明代儒佛道的合流及其世俗化(陳寶良)
明代儒佛道的合流及其世俗化
陳寶良
[杭州]浙江學刊，2002年第2期
153-159頁
【作者簡介】陳寶良，男，北京師范大學歷史系副教授、博士。北京 100875
【內容提要】明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾多名僧、方士參與其間，互相交游，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文從社會史的角度考察明儒三教合一之論，及其來自佛、道人士的回應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。
【關 鍵 詞】明代|儒佛道合流|世俗化|通俗化
引言
儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教講論，雖肇始于北周武帝時，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流論難為風尚，並漸由論難而趨于融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代「久已普遍朝野」。(注：羅香林：《唐代文化史》，台灣商務印書館，1963年，第159-160、170-171頁。)三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。(注：羅香林：《大顛惟儼與韓愈李翱關系考》，見前揭《唐代文化史》，第191頁。)至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。(注：可參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史》，人民出版社，1984年，上卷，第46-84頁。)及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。 關于明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。(注：荒木見悟：《明代思想研究》，東京創文社，1972年，第149-185、265-291頁；荒木見悟：《明末宗教思想研究》，東京創文社，1979年，第324-366頁。)而島田虔次更是通過對晚明士大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。(注：島田虔次：《中國におゐ近代思惟の挫折》，東京，筑摩書房，1970年，第230-284頁。)柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文(注：柳存仁：《和風堂文集》，上海古籍出版社，1991年，第809-932頁。)，比較系統地釐清了明儒與佛、道二教之關系。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，無疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。(注：李焯然：《焦竑之三教觀》，收入作者所著《明史散論》，台北，允晨文化實業股份有限公司，1987年，第109-140頁。) 明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾多名僧、方士參與其間，互相交游，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在于將思想史或宗教史的課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。
一、儒、佛、道趨于合流
明代儒、佛、道三教的合流，可以從以下三個方面加以綜合的考察，即三教合一思想在明代的濫觴及其流衍，三教堂(或閣)的出現，以及士大夫與佛、道人士相交成風。 (一)三教合一思想 明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，並力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教並用之說：「若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。」(注：朱元璋：《明太祖御制文集》卷11《三教論》。)朱元璋曾自制僧律二十六條，頒于皇覺寺。內一款云：「凡有明經儒士，及云水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。」(注：管志道：《從先維俗議》卷5《僧流參二氏法度》。)明經儒士、能文道士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流。 上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教並用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明了太祖旨意，故對禪學也深信不疑，並對佛教的作用也稱頌有加。他說：「大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、浮沉，無非自妙性光中發現。苟為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，皆為障礙矣。」(注：宋濂：《圓辨順禪師志略》，載《金陵梵剎志》卷3《鍾山靈谷寺》。)明代學者羅欽順稱宋濂學問，「一生受用，無非禪學而已」，(注：羅欽順：《困知錄》卷下。)可謂一語中的。除宋濂外，明初學者中，主張三教合一，肯定佛、道功能者，頗有人在，諸如烏斯道稱：「佛亦讚天子之教化」；張孟兼則將道家世俗化，從而達到佛、道相融的目的；而陳璉則更將道、俗合而為一，認為道教雖以清淨為本，「而未嘗以捐絕世務為高」(注：烏斯道：《春草齋集》卷6《重建水月觀音寺記》；張孟兼：《白石山房逸稿》卷下《太極宮碑記》；陳璉：《琴軒集》卷四《長春劉真人祠堂記》。)。如此等等，不勝贅舉。 明成祖朱棣起兵靖難，奪取寶座，得佛教名僧道衍(即姚廣孝)之力不小。于是即位以後，對佛教多有佑護。成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道教的感應思想結合在一起(注：朱棣：《孝順事實》卷1，永樂十八年內府刻本。)。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過「陰騭」觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、道在「陰騭」觀念上趨于融合。(注：《為善陰騭》一書，為明成祖敕撰，其例為一則故事，一段議論，系之以詩兩首。有永樂間刻本。)而仁孝徐皇後所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將儒、佛、道三教勸善之言熔于一爐。(注：仁孝皇后：《勸善書序》。《勸善書》二十卷，明仁孝徐皇后撰，有永樂刻本。按：御制、敕撰抑或皇后親命撰寫，這方面的善書尚有明宣宗敕撰的《五倫書》(有景泰間刻本)與萬歷年間慈聖太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》(有萬歷間鈔本)。內容均與三教合一有關。)所有上述御制書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或孝道為中心，別采佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發于天下學宮，為天下士子所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作用。 王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不過是流于表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創制心學，其影響及于整個晚明思想界。儘管陽明集子中也不乏辟佛之言，而其根本則由王門後學陶望齡一語道破天機，即「陽抑而陰扶也。使陽明不借言辟佛，則儒生輩斷斷無佛種矣。今之學佛者，皆因良知二字誘之也」。(注：陶望齡：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟書十五首》。) 陽明學術得益于佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關系更深。他的心學，即由禪宗「即心即佛」發展而來，而禪宗關于「定」與「慧」的關系問題，更為王陽明「寂」與「照」的關系所取代。此中關系，明末清初學者張履祥已洞察秋毫：「三教合一之說，莫盛于陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！」(注：張履祥：《楊園先生全集》卷28《願學記》三。) 事實確乎如此。王門後學，大多逃于禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門後學為中心，再有其他一大批學者與之呼應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及于科舉考試的八股文字。為敘述方便，下舉羅汝芳、王畿、袁黃、李贄、屠隆、陶望齡、陶奭齡、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派鍾惺、李元陽、管志道、焦竑、林兆恩等人為例，以考察晚明三教合一之風在學術界的流行。 據明人記載，羅汝芳深嗜禪學，家中方僧常常滿座，以致「兩子皆為所誘，一旦棄父母妻孥去，莫知所終」。(注：伍袁萃：《林居漫錄畸集》卷2。)王畿雖曾區分儒、佛之異，更深究王學與養生家言的差別，然無論從其為學過程抑或部分宗旨來看，也不得不借重佛、道。他曾說：「吾儒極辟禪，然禪家亦有不可及者。」(注：王宗沐：《龍溪王先生集舊序》，王畿《龍溪王先生全集》前附。) 在明末，袁黃與李贄均是婦孺皆知的人物，他們的學說已深入人心。究他們兩人的學術特點，事實上也是「混佛老于學術」，儒、佛、道三教熔于一爐。正如明末學者張履祥所言：「近世袁黃、李贄混佛老于學術，其原本于聖人之道不明，洪水猛獸，蓋在于人之心術也。」(注：張履祥：《楊園先生全集》卷27《願學記》二。)袁黃的出名，其實就是他所作的《功過格》一類善書，而此類善書的中心思想，仍是報應、陰騭，其根本則是儒、佛、道三教合一。而李贄更是斷言：「儒釋道之學一也，以其初皆期于聞道也。」(注：李贄：《初譚集》卷11《釋教》。) 屠隆自稱好談二氏，對佛、道均持肯定的態度。他認為佛「宣教淑人，亦輔儒者之不逮」；他專寫《十賢讚》一篇，首列老莊，稱老子為「吹萬布德，真人是儲」。(注：屠隆：《白榆集》卷5《重修首山乾明寺觀音閣記》；屠隆：《由拳集》卷2《十賢讚》。) 陶望齡、陶奭齡兄弟對佛、道二教揄揚甚力。陶望齡在參禪方面追求的是「真參默識」，並對當時京城官場中以「攻禪逐僧」為風力名行很不以為然：「吾輩雖不掛名彈章，實在逐中矣。一二同志皆相約攜手而去。」(注：陶望齡：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟書十五首》。)陶奭齡在學術上受其乃兄影響頗深。他在三教思想上最著名的論斷就是對儒、佛、道三教不作優劣判斷，斷定同為日月。(注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷下。) 在公安三袁中，長兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道認為，三教主人，門庭各異，本領是同，這就是學禪而後知儒。他的目的當然是「藉禪以注儒」(注：袁宗道：《白蘇齋類集》卷17《說書類》。)。袁宏道關于儒與老莊同異之論，實具儒、道合一因子：「問：儒與老莊同異。答：儒家之學，順人情；老莊之學，逆人情。然逆人情，正是順處，故老莊嘗曰因，曰自然。如不尚賢，使民不爭。此語似逆而實因，思之可見。儒者順人情，然有是非，有進退，卻似革。夫革者，革其不同以歸大同也。是亦因也。但俗儒不知，以因為革，故所之必務張皇。」(注：袁宏道：《袁中郎全集》卷13《德山塵談》。)而袁中道同樣也是三教合一的信奉者。他認為：「道不通于三教，非道也。學不通于三世，非學也。」(注：袁中道：《珂雪齋近集》卷2《示學人》。) 竟陵派文人也主張三教合一。鍾惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，如乞丐乞食一般，終非自己心得。(注：譚元春：《譚友夏合集》卷12《退谷先生墓志銘》。)而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定「佛所以輔帝王治天下之書也」。(注：譚元春：《譚友夏合集》卷14《洪山四面佛庵建藏經閣募疏》。) 在晚明倡導儒、佛、道合流的思潮中，李元陽與管志道是兩位頗引人注目的人物。據載，李元陽頗究心釋典，以參儒理。其學以佛入，以儒出。他主張儒、佛、道合一，認為：「天地之間，惟此一道，初無儒、釋、老莊之分也。」(注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷5《重刻法華要解序》。)管志道的學術特點，就是希望以佛教西來之意，密證六經東魯之矩，並收攝二氏。當然，他的思想仍以儒學為正宗，佛、道只是為儒所用，正如他自己所說：「愚嘗謂儒者不透孔子一貫之心宗，不見乾元用九之天則，不可與護持如來正法。」(注：管志道：《從先維俗議》卷5《金湯外護名義》。) 焦竑堪稱王門後學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不辟佛、道，斷言釋氏諸經，「即孔孟之義疏也」(注：焦竑：《支談》上，載《寶顏堂秘籍》匯集。)；而對道家，也不是采取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本來面目(注：參見焦竑《國史經籍志》卷4上《子類•道家》。)。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一于「性命之理」。(注：焦竑：《支談》上，載《寶顏堂秘籍》匯集。)這顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨于總結。 在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了獨特的「三一教」。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，「以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也」。(注：顧大韶：《炳燭齋稿•易外別傳序》。) 儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰「無極」、「太極」，即佛所謂「萬法歸一」、「一歸于何處」；儒曰「讀書不如靜坐」，即佛所謂「不立文字，直指明心見性成佛」；儒曰「毋意毋必，毋固毋我」，即佛所謂「真空絕相，事事無礙」。(注：莊昶：《定山集》卷6《贈禪老清上人授僧錄左覺義序》。)顯然，這是儒、佛合流之論。這種認識的取得，與其閱讀儒書有關。而在晚明，佛僧喜讀儒書者亦不乏其例。如釋戒徵，「喜讀儒書，而詞翰俱妙，有前人風」。(注：吳寬：《匏翁家藏集》卷42《雨庵宗譜序》。)太倉海寧寺僧善定能講四書，里中子弟從之游。(注：陸容：《菽園雜記摘鈔》一，載《紀錄彙編》卷180。)如此等等，余不贅舉。而道教人士在對待儒、道關系方面，也有合流的趨勢。如沖陽子宋 曾有一段說道新論，反映了道士在動、靜關系上，已與儒家有相同之處。(注：陳璉：《琴軒集》卷8《沖陽子傳》。) (二)三教堂的出現及祠廟中僧俗界限的混淆 孔子、釋迦、老子並祀于一堂之類的三教堂，至遲在元代已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀于學，佛氏祀于寺，老氏祀于觀，原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏並祀于一堂。鑑于此，朝廷只好下令禁止。明永樂三年(1405)，朝廷頒布禁令，「禁祀孔子于釋老宮」。(注：徐學聚：《國朝典匯》卷121《文廟》。)然三教合流畢竟已是大勢所趨，儘管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虛文。在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像于寺觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。(注：曹安：《讕言長語》卷上，載《寶顏堂秘籍》匯集。) 這種行為並非只是盛行于佛、道，同樣為一些儒家人士所恪守。如陳白我，「建三教堂，奉孔子暨二氏」(注：費尚伊：《市隱園集》卷24《槐林社記》。)。又賓州有一座三教閣，居人楊鳳云所建，「閣有孔子、釋迦、老子三像」。(注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷8《三教閣記》。) 一旦儒、佛、道三教聖人共聚一堂、一閣甚至一圖，那麼三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。這可以析為以下三種情況：一是儒家人士的祠廟，卻由僧、道管理。如徐州祭祀漢高祖劉邦的祠廟，其香火由僧人管理。(注：嘉靖《徐州志》卷八《人事志三•祀典》。)二是原本為道教系統的神祠，卻也有僧人住持。如太倉劉家河天妃宮，永樂初建，「以僧守奉香火」。(注：施顯卿：《奇聞類記•奇遇記》。)三是儒家的祭祀人物附設于道觀中。如蘇州廣陵王祠，祀吳越中軍節度使錢元璙及其子文舉，即設于城內三茅觀。(注：嘉靖《南畿志》卷13《祠廟》。) 上述種種，固然與當時思想界儒、佛、道合流的趨勢桴鼓相應，但也與朝廷祀典、禮儀的含混不清乃至失察有關。明帝國以儒教立國，這勿庸置疑。然而堂堂帝國，每遇大朝會時，百官習儀卻不在國子監孔廟，而是在佛寺或道觀，先在慶壽寺、靈濟宮，後定于朝天宮。(注：蔣一葵：《長安客話》卷2《皇都雜記•朝天宮》。)朝廷如此，地方官員也只好照章辦事，不必去追究是否符合儒家信條。如杭州錢塘縣，每歲造土牛，均在靈芝崇福寺迎春。(注：吳之鯨：《武林梵志》卷1《城內梵剎》。)這就是最好的例子。 (三)士大夫與佛僧、道士相交成風 士大夫從小接受的是一套良好的傳統儒家教育，理應是儒學的維護者。可是明代的士大夫，無論是閣部大臣，抑或州縣小吏，無論是在職，抑或鄉居，均是佛、道的倡導者，甚至成為佛教寺院的「護法」。(注：Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993),p.2.)當時的風氣，就是士人以與釋、道二教人士相交為雅。所以，對佛教的貢獻，正如明人瞿汝稷所言：「夫近時之士大夫，皆誦法孔子者也。所望創僧廬，市僧田，以招致撥草瞻風諸龍像者，惟誦法孔子諸賢是頓，則儒之有庇釋也，不信然哉！」(注：瞿汝稷：《荊州天皇護國寺募接待檀文》，載黃宗羲《明文海》卷98。)明人蔣德璟也說，晚明的士大夫，「無不禮《楞嚴》，諷《法華》，皈依淨土」。(注：蔣德璟：《理學經緯十書序》，載黃宗羲《明文海》卷229。) 早在明初，就有一些僧人善于詞翰，與士人交往密切，但只是僅見的例子，不成氣候。中期以後，以至明季，由于儒、佛、道三教合流漸成氣候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。這種風氣主要反映在以下兩個方面：一是僧、道不守清規，不在僧寺、道觀清戒受持，而是到處游蕩，游方僧道遍地皆是，尤以京師為甚。如明人言：「京師，僧海也。名藍精剎甲宇內，三民居而一之，而香火之盛，贍養之腆，則又十邊儲而三之，故十方緇流咸輻輳于是。」(注：王之翰：《凝翠集•文集》，《書湛然僧卷》。)二是士大夫師事沙門，大族中婦女、子弟甚至拜高僧為師。如張履祥揭示道：「近世士大夫多師事沙門，江南為甚。至帥其妻子婦女以稱弟子于和尚之門。」(注：張履祥：《楊園先生全集》卷27《願學記》二。按，陳龍正也載：「或曰：近見大族婦人，入寺拈香聽經，拜高僧為師。」見陳龍正《幾亭全書》卷22《政書•雜訓》。)這種風氣僅僅是儒、佛、道合流的綜合反映，而其具體的表現，則為士人與僧道相交，恬不為怪，甚至引為風雅。
二、佛、道的世俗化
儘管明太祖朱元璋倡導三教合一，但他又深知佛、道一旦深入民間，與世俗混淆，並成立帶有濃厚世俗色彩的民間宗教，就會對傳統統治構成威脅。這一點已為元末紅巾軍的歷史所證實。朱元璋對此抱有清醒的認識。明帝國一建立，他就開始整頓僧、道門風，嚴禁僧、道與世俗混同。自正統以後，僧徒冗濫已是不爭的事實。而在這些僧徒中，很多沒有取得國家的合法度牒，多為私自剃度，其間的成分也就相當複雜，有因戶內丁多、求避差役者，有因盜事被發而更名換姓者，有系灶丁灶戶負鹽課而偷身苟免者。成分如此複雜，加上出家為僧的目的又不一，以及商業發達以後所導致的城市生活繁華對僧徒的誘惑，難免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的貪念。與此同時，僧人以民間百姓為門徒，壟斷民間修齋作福之類的佛事，並在歲時節序至民間打秋風，獲取齋糧，(注：弘治《吳江志》卷5《風俗》。)如此等等，無不都是佛教與世俗發生聯系的反映。 明中期以後，佛教的世俗化，主要表現在以下幾個方面： (一)佛教倫理與儒家孝道觀的合一 何為佛？何為佛事？在儒、佛、道三教合流過程中，明代士大夫對這些問題的回答，無不帶有世俗化的傾向。 首先，父母是佛。早在明初，明太祖就規定下了僧道拜父母的法令：凡僧尼道士、女冠，均需「拜父母，祭禮祖先」。(注：熊鳴岐：《昭代王章》卷2《僧道拜父母》。)一至晚明，更是出現了父母是佛、盡孝即為禮佛的觀念，將佛教倫理與儒家孝道觀合而為一。如李元陽認為：「父母是佛，不用遠慕。」(注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷10《楊黼先生集》。)陶奭齡則對家人說：「堂前有活佛，即是汝輩之敬田；坐上有窮親，即是汝輩之悲田。」(注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷上。)言外之意也是認為照顧父母與窮親同樣就是虔慕、布施。而袁中道更是主張：「三教門庭異耳，其重孝等耳。」(注：袁中道：《珂雪齋近集》卷3《三和上人養母堂詩序》。)這顯然是以儒家孝道觀為中心，將儒、佛、道三教融合在一起。 其次，心即佛。如萬表認為：「夫佛者，心也，心即佛也，心外固無佛也。外心以求佛，是廢畎畝而望雨谷于天，終必飢亡而已。」(注：萬表：《玩鹿亭稿》卷3《明州三佛傳序》。)從禪宗、王陽明到萬表，這種思想可謂一脈相承。事實上，心即佛，即王陽明心即良知的翻版，似乎無甚新意，而其實際意義卻不容忽視，也即它最終導致了佛光的消散，佛教的世俗化。 再次，禪是剛。如李廷機談禪最為切實，確與說龍肉而不能飽人者迥異。他將禪定為「割得斷」、「剛」(注：李廷機語，見陳弘緒《寒夜錄》卷上。)，從中所透視的底蘊仍是實心為國為民任事這種世俗的實用價值。此與張居正從佛事中悟得任事，倒是一脈相承。而張居正的實心任事精神，則又導源于《中庸》的「誠」或者孟子的「大丈夫」。 第四，世事即佛事。這一說法來源于王陽明哲學，即陽明學說中為學不離官事，從官事、簿書中求良知。這類思想，可以李贄之說為代表。李贄曾說：「天下寧有人外之佛，佛外之人乎？」換言之，他主張，所謂阿彌陀佛也只是「尋常孝慈之人而已」。(注：李贄：《焚書》卷1《答周西岩》。)鍾惺更是由此推論：「所謂佛事、菩薩行，亦不得舍尋常慈孝之事之行，而別有所謂事與行也。」(注：鍾惺：《隱秀軒文•秋集》疏一《募盂蘭盆施食念經禮懺疏》。) (二)僧人娶妻 僧道號稱出家人，自應六根清淨，一切世俗的享受，均在摒棄之列。明初，朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行為的發生。可是，一至晚期，在佛、道世俗化的過程中，僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已經道出了「和尚娶家婆」的事實。(注：墨憨齋主人：《山歌》，見蒲泉、群明編《明清民歌選》甲集。)究其實，則是色欲難戒，向往世俗人的生活。于是，有一些僧人開始從《西廂記》這樣的「淫詞豔曲」中悟道。(注：馮夢龍：《情史》卷15《情芽類•畫西廂》。) 在明代，僧人有妻室已是習以為常。如鳳陽大龍興寺，在明初時，據太祖敕諭，只有前輩老僧方可有妻室。其他後進僧人，如果也有妻室，即使在寺中輩份較高，下面的僧人也可以加以凌辱。但是，到了明末，僧人一概「葷娶」，也無差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧數百，推一人削髮，「余如民俗」。云南大理府僧人均有妻子，「亦談儒書」。(注：談遷：《棗林雜俎》義集《僧娶妻室》。) (三)僧人治生求利、喝酒 「僧習為市」，固然與釋家本色不合，卻是晚明僧人的實錄。據記載，晚明一些村落中老僧，已將「居積致富」視為「治家本業」，反而將「聽講佛經」視為邪道。(注：袁中道：《珂雪齋近集》卷1《游龍泉九子諸勝記》。) 村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免為市習所染，日為治生計。如蘇州虎丘山寺，其師澄公率二三僧徒，日為治生計。「而蘇俗緇流，市酤以為常。師不得已，偕眾之海虞市井，不二價，遠近歸之。息頗贏」。(注：祝以豳：《虎丘悟宗禪師傳》，見黃宗羲《明文海》卷420。)于是，一些寺廟淨地卻與民居相雜，「而僧習為市，已不復知薙髮為何事」。(注：袁宏道：《袁中郎全集》卷7《眾香林疏》。)甚至殺生酗酒，也成為禪門眾僧的本色行當。(注：陳龍正：《幾亭全書》卷22《政書•鄉籌》五《僧規》。) (四)僧人結交官府 僧與士人相交，事實上已是結交官府的開端。這是僧人參與朝廷政治的表現。尤其是一些京師大剎，多為太監所建，一些官員就通過結交僧官，再通過太監這層關系，以使自己官運亨通。(注：陸容：《菽園雜記》卷5。)僧人與官場打交道一多，勢必也受到官場習氣的影響，于是一些僧人開始模仿官場稱謂，在僧人中間也流行起諸如「老爺」一類的稱呼。(注：管志道：《從先維俗議》卷2《緣父子師徒名義以訂隸屬胥徒僮僕稱呼議》。) (五)道教的世俗化傾向 與佛教的世俗化相應，明代的道教經過三教合流之後，同樣有趨于世俗化的傾向。這可以從明人李天木之論中，看出一些端倪。李氏之言，簡易平實，大體謂「道不離日用飲食，不必絕俗離世，長往深山也」。(注：歸庄：《歸莊集》卷5《與大鴻》。) 道士一旦流變為方士，其世俗化的特點就更為明顯。明代方士大多游于公卿之門，有些甚至受到皇帝的寵信，如成化年間的李孜省、嘉靖年間的陶仲文。而其下者，則流為巫公、師婆、火居道士，從事民間的宗教信仰活動。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，則稱「道嫂」。究明代火居道士、道士的動向，也已開始蠢蠢欲動，一有機會即參與反叛朝廷。如「苗賊作亂」時，火居道士李珍、武當山道士魏玄沖均參與其中，(注：《明英宗實錄》卷268，景帝七年秋七月。)即為一例。
三、儒學的通俗化
儒學本無神秘的內容，本來就是世俗的東西。一至宋代理學，援佛入儒，將天理推至自然法則這一定理，好高騖遠，頓成玄虛，似乎已多少帶有一點神秘化的因子，而與世俗相去漸遠。王陽明心學的崛起，其最重要的意義，是將玄虛的「天理」回歸為人本心內的「良知」，由此帶來了儒學的世俗化及通俗化。 明代儒學的通俗化，可以從以下幾個方面加以考察： (一)業中求道 王陽明心學的最大特點，就是求道不離卻世事、人倫物理。而王氏後學論學，也大多具有這種特色。如王畿就主張即業成學：「人人各安其分，即業以成學，不遷業以廢學，而道在其中。」(注：王畿：《龍溪王先生全集》卷7《書太平九龍會籍》。)李贄認為：「穿衣吃飯，即是人倫物理。」(注：袁宗道：《白蘇齋類集》卷22《雜說類》，引李贄《答鄧石陽書》。)袁黃則強調業中求道，而且將「治生產業」亦視作求道之業。(注：袁黃：《訓兒俗語》第五《修業》，收入《了凡雜著九種》。)而萬表不但承認吏隱，而且主張「商隱」。只要是有道之士，只要嚴守「中之所存」，就不必拘泥于是否「混跡于名利之場」。(注：萬表：《玩鹿亭稿》卷5《大沙草堂雜言》。) (二)人人皆可成聖——儒學的大眾化 自從王陽明創立王氏心學並主張人人皆可為堯舜之後，王氏後學一直在尋找使儒學大眾化的道路。即以羅汝芳講學為例，在他看來，無論衙役、門子、皂隸，只要真心向學，均可以成為聖賢。(注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷上。)正是因為有了這種信念，晚明學者講學多不區分參與者的身分，目的就是為了使儒學通俗化。譬如，王畿在太平創立的「九龍會」，初時只有舉業子參與其間，「既而聞人皆可以學聖，合農工商賈皆來與會」。(注：王畿：《龍溪王先生全集》卷7《書太平九龍會籍》。)馮從吾與同志在西安寶慶寺講學，旬日一舉。「越數會，凡農工商賈中有志向者，咸來聽講，且先問所講何事」。(注：民國《長安縣志》卷19《風俗志》。) 儒學一旦通俗化，與民間農工商賈、僕僮炊婦輩結緣，難免會出現俗化的現象。民間出現稱孔子為「孔聖人老爺」，(注：鄭仲夔：《雋區》卷8《通雋》。)事實上就是晚明儒學通俗化的必然結果。 (三)士人的山人化 在晚明儒、佛、道合流的過程中，從士人中游離出山人這種特殊的社會階層，其實並不足怪。原因很簡單，隨著儒、佛、道合流而來者，為儒、佛、道的世俗化，而其世俗化的特點，無非就是嗜名、求利。即以禪宗為例，在明末已成為「文士之變相」，而其特點，正如張爾岐所言，不過是士人好名的積習所致而已。(注：張爾岐：《蒿庵閒話》卷2。)士人好名積習難改，然士人談禪說玄，難道僅僅是為了釣名？事實並非止此。隨著儒、佛、道世俗化的深入，所謂的「名士」，亦並非清慎乾淨，更多的是帶有世俗化以後的因子。正如陸文衡所揭示，在明末，欲成為名士並不難，只要有數十金，出入于禮懺會、賭博場即可。(注：陸文衡：《嗇庵隨筆》卷4。)正如作者所言，此言雖謔，卻是切中世情。那麼，當時的世情又是如何呢？這可以黃宗羲的一段話作為概括：「余嘗言，今日士大夫，大概多市井之氣。」(注：黃宗羲：《孟子師說》卷7《自范之齊》章。)所謂「市井氣」，說白了，仍然不過是求利意識太濃。 從這種角度而言，山人的出現則是最好的反映。何謂「山人」？原本應該是一些隱居岩澤、身自高潔之人。那麼，晚明的山人又如何呢？恰如明人董斯張所言：「古岩澤有宰相，今市井皆山人；古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。」(注：董斯張：《吹景集》卷1《朝立閣雜語四十則》。)換言之，晚明的山人，不過是一群挾詩文以奔走公卿之門的布衣，多有市井氣。
結語
導源于明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的發展、演變，至晚明而成一時風氣，並開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已及于一般士子。萬歷以後時文中風行佛經、道藏之語，(注：《明神宗實錄》卷183，萬歷十五年二月戊辰條。)就是最好的例證。 儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的「天理」，回復到頗有人情味的「良知」，從而與近代化的進程桴鼓相應。 毋庸諱言，隨著儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗化的深入，不免產生了一股「狂禪」的習氣，從而導致士人逾越禮教的規范，縱欲主義的思潮泛濫；甚或佛、道二教清淨門風敗壞，僧人、道士趨于無賴化。 從明代儒、佛、道三教合流觀念的變遷來看，初期合流不過是藉此維系禮教秩序下的傳統統治。而至中期以後，士大夫或逃釋，或趨玄，三教合流已成定勢，無不說明理學已是窮途末路。而尤其值得注意的是，一些儒家異端分子從儒家陣營中游離出來，舉起三教合流的大旗，從而使這一思潮更加深入民間，並在晚明各個文化層面烙下深淺不同的印記。