近代儒佛關系史述略(李廣良)

近代儒佛關系史述略

李廣良

[上海]學術月刊，2000年第2期

25-30頁

【作者簡介】李廣良　中國社會科學院研究生院

【摘 要 題】儒佛交互不自近代開始，但近代中國社會天崩地解般的劇烈震盪，賦予了儒佛關系以新的特點。佛學與儒學的交涉、碰撞基本上是不依傍政治權力的，是由學者、思想家自由自主地進行的。在危如累卵的艱難時世中，儒佛之間的種種牽纏糾葛，似乎僅限于某些學界名流和居士、學問僧的范圍之內，並沒有產生很大的社會影響。然而，思想的意義是超越時代的，對任何一個在中國文化傳統中成長和生活的知識分子來說，儒佛關系始終是一個繞不過的結，因而對百多年來的儒佛關系史加以梳理，仍然是今日學術的一個課題。

　　一、經世佛學與儒佛交涉

梁啟超曾說，「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系」(注：梁啟超：《清代學術概論•三十》。)。之所以形成這種局面，因緣頗為複雜。概言之，在晚清的社會危機和精神混亂狀態中，佛學契合了新派知識分子的某種深層次精神需求(注：參見李向平：《救世與救心》，第13-22頁。)。此時的佛學從明季以來的衰境中走出，開始形成帶有近代文化特點的新佛學。新佛學之「新」，主要在于它激活了大乘佛教的入世精神，融會了近代的自由、民主理念和科學追求，改變了中國傳統佛教的出世傾向，祛除了佛教中的神秘主義，使佛學成了中國人民謀求新生活的精神武器之一。新佛學的表現型態之一，即是經世佛學。 經世佛學的代表人物是康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等人。作為近代民主革命的領袖人物，他們以思想家和政治家的雙重身份，運用了可以促進社會變革的一切思想資源，其中不僅有孔孟儒學、今古文經學、陸王心學等，還有佛學、基督教神學，以及當時人們所理解的西方思想。在這些資源中，佛學的地位舉足輕重。這是一種具有典型治世意義的經世佛學，是圍繞著國計民生、國民道德等一系列社會政治問題展開的。在救世利生、實現社會變革的宗旨下，佛學與其他思想體系包括儒學發生了全面的交往和碰撞。我們可以從康有為和譚嗣同的思想中清楚地看到經世佛學與儒學的關系。 康有為的政治理想是由據亂世到升平世、再漸次進入太平世，但其價值理想卻是建立一個圓滿極樂的大同世界。這一大同思想是佛學、儒學和空想社會主義融合的產物。其中的儒學采取了傳統的今文經學的形式，內容則是近代自然科學進化論和民主思想；而其佛學則「以華嚴宗為歸宿」(注：梁啟超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集》文集之六。)，以「慈悲濟世」之教為宗旨。《大同書》的基本邏輯依循佛教教義，而大同理想則出自儒家經典《禮記•禮運》篇。康有為的基本思路是結合孔子的仁和佛家的慈悲以經營天下、消彌苦難。他一方面特別推崇儒家的仁德之道，另一方面又發願「生生世世，歷經無量劫，救此眾生」(注：康有為：《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋後》。)。所以，他既高揚孔教，又極推重佛學，以為天下僅有孔、佛二教，而基督教、伊斯蘭教皆從佛教出。救國救世，孔、佛二教缺一不可。康有為認定，在人類歷史上，在政教關系上，「孔教率其始，佛教率其終。孔教出于順，佛教出于逆。孔教極積累，佛教極頓至。孔教極自然，佛教極光大」；並認為，孔、佛二教「非獨地球相乘也，凡諸星有知之類，莫不同之，……相承相生而無有止絕者也。」(注：康有為：《性學篇》。)但比較起來，康有為更多地依賴儒教。他是個積極入世主義者，「故雖甚好佛經，而不以出家為然」(注：康有為：《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋後》。)。所以，他終究是將佛法附于儒學而作為其經世的工具：「人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔教則無佛教也。佛以仁柔教民，民將復愚，愚則聖人出焉，孔教復起矣，故始終皆不能外孔教也。」(注：康有為：《性學篇》。)。「無禮教之開物成務于始，則佛教無所成名也。」(注：康有為：《性學篇》。)這也是康氏晚年獨尊孔教、奉佛服從于尊孔的思想基礎。 譚嗣同的《仁學》思想來源非常複雜，大致可分為佛學系、西學系和中學系。譚嗣同對西學的了解極為膚淺，不過是「《新約》及算學、格致之書」而已。所以，譚嗣同的思想更多地出自對中國傳統思想文化中有較多異端色彩和民主精神的吸收和思考。譚嗣同「以求仁為宗旨」，但他對「仁」的闡釋卻「是一種以佛學為主體而雜采孔、耶、墨等諸家學說的新思想」(注：李向平：《救世與救心》，第53頁。)。他以佛釋仁，認為「仁為天地萬物之源，故唯心、故唯識」(注：譚嗣同：《仁學界說》。)；「仁者，平等也，無差別相也，無撿擇法也，故無大小可言也」；「今夫眾生之大蔽，莫甚乎有我之見存。……于是乎大不仁之事起焉。故孔子『絕四』，終以『毋我』。」(注：譚嗣同：《仁學界說》。)譚嗣同認為，「仁以通為第一義」(注：見梁啟超：《〈仁學〉序》。)，「仁」的最高境界是「人我通」，即是以佛家之「無人相，無我相」去破除人世間的妄生分別相。在譚嗣同看來，唯佛法可以救世，佛法給中國人民提供了打破綱常禮教、獲取平等自由的精神武器。佛法以救世救人為己任，「有一眾生不得度者，我誓不成佛」，譚嗣同亦發出「以心挽劫」的宏願，誓為中國人民「沖決網羅」而奮斗，並最終以鮮血印證了自己的信仰。在儒佛關系上，譚嗣同認為：「佛之精微，實與吾儒無異」(注：譚嗣同：《上歐陽中鵠》十。)，儘管佛教「精微者極精微，謬誕者極謬誕」，但「諸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也」(注：譚嗣同：《上歐陽中鵠》十。)。他認為佛教高于孔教，佛教乃「地球之教」，「佛教大矣，孔次大，耶為小」。「佛教純者極純，廣者極廣，不可為典要。惟教所造，極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，……無不異量而兼容，殊條而共貫」(注：譚嗣同：《仁學》。)，人世間之一切哲理、信念，佛法都包羅無遺；而中國之孔教則已削弱至極，造成嚴重信仰危機，天主教乃乘虛而入；在此情形下，只有佛教才能挽救民族之精神生命。但譚嗣同並不否定儒學，相反，他極力把儒學與佛學糅為一體。在他那里，《大學》被理解為「唯識之宗」，孔學的「仁」與佛家的「識」被混為一談。用佛學的概念、術語來比附儒家思想，古已有之，在近代漸成潮流，譚嗣同正是其代表之一。

　　二、人間佛教與以佛攝儒

康有為、譚嗣同等雖都受佛教思想的巨大影響，但他們首先是革命家，他們的佛學思想是服務于濟世度人的政治變革的需要的(注：在一定意義上也包括章太炎：「章氏之研究佛學，他最初的出發點，還不是基于哲學，而是基于從事于現實的政治斗爭的需要。」郭朋等：《中國近代佛學思想史稿》，第360頁。)。中國近代佛學的主流，是楊文會、歐陽竟無、太虛等所闡揚的人間佛學。這些人以弘揚佛法、復興佛教為己任，是真正嚴格意義上的居士和僧侶，是中國佛教近代化的主力軍。上述三人中，歐陽竟無是居士佛學的代表，太虛是緇眾佛學的代表，楊文會則是整個近代佛教復興運動的先驅。他們所開創的人間佛學，「深信佛法是『佛在人間』、『人類為本』的佛法」，是「以『人類』為中心而施設契時機之佛學」，是「以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學」，是「以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學」(注：太虛：《人生佛學的說明》，《太虛集》，第226頁。)，其目的在于改善人生、發達人生。「人間佛教的主要內容是五戒、十善和六度、四攝，前者著重在淨自己的身心，後者著重在利益社會人群」(注：趙樸初：《佛教與中國文化的關系》。)，因而人間佛教的特點之一就是提倡入世，強調既出世又入世。由于人間佛教入世的特點，所以與入世主義的儒家學說發生關系是很自然的。而且人間佛教的代表人物早年皆有一段儒學的教育背景，儒家的知識結構和思維框架不能不深刻地影響著他們，因而他們對儒學的關系就表現為既有批判的一面，又有以佛為主、融攝和改造儒學的一面，態度比較圓融，表現了大乘佛教的清醒理性精神。 楊文會于近代佛學的復興有莫大之功。他的佛學思想儘管駁雜，但其以佛攝儒的致思趨向非常明顯。他所著的《論語發隱》和《孟子發隱》完全是佛化儒學的代表作。他視孔子為菩薩，甚至以為佛與孔子並無二致。他在《學佛淺說》一文中說：「先聖攝教，有世間法，有出世間法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛、菩薩之道，出世之法也，而亦該括世間之法。」(注：楊文會：《學佛淺說》。)本著這種儒佛一致的原則，楊文會用佛家名相闡發儒家思想，實際是把孔、孟及其儒學納入了佛學系統之中。在《論語發隱》中，他用《維摩》、《壇經》的兩兩相對之法，來解釋子貢的「聞一知二」；用《華嚴》的「十重無盡」法門，來解釋顏淵的「聞一知十」；他把孔子的「無知」解釋成「般若真空」，把孔子斥責樊遲，解釋成「孔子行菩薩道，不許門人退入二乘」(注：參見《中國近代佛學思想史稿》，第27頁。)；在解釋「克己復禮為仁」時，他說：「己者，七識我執也；禮者，平等性智也；仁者，性淨本覺也。轉七識為平等性智，則天下無不平等而歸于性淨本覺矣。」(注：楊文會：《論語發隱》。)在《孟子發隱》中，他針對孟子所謂「大人者，不失其赤子之心者」，指出：「從無明妄想受生而成赤子，孟子不知，直以此為純全之德，故所談性善，蓋不能透徹本源」(注：楊文會：《孟子發隱》。)，認為孟子的見解還不夠透徹，未達到孔子的高度。凡此種種，均表現了一種以佛學為主體的解釋學立場。 歐陽竟無在以佛攝儒方面成就更大。他早歲初習程朱，繼學陸王，後委身于佛學，成為一代大師；晚年則以佛攝儒，把儒學納入到他畢生學問之總體的「內外學」中，使儒學成了他的「內外學」系統的一個有機組成部分。歐陽認為，孔學有真、偽之分，自經秦火之厄，世已無真孔學存在，之所以中國社會數千年養成不痛不癢之局，其原因就在于鄉愿之教對孔學真義的歪曲，使真孔之義湮沒無聞。因此，他期望藉助佛學內典及般若之學，使「文、武之道猶不盡墜于地」(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)。《孔學雜著》一書，即是以佛學之方法和義理彰顯儒學義理的代表作品。在歐陽看來，佛學與儒學的差別，不過是求道的深淺、廣狹而已，即「佛學淵而廣，孔學簡而晦」(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)。就人生的究竟歸趨而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而果，佛則行即是果。從體用關系來說，「孔學依體之用也，佛學則依體之用而用滿之體也」(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)，所以，佛不礙儒，儒不礙佛，「古之欲明明德于天下者，我皆令入無余涅槃而滅度之」(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)。 在儒家的經典中，歐陽特別推尊《中庸》。他認為孔學有系統之概論，止是《中庸》一書。中庸之道以寂滅為體，乃為眾立教，是個人事，亦是天下大事。中庸有「鄉愿中庸」與「狂狷中庸」之分：「狂狷中庸，義利之界嚴，取資之路寬；鄉愿中庸，義利之實亂，取資之徑封。」(注：歐陽竟無：《中庸傳•緒言》。)；「中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤于鄉愿中庸也。」(注：歐陽竟無：《中庸傳•緒言》。)只有狂狷中庸才是中庸之道的精髓，真正的孔孟之道必取狂狷。歐陽猛烈抨擊產生漢奸的文化心理根源——「鄉愿」：「世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫歸過于貪污之官吏，豪劣之鄉紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦病本之由來乎？二千余年，孔子之道廢，鄉愿之教行」(注：歐陽竟無：《與陶闓士書》。)。欲恢復已湮沒數千年的孔子之道，應談極勝之三件大事：第一，道定于孔孟一尊；第二，學以性道文章為得其根本；第三，研學必革命。 太虛大師以宏大願力，艱苦致力于佛教的現代化事業，在理論建設與制度改革兩方面均有貢獻。太虛深得大乘佛教普渡眾生的精義，對于儒學抱有比較通達的看法。太虛自謂：「未出家以前，亦曾寢饋于孔、孟之學中。迨皈佛修學以後，復將孔教經籍之精華，取而與佛乘相印證，覺以前見解，不如學佛以後所得別有廣大深切著明之處」(注：太虛：《佛法與孔子之道》，《太虛集》，第313頁。)，但他對「孔子的偉大人格」與孔子之道仍作了極高的評價：「就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必經佛法之甄陶，乃能生養若孔子、若儒門諸賢之偉大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法為歸宿，乃得安身立命。」(注：太虛：《佛法與孔子之道》，《太虛集》，第317頁。)佛法高于儒教，然儒學亦不可少。太虛認為，依佛法全系統觀，有世間法、出世間法；而世間法又分根本法、枝末法：「易經八卦的道理，可說明世間生起之根本法；再重之以演變六十四卦，則與世間枝末法相當。惟佛法只以此了世間法，而所宗則在出世間法，……更進為大乘圓滿法。」(注：太虛：《易理與佛法》，《太虛集》，第318頁。) 太虛對儒學也多所批評。在《破神執論》中說：「若九流儒家……非以為根本教義也」(注：太虛：《破神執論》。)。在談到宋明理學時，他批評宋明理學「把中國那種莊健闊大的民族文化變成了衰弱」，「自宋明理學昌盛後，中國的文化就漸漸的失卻生氣了」(注：太虛：《建設現代中國佛教談》，《太虛集》，第322頁。)。作為一個眼界廣闊的思想家，太虛對現代新儒家也發表了很多評論。對于梁漱溟，他認為，梁所著《東西文化及其哲學》的出發點是「根據于佛學」，而梁「所研究之佛學，大概三論確有深造，唯識知而不周」(注：太虛：《西洋中國印度哲學的概括》，《太虛集》，第298頁。)，認為梁對于佛家雖有敬仰之心理，卻不采取佛學之思想，是因其「未見佛教之大全」(注：太虛：《西洋中國印度哲學的概括》，《太虛集》，第298頁。)。對于馮友蘭在《新理學》中「究禪宗語錄以張理學」，卻以佛學為不如理學的見解，太虛的評論是：馮氏于「第一義不可說」及「究竟無得」，到禪宗古尊宿語，「說得口漉漉地」，但于「佛法無多子」則未說出所以然。馮對「擔水砍柴皆妙道」的解釋也可以成立，「但《新原人》中，以此斥佛家要出家、學戒、入山、坐禪等，為不如儒家之敦人倫盡人事，則仍執宋儒偏見。不知運水搬柴無不是，出家人亦何不是？講學從政無不是，受戒坐禪亦何不是？誰謂禪學一定要教人舍世住山？只是理學家未免要戀著家俗，妄生是非而已。故依佛張儒而反斥佛者，實在不免偏見之過。」(注：太虛：《中國佛學》。)

　　三、新儒學與以佛釋儒

新儒學與佛學的關系是眾所周知的。被認為是現代新儒學開山祖的梁漱溟，是「一個走出佛門的儒家聖人」，在建立現代新儒學體系方面有大功勳，但晚年卻自稱其前生是個禪宗的和尚。熊十力更以其《新唯識論》與佛學間扯不清、理還亂的糾葛，表明了佛學在其整個學術中的重要地位。從馮友蘭到牟宗三，于佛學皆有精深造詣，但從整體上看，現代新儒家是站在儒家本位的立場上，來吸收、融攝、改造佛學的，他們視儒學為中國文化之正統，而佛學是外來的文化，所以不管佛學之哲理如何高明，終不及儒學之圓融廣大。所以，現代新儒家大多曾浸淫于佛學之中，但最終都自覺地回歸儒學，以儒學為中國文化的應走路向。但他們又不能拒斥佛學，故而在儒佛關系上走的大多是以佛釋儒之路。 在現代新儒家中，梁漱溟是比較特殊的。梁早年著《究元決疑論》，一意崇佛而菲薄儒家；後由佛門轉向儒門，但他並不以為佛學低于儒學。在《東西文化及其哲學》中，他反對大家作佛家生活，主張去作孔家的生活，認為佛學陳義太高，只能待于未來，從當下現實考慮，反而是孔子儒學更適合于中國(注：《梁漱溟全集》第1卷，第543頁。)。梁漱溟把出自佛家唯識宗的理論與柏格森生命哲學、陽明學泰州學派糅在一起，建立起一種以直覺主義為特徵的現代新儒學。 馬一浮、熊十力則是較典型的儒家，也比較典型地體現了以佛釋儒的特徵。馬一浮主張「理器一元」，以佛家色心二法比之宋儒之道器；用《大乘起信論》之「一心二門」解釋「心統性情」；以天台止觀法門說明涵養與致知的關系，提出「主敬為涵養之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進德之要」的功夫綱領(注：《現代新儒家學案》上卷，第743、684、699頁。)；「學者須知六藝吾人性分內所具有的事，不是聖人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。」(注：《現代新儒家學案》上卷，第743、684、699頁。)這種思想可說是融會儒佛的產物。 圍繞著熊十力《新唯識論》的爭論，是近代以來儒佛關系史上最大的公案之一，一大批學界名流牽涉其中，余波至今未息。熊十力本出身歐陽竟無門下，師從歐陽學習唯識學，後自創其「新唯識論」。《新唯識論》對佛家唯識說極盡攻擊之能事，卻又以「新唯識論」自我標榜。熊十力認為，唯識種子說是唯識學最根本的失誤，護法、窺基于現象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片；而作為唯識學之核心的「阿賴耶識」乃是「神我」的別名云云。熊氏此論一出，即引起軒然大波。南京內學院劉定權著《破〈新唯識論〉》，歐陽竟無親自作序，作為《內學》特輯發表。此後，太虛、周叔迦、歐陽竟無、呂澂、王恩洋、陳真如、印順、巨贊等佛學家，都有專文或書信批評熊氏《新唯識論》。在這些批評中，劉定權和呂澂的論斷最為有力地暴露了熊氏在佛學學術上的空疏(注：江燦騰先生在《呂澂與熊十力論學函稿評議》中對此有詳細論述，見《明清民國佛教思想史論》。)。 然而問題的實質在于，熊十力是打著「新唯識論」旗幟的儒家，其核心思想是儒家而非佛家，乃是「陽釋陰儒」。熊在吸取了佛學的思辨方法後，用儒學來否定佛學的根本意趣，而歸本于《大易》剛健勁動、生生不息的思想傳統。但既然認定以恢宏儒學為己任，便無須「陽釋陰儒」。正如呂澂所指出：「認真講學，只有是非。不慊于師說、聖說、佛說，一概非之可也。不敢非而又欲異，是誠何心哉？」從深層來說，熊十力挑起的這場爭端，「代表了近代中國佛學的復興和儒佛長期沖突的再次爆發，實在是民國以來傳統思想發展史的一個縮影」(注：《現代新儒家學案》上卷，第699頁。)。熊十力采取了佛家的名相與思辨形式，但其精神取向與佛學相去甚遠；在新儒學還不太自信、主體性還不太強之時，他仍然需要佛學的名相外衣。在熊十力的後學如牟宗三那里，便自創名相，自我擔當了。因而，熊十力便成了近代儒佛交爭史結束的歷史象徵，其後便只有余音了。

　　四、結語

佛學與儒學是兩種不同的學問，在思想傾向與實踐方法上有著根本的差異。近代以來諸多大師的努力，並沒有消解兩者的差別，反而凸顯了自古以來就存在的儒佛之間的緊張關系，原因在于佛學與儒學在終極關懷的層次上有差別，在入世的層面上也有很大不同。所以，以佛釋儒也罷，以佛攝儒也罷，都只能是一種權變之計。對佛學來說，如果過分強調與儒學的會通一面，便有可能使佛教的普渡思想變成一種遁辭，使某些人得以逃避艱苦的修煉，從而失去佛學的終極關懷。事實上，大乘佛學本來就是一種入世傾向很強的宗教學說，本不需要向儒學妥協，但因要藉助儒學來行己道，反而使自身失去了活力。而對儒學來說，由于其在近代中國的沒落，需要佛學等其他學說替自己開路，所以一度向佛學靠攏。然而，儒學本是一種世俗的學說，其最終對佛學的拒斥也是可以理解的。就現實而言，新儒學也罷，新佛學也罷，都早已失去了其曾經有過的風光，然而也都還有相當的活力。我們應在一個新的高度上來研究、反思。從理的層面說，我們應當超越儒佛思想之對立；但在事的層面上說，我們應該把佛陀的還給佛陀，把孔子的還給孔子。馬一浮說得好，「儒、佛、老莊，等是閒名；生沒真常，俱為贅說。達本則一性無虧，語用則千差競起。隨處作主，豈假安排。遇緣即宗，不妨施設。若乃得之象外，自能應乎寰中。故見立則矯亂紛陳，法空則異同俱泯矣。」(注：江燦騰：《明清民國佛教思想史論》，第318頁。)