。 梁啟超在聆受康有為陸王心學、史學及西學的同時，亦聽取有關佛學及康獨創的大同學的宣講。其時，他與同學陳千秋等「相與治周秦諸子及佛典」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第61頁。)，「先生又常為語佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受」，對康的「大同學」，「有所受，無問難，蓋知其美而不能通其故」(注：梁啟超：《三十自述》，《梁啟超選集》第376頁。)。 與朋輩的砥礪切蹉，是梁啟超的佛學素養得以提高的重要形式。1895年，梁啟超入京會試，參與公車上書。在奔走國事之余，與譚嗣同、夏曾佑、吳季清等人相識，他們「喜談龔魏之學，亦涉獵佛教經論」(注：林志鈞：《飲冰室合集序》。)，「文酒之會不輟，更喜讀佛學」(注：梁啟勛：《曼殊室戊辰筆記》。)。譚在與梁相識之前，亦「不知有佛」，是通過梁啟超的介紹和引導，才「大服」，此後「日夜冥搜孔佛之書」(注：梁啟超：《譚嗣同傳》，《飲冰室合集•專集》之一，第109頁。)。譚學佛後，撰成《仁學》，每成一篇，譚梁二人「輒相商榷，相與治佛學，復生所以砥礪之者良厚」(注：梁啟超：《三十自述》，《梁啟超選集》第377頁。)。1896年12月，梁啟超在致夏曾佑的信中談及學佛情形時說：「超自夏間聞君說法，復次雁舟(吳嘉瑞)演述成風，頗發大心，異于曩日，亦依君說，略集經論。若為賊縛，無從解脫。賊念發時，悼君窮逼，善念發時，羨君自在。想自根淺，宿業未盡，故此今世，為佛所棄。唯別以來，頗守戒律，鬼神之運，久致太平。」(注：《梁啟超年譜長編》，第58頁。)次年三月，又在致夏的信中說：「啟超近讀經，漸漸能解(原注：亦不能盡解，解者漸多耳)，觀《楞伽記》，于真如生滅兩門情狀，似彷彿有所見，然不能透入也。大為人事所累，終久受六根驅役不能自主，日來益有墮落之懼，……既不能斷外境，則當擇外境之稍好者以重起善心」(注：《梁啟超年譜長編》，第75頁。)，可見其刻苦自勵之深切。 不過，戊戌時期梁啟超言佛仍未能脫離乃師康有為的藩籬。 康有為認為，孔、佛二教各有所長，相滋互補，「無孔教之開物成務于始，則佛教無所成名也」，「人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔教無佛教也」，「是二教者終始相乘，有無相生，東西上下，迭相為經也」(注：《性學篇》，《康有為政論集》，第13頁。)。同樣，梁啟超也認為儒佛相通，功能互補。他指出，眾生大蔽無過于有「我見」，而儒佛二教一致強調克服「我見」。他說：「孔子絕四，終以毋我。佛說曰：『無我相』。」(注：梁啟超：《仁學序》，《飲冰室合集•文集》之三，第32頁。)梁啟超還指出，大乘之法與孔教教義，兩相比較，無不契合，華嚴之菩薩行與孔子大同說，法相宗的唯識義與公羊三世說，彼此只是說法不同，而「實法無不同」。他說：「大乘之法，悲智雙修，與孔子必仁且智之義，如兩爪之相印，惟智也。故知即世間即出世間，無所謂淨土，即人即我；無所謂眾生。……既思救眾生矣，則必有救之之條理，故孔子治春秋為大同小康之制，千條萬緒，皆為世界也，……華嚴之菩薩行也，所謂誓不成佛也，春秋：三世之義。……孔子言不憂不惑不懼，佛言大無畏，即仁即智即勇焉。通乎此者，則游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救眾生。」(注：梁啟超：《譚嗣同傳》，《飲冰室合集•專集》之一，第110-111頁。)在康、梁看來，儒佛二教的相通，實有益于新孔教的創立。「說法不同，而實法無不同」，于國民精神的充實，信仰體系的確立都是大有好處，用不著拒斥和攻異，只須融合和匯通，即能完成此項偉業。 再次，他也象康有為那樣認為佛教就是普度眾生之教，佛法就是救國救民之法。他說「佛為一大事業出世，說法四十九年，皆為度眾生也。若非為眾生，則從菩提樹起，即入涅槃可矣。孔子之立教行道，亦為救民也。……故佛法以慈悲為第一義，孔教以仁慈為第一義。」(注：梁啟超：《證支那宗教改革》，《飲冰室合集•文集》之三，第59頁。)為此，他曾向譚嗣同闡揚師門關于以苦行求出世間法，唯有苦行出世，才能奮身入世救民于苦難，救國于沉淵。他說，「出世間者，當伏處深山，運水搬柴，終日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再來投胎入世，以普度眾生。若不能忍此苦，便當修世間法，五倫五常，無一不要做到極處；不問如何極煩極瑣極困苦之事，皆當為之，不使有頃刻安逸。二者之間更無立足之地，有之，即地獄也。」(注：《上歐陽中鵠》十，《譚嗣同全集》，第467-468頁。)這一「世間、出世間之法」，使譚嗣同大為膺服，並以其為變法事業而流血的最高踐行，完成了這一修行過程。 出于這一認識，言論好走極端的梁啟超更極力強調宇宙的廣大、久遠和複雜，「我」之渺小、短暫和虛幻，以至得出「我」絕無可私、絕無可愛的物我中心主義結論，他說，「今夫世界乃至恆河沙數之星界，如此其廣大；我之一身，如此其渺小。自地球初有人類，初有生物，乃至前此無量劫，後此無量劫，如此長；我之一身，數十寒暑，如此其短。世界物質，如此其複雜；我之一身，分合六十四原質中之各質組織而成，如此其虛幻。然則我之一身，何可私之有？何可愛之有？既無可私，既無可愛，則毋寧舍其身以為眾生之犧牲，以行吾心之所安」(注：梁啟超：《仁學序》，《飲冰室合集•文集》之三，第32頁。)。棄小我而求大我，舍一身而行大道，眼前即便是刀山火海、萬丈深淵，也敢于奮不顧身，勇往直前，這一理念，無疑是維新志士們大義凜然地、毫無私心雜念地投身于變法事業的最重要的精神導因。
三
在維新志士中，受佛學思想影響最深、且躬行踐最有實績者，當屬譚嗣同。這個被梁啟超稱之為晚清思想界「慧星」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第66頁。)的思想斗士，以其踔厲風發的思想品格和「沖決網羅」的理論勇氣，在晚清思想界深悶幽黯的陰霾中劃出一道耀眼的光芒。 早在1896年夏，譚嗣同遵從父命就官侯補知府、住南京一年時，曾「閉戶養心讀書，冥探孔、佛之之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成仁學一書。」(注：梁啟超：《譚嗣同傳》，《飲冰室合集•專集》之一，第106頁。)也就是在這個時候，他師從佛學大師楊文會系統深入地學習佛學。譚嗣同的佛學思想，大都見之于《仁學》一書。梁啟超指出，譚嗣同師從楊文會一年，「本其所得以著《仁學》」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第69頁。)是有一定道理的。《仁學》的思想來源非常駁雜和廣泛，有儒家今文學、墨家利他主義；有明末黃宗羲、王夫之思想，還有西方自然科學，當然，更有佛學思想。對此，章太炎無不微詞，他說：「至如譚氏《仁學》之說，拉雜失倫，有同夢囈，則非所敢聞矣。」(注：《人無我論》、《章太炎全集》，第四冊，第429頁。)其實，譚嗣同于各種學問，均取「海納百川」的態度，對佛學亦不例外。他不恪守某宗其派，而是盡取其長，為我所用。他曾這樣說：「凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書。」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第293頁。)心宗即禪宗，相宗即唯識宗，可見，譚嗣同的佛學思想實為雜揉華嚴、唯識、禪三宗而成，以致構成一套獨具特色的佛學思想體系。 譚嗣同在《仁學》中說：「世間無淫，亦無能淫者；世間無殺，亦無能殺者。性所本無，以無性故」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第305頁。)。就是說，清淨法性中，本無淫、殺之性，所以，極而言之，亦無淫、殺之行，這正是舉妄全真、舉染即淨華嚴宗思想。他還說：「佛則曰『輪迴』，曰『死此生彼』。……知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。……此以殺為不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭閼之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可怯也」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第309頁。)這段話可說是譚嗣同學佛的目的所在，亦可視為他學佛後的真實所得。在這里，有輪迴思想，也有佛性論思想，身為不死之物，人有成佛之性，一旦明白了雖死(身命)而仍有不在的道理，世間還有什麼可以讓人「怛怖」，使人畏懼的呢？所以，成仁取義，不過是盡其本分，是人在自然地履行自己的職責而已。「若夫道力不足任世之險阻，為一時憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱規避，轉若惡生好死者，豈不以死則可以幸免矣。不知業力所纏，愈死且愈生，強脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死復何濟？……此修身俟命之學所以不可不講，而輪迴因果報應諸說所以窮古今無可詘焉」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第310頁。)。 譚嗣同特別服膺佛門的堅忍、無畏、雄強剛猛精神，並以之作為立身行事的準則，為了一個既定遠大的理想目標，可以舍棄一切，乃至生命。他說：「其堅忍不撓，以救世之心……佛教尤甚。曰『威力』，曰『奮迅』，曰『勇猛』，曰『大無畏』，曰『大雄』，括此教曰，至取象于師子。……乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第321頁。)在戊戌時期的維新志士中，譚嗣同是為國家、為民族，噴灑熱血的第一人，其視死如歸的精神誘因蓋源于此。可見，徹底的唯心主義者同樣也是無所畏懼。 在近代思想史人物中，譚嗣同是個非常出色的民主主義者。他的否定君權說、沖決網羅說，是中國近代民主思想史中最閃耀的亮點。他的政治思想的一個基本點，就是實現人人平等，最終實現社會大同。 這一平等觀，一方面源自西方近代民主、人權、平等思想，另一方面，也許是更重要的方面，是更重要的方面，則源自佛教華嚴宗。華嚴宗有所謂「不變隨緣」之說。華嚴宗的實際創立者法藏對此作過概括說明：「許如來藏隨緣成阿賴那識，此則理徹于事也」(注：《大乘起信論義記》卷一。)理，即為真如；事，即世界萬物。這就是說，萬事萬物皆有真如(「理徹于事」)。真如本質上平等的，因而「一切法從本已來，……畢竟平等」(注：《大乘起信論•解釋分》。)。在這里，「一切法」實指一切眾生。《大乘起信論》所云，即為萬事萬物，一切眾生皆平等，這一平等，是絕對的、無條件的，本體意義上的。很顯然，譚嗣同在學佛的過程中，完全接受了這個思想，且有體悟。他認為，人與人之間一旦實現這種平等，社會從根本上提升人的品質，就會使人間世界臻于完美境地。他說：「異同泯，則平等出；至于平等，則洞徹彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第365頁。)。他還進一步指出，佛的無畏精神，源于佛的平等觀念，而平等觀念，則更是源于佛的慈悲情懷。他說，「蓋心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。無畏則無所用機矣。佛亦名(大無畏」)(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第357頁。)。他還說：「同一大圓性海，各得一小分，稟之以為、為動物、為植物、為金石，為沙礫水土、為尿溺……」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第310頁。)。值此，他已把佛性(「大圓性海」)、慈悲、平等、無畏、「雄強剛猛」等理念一以貫之，形成了一條互為因果、有機聯系的觀念鏈，從而為自己確立了一個以變法而救國，為神州而獻身的極堅實、最崇高的人生目標和價值標準。正是出于這一原因，譚嗣同才會對佛學作出極高的評價，他說：「日本素以佛教名于亞東，幾無不通其說者。……故日本變法之易，繄惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也。總之佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球……何況此區區之一地球」(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第352頁。)。在這里，他把佛教提升為解救整個國家民族乃至全世界所有受苦受難的人民的靈丹妙藥了。 「我不入地獄，誰入地獄」，這是華嚴宗思想的典型表述，譚嗣同對此深有體悟。在變法期間，他不計成敗，全身心投入，殫精竭力，為變法事業耗盡心血；政變發生後，他從容鎮定，視死如歸，其行事、其心境，無一不顯示出真偉人大丈夫的風范。而追本溯源，其人格力量太半得益于佛學思想之薰染。誠如梁啟超所言：「佛教本非厭世，本非消極，然真學佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同稱，殆未易一二見焉。」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第73頁。) 梁啟超在《清代學術概論》中指出：「晚清思想界有一伏流，曰佛學」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第33頁。)，「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第73頁。)。他認為，晚清新學家習佛，有兩種人，一為「哲學的研究」，一為「宗教的信仰」(注：梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之三十四，第73，73，73頁。)。康有為、梁啟超、譚嗣同，在學佛問題上，既非文化意義上的學者，又非宗教意義上的信徒。他們是從佛學那里擷取思想養料和激活精神動力；是把佛學作為認識客體而並非主客體合一；是通過學佛而強化己身的人格完善，以使精神世界充溢飽滿，圓融通達，尤其是能參透生死，淡泊名利。在這方面，譚嗣同較之康、梁，更上一個層次。 佛學思想對于維新志士的影響和作用，與傳統經學、西學不同，它既不屬于社會形態發展的大前景，更不可能提供政治體制變革的具體方案，它是在潛移默化地改變著康、梁、譚等維新派領袖人物的氣質和品格，決定著他們的行事作風和行為方式，進而也在間接地影響著變法運動的進程和效果。勇猛精進固然可貴，但稍一偏失就會魯莽滅裂。「我不入地獄，誰入地獄」精神固然值得讚許，但迂迴，妥協、退讓，甚至委曲求全也是必不可少。改良不同于革命，它更需要錙銖計較、瑣屑餖飣、煩勞耐苦式的功利主義而非勇猛直前、義無返顧的英雄主義。改良拒絕浪漫而講究銖積寸累，從這個角度來看，維新變法運動的擔綱重任放在從不看佛典而只求實效的老成練達的李鴻章、張之洞之流人物身上，似乎更有實效。戊戌政變前夕，來華訪問的日本前首相伊藤博文不無憂慮地對李鴻章說：「治弱國如修壞室，一任三五喜事之徒，運以重椎，絙以巨索，邪許一聲，壓其至矣！」李鴻章首肯道：「侯言良是。」(注：胡思敬：《戊戌履霜錄》，《戊戌變法》第一冊，第283頁。)康、梁、譚等「三五喜事之徒」領導的維新變法運動最終還是失敗了，其內在原因雖然未必與佛學有關，但佛學的負面影響還是斑斑可尋。