深杰雅提拉克的佛教民族主義思想(黃夏年)

深杰雅提拉克的佛教民族主義思想

黃夏年

[北京]世界宗教研究，1997年第3期

49-57頁

〔編者按〕　杰雅提拉克是近代斯里蘭卡的著名佛教學者和政治家。他的關于在家佛教徒「三項責任」和「社會服務」的思想；他對佛教教義、傳教方法的論述以及對基督教的批評都反映了他強烈地復興佛教的民族主義思想。本刊以往刊登研究以斯里蘭卡佛教為代表的南傳佛教的稿件較少，希望以此引起佛學界的關注。

　　一

D•B•杰雅提拉克，全名棟•巴隆•杰雅提拉克(Don BaronJayatilaka)。1868年2月13日出生于科倫坡地區的瓦拉古陀(Waragoda)村。他的父母都是僧訶羅人，世代信仰佛教。杰雅提拉克是長子，7歲前就被送到寺廟跟隨長老學習佛教、僧訶羅文、巴利文、梵文。14歲時進入科倫坡威斯利學院(Wesley College)學習。20歲時參加奧爾科特領導的靈智會的工作。同年到康提法王學院(Dhammaraja College)學習。1896年獲學士學位。1898年擔任阿難陀學院(Ananda Collge)的副教務長。1900年任教務長。1910年開始發起禁酒運動。同年到英國、德國、法國等地開會、學習、交流。1913年獲牛津大學學士學位回國。1916年再次到英國，從事禁酒、自由和改革的宣傳活動。1919年返國。1922年領導反對殖民政府的斗爭，次年擔任民族大會主席。1927年被推舉為靈智會主席。1931年被選為國家議會議員。1944年在孟加拉逝世。生前著述很多，重要的論文和著作有：《實踐的佛教》(1901)、《暹羅論文集》(1934)、《佛教是一個世界宗教》(1929)、《錫蘭的憲法》(1923)、《僧訶羅語源辭典》等20余種。杰雅提拉克是斯里蘭卡本世紀上半葉的著名學者、政治家、社會活動家。他曾經致力于教育、佛教、社會改革、禁酒運動等反對殖民政府統治的活動，尤其是他的民族主義思想對斯里蘭卡獨立解放運動，及斯里蘭卡的當代政治曾經起過重要的影響。 《實踐的佛教》(Practical Buddhism)發表在《佛教徒》(TheBuddhist)雜志上。這篇文章曾經談到了佛教居士的道路和他們在家庭中所行使的責任。他認為世俗的生命道路是一種自律，具體地說，克制或禁欲「是無上或一種高級的道路。」[1]自律可以獨自引導自身解放的進程，所以它是一把打開生命奧秘的「金鑰匙」，可以將人引向「永生之門」。在求取「高級道路」時，人們所從事的是一項漸悟的活動，其理論的基礎是沒有付出，就沒有收穫。家居者的道路是「預備進程」，屬于「真正鍛鍊的階段」，這一切都是為了未來的解脫事業而做的努力。所以他說：「這里，佛教的教義是教人們逐漸地發展，在未來的生命中，于是他可以適時地進入較高級的自律道路，從而引導到最後的解脫。」[2] 杰雅提拉克還給在家的佛教徒規定了三項責任。一是持戒守律，二是支撐家庭，三是在世間行善。他進一步說明，第一個責任是根據戒條，培養好的行為舉止。第二個責任是支撐一個實實在在的家庭，做一個家庭的保護者。他說：「以生命的活力和勤勞奉獻作先決條件，完成應有的、必要的日常工作。」[3]西方學者則認為這一責任是「英國聖公會倫理的反映。」[4]第三個責任是針對社會，即以充足的精力來從事各種社會服務的活動。杰雅提拉克規定了在家者的三項責任，較好地解決了俗信者的信仰與世俗生活的關系、個人與家庭的關系、個人與社會的關系。持戒守律就是堅持佛教信仰；支撐家庭，就是擔負對親人的責任；廣行善事，就是承擔社會義務。這樣既堅持了每個佛教徒的傳統信仰，又體現了家庭的重要性，還確立了人與人之間的正確關系，擺正了信仰、家庭和社會三者之間的關系。三者一體，缺一不可。信仰是人生觀的建立，家庭是人生的義務，社會是人的交際。但在此三者中，信仰是人生的基石，家庭和社會二者都是建立在信仰之上的，是在受到了信仰的影響之後才發生的外化行為，所以信仰被擺在了第一位。佛教的倫理強調行善去惡，以善字當頭，以善為歸，信仰佛教就是要認真學習和領會善的思想，做善業，行善事，做到了這些，反過來又增加了信仰。杰雅提拉克的三項責任的思想，是在斯里蘭卡社會信仰佛教的居士地位得到提高，作用增大的情況下而有目的、有針對性地提出來的。 杰雅提拉克是20世紀初斯里蘭卡復興運動的主要活動家。他長期擔任了全錫蘭青年佛教大會和靈智會這兩個在家人組織的領導，因此他所提出的「三個責任」的思想實際上就是代表了斯里蘭卡的思想。西方學者喬治•迪•邦德認為這一思想提出的背景是：「在這些組織(指全錫蘭青年佛教大會和靈智會、全錫蘭佛教大會等——譯者注)的居士們，絕大部分受的是西方課程學校的教育，學習的是理性和人性的思想。當他們聽到基督教批評佛教缺少社會關心時，于是他們試圖進行應答，提出了社會服務是佛教的組成部分之一。但這種應答並不嚴整連貫，他們的願望只是重建傳統的上座部佛教而已。他們認為自從慈悲被描繪成一種主要的佛教的美德以來，社會服務減輕了人們痛苦，成為全體佛教徒義不容辭的責任。所以他們舉出的一個例子，就是阿育王在護法與社會服務之間有聯系。全錫蘭青年佛教大會有一筆救濟基金，用于救濟受水災和其它災害的人。他們在療養院和麻瘋病院建立了神殿。所有這些，不管是有意識還是無意識，很明顯，他們的活動的目的之一就是要開始建立社會服務的制度，並以此來回應基督教對佛教的批評。然而其它的活動，則為佛教徒建立一種機制，因為信士們相信基督教建立孤兒院和醫院的最終目的就是要改變佛教徒的信仰。佛教徒建立社會服務民族大會(National　Council of Social Services)為未成年人舉辦的托兒所、孤兒院和其它的服務設施。在這些佛教大家庭里，能夠關心他們的需要，要是沒有這個強制性措施的話，他們自己的信仰可能會被放棄了。」[1] 喬治•迪•邦德所提到的「社會服務」，反映了東西方兩種宗教不同的社會觀。佛教並不是沒有社會服務，從古代起這一工作都主要是由寺廟來承擔的。佛教的教義講修習慈、悲、喜、舍四無量心。《清淨道論》說：「就此等慈悲喜舍的語義。先當說愛而為『慈』，即慈愛之義。或者對友人的態度及關于友誼的行動，故名為『慈』。他人苦時，令諸善人的心震動(同情)為『悲』；或者拔除殺滅他人之苦為『悲』。或者『悲』乃散布于苦者以遍滿傳而擴展之。『喜』——即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄舍『願彼等無怨』等的(慈等三者的)所作而至于中立的狀態，是『舍』的意思。」[2]修習四無量心，「即使一切有情保持自己無怨、無害、無惱、有樂，使一切生物、一切生類、一切人、一切動物保持自己無怨、無害、無惱、有樂」[3]的情形。可見，南傳佛教的倫理觀中以「慈愛」、「悲願」等心來善待眾生，與基督教所說的「博愛」精神是沒有什麼多大的區別的。「慈悲」成為佛教社會救濟服務的社會倫理道德的基礎，其意義已經超出了「己所不欲，勿施于人」的自我修習的局限。 南傳佛教國家不象北傳佛教的中國，歷史上一直有一種與佛教可以並列、對抗，乃至互相攝取融合的傳統儒家文化。這里從古代一直到西方文化入侵前，主要受到了南亞印度文化的影響。印度文化的特點是以宗教性見長，宗教在人們的生活中占有重要的地位，所以有人稱印度人一天不吃飯可以，但不可一日無宗教。在宗教氣氛十分濃厚的斯里蘭卡國士，佛教寺廟無疑在人們的生活中占有十分重要的地位。當代一位著名的老撾上座部佛教的僧人坎丹法師曾經把佛寺在老撾社會人民生活中的作用，歸納出這樣幾個特點：(一)佛寺是文化學校。人民送子弟到寺院出家學習文化。(二)佛寺是草藥醫院。草藥偏方集中在寺院，僧侶用它為人們治病。(三)寺院是俱樂部、議事所。人們藉廟會之機商討大小事情，傳播新聞，互相傾訴疾苦。(四)寺廟是體育、娛樂場所。尤其是新年節日，男女老少都到寺院娛樂。(五)寺院是信息場所。不論旅行、經商或者出外辦事，人們可以象使用自家房舍一樣在寺院歇腳、飲食。(六)寺院是作為繼承和學習手工業的地方，特別是學習雕刻、木工、陶瓷、冶煉方面的技術。(七)寺院是創作文學作品和保存、傳播文學作品的地方。[4]老撾也是南傳上座部佛教的重要國家。一般認為，由于該國地理位置不好，交通不便，因此它的佛教略為比其它南傳佛教的國家發展地慢一些，換言之，老撾的佛教更多地帶有古代上座部佛教的特點。所以我們把老撾佛教寺院所起的歷史作用放在斯里蘭卡，應該是可以的。從這里我們至少能夠肯定，佛教寺院在南傳佛教國家中地位是非常重要的，許多社會服務事業幾乎是由寺廟承擔的，如賑災濟生、救死扶傷、社會教育等等都離不開寺院。 西方基督教，尤其是新教的發展，按照現今人們經常津津樂道的著名宗教社會、倫理學家馬克斯•韋伯的說法，是由于基督教的世俗化，使「個人道德活動所能采取的最高形式」，于是世俗的日常活動有了更多的宗教意義，越來越多的教會認可了世俗的道德觀，而禁欲主義一方面將人的行為意志理性化，使之與資本主義的精神具有某種「擇親和勢」，宗教觀念中的禁欲主義的節儉、生活素樸的戒條，與獲利的資本主義精神結合，客觀地促進了資本主義工業化和現代文明的發展。然而，對斯里蘭卡社會的東西方宗教的矛盾而言，是不是由于「理性」和「人性」思想的不同而引起的呢？我們認為，對此應該有一個再認識的必要。佛教在斯里蘭卡的衰落，應該有二方面的原因。一方面是佛教內部缺少創新，僧伽素質低下，難于有一個新的發展。另一方面是，從15世紀以來，斯里蘭卡一直處于分裂和戰爭時期，內有各種派別爭權奪利，外有西方資本主義國家的不斷入侵，百姓和僧伽始終處于水深火熱之中，內憂外患使得島國的佛教無法發展。斯里蘭卡是東方封建專制型的國家，佛教歷來受到了各朝君主的支持，由茲繁興。但到了近代以後，侍奉佛教的封建王朝已不復存在，代之而起的是西方殖民政權。在西方教會辦的學校中，必備有宗教課程，講授基督教知識。荷蘭殖民政府曾規定凡要當公務員的人必須是基督教徒，佛教的勢力銳減。很多人都信仰基督教，佛教受到了重創。不過這些改信基督教的人都是出于某種實際的利益需要，不久又改回原有的信仰。[1]基督教在斯里蘭卡的快速發展，實際上是得到了島上殖民政府的支持，但在廣大的農村，仍然是佛教的地盤。20世紀初是斯里蘭卡歷史的一個重要的時期，信仰佛教的僧訶羅族人主要從事農耕的種植園農業，他們處于貧窮的社會底層，經濟實力十分有限。而有錢人大多數都是白人莊園主，他們是基督教會的強有力的支持者，能夠為教會的活動提供強有力的經濟後援，所以基督教會可以指責佛教缺少辦社會服務的力量。不過「在錫蘭，占優勢的宗教還是佛教」，[2]雖然它不再受到統治者的支持，其影響還是可觀的。基督教的教育雖然取得了不少的成績，「令人遺憾的是，能夠享有這種接觸機會的人卻太少了。」[3]所以基督教會要詆毀佛教。而以杰雅提拉克為首的一些居士之所以要發起反對基督教的運動，其目的還是為了爭取「憲法改革」，在議會中提高僧訶羅人的地位，爭取更多權利。所以，佛教徒回應基督教徒，開辦社會服務事業，並不是出于受到「理性」或「人性」的影響。杰雅提拉克曾經到過那些邊遠的地區，目睹了這些地方的人民生活困苦、缺醫少藥的令人心酸的情景，認為政府「要支援消滅地方病，如瘧疾、傷寒、鉤蟲和偏執狂(parangi)等。因為貧窮村莊已經丟失了健康和強壯。所有這些，只能由良好的預防措施來解決。所以道路必須改善，食物必須充足，行賄和腐敗必須被消滅。」[1]他感慨「數世紀來，錫蘭的村莊被剝削和被疏忽的太厲害了。」[2]因此他提出了「社會服務」的口號，並發起了一場運動，試圖用這種手段引起官方的最大注意，從而改變這種「疏忽」。「事實上，所提出的發展問題，就是重建和恢復古代的村莊。」[3]這也是佛教民族主義不斷深化的表現，表明佛教民族主義存在的這個不可忽略的事實。

　　二

1910年7月杰雅提拉克第一次到英國。8月5日又接著到德國柏林參加「第五屆世界自由基督徒大會」。在這次會上，他作為東方國家非基督徒的代表，作了「基督教與佛教」的演講。[4]杰雅提拉克的演講主要談到了三個問題。第一個問題是關于佛教的創立及其作用。第二個問題是關于佛教的傳教及其影響。第三個問題是基督教的傳教與佛教的關系。 關于佛教的創立及其作用。他說： 「(這次會上)我給你們講一些有關『涅槃的信息』，這是25個世紀前在恆河河谷創立的。也許它不能受到與會的西方宗教自由思想家們的歡迎。我最大的目的是要從神的統治教義下將人類解放出來，並引起人們對佛教這個宗教智慧的注意。在所有宗教的創立者中，聖者佛陀——意識到這一點，第一次提出了不再按照教條式的教師、書本或傳統來指導生活，而是按照善心或真心來支配生活。佛教沒有空洞的理論，沒有用于實際生活的空想。實際上，佛教倫理的系統，引導著人們開發平和的心、高等的智慧、完成涅槃。 杰雅提拉克是以佛教徒的身分參加基督教徒大會的。這一時期，正是斯里蘭卡乃至整個東方世界處于西方基督教與東方宗教和傳統文化發生激烈沖突的時代。西方教會的傳教活動已經「強調重點由個人向社會轉移」，[5]基督教勢力又有了新的擴張。東方的斯里蘭卡摩訶菩提會活動活躍。一批「錫蘭知識界」的政治家們正在發起憲法改革的攻勢，要求爭取更多的權利。總督亨利•布萊克曾對1909年科倫坡大車工人罷工的事件無不擔心地寫道：「看來這個運動是當前整個東方普遍感到不安地浪潮的繼續，而在錫蘭，這種不安又受到一種名為《錫蘭獨立報》的晨報的鼓動，該報的讀者大都是說英語的錫蘭人。」[6]當時擔任殖民部次官的溫斯頓•邱傑爾也曾在審查斯里蘭卡新工會成立的宣言一文時說道：「在我看來，應該認真地理解本地老百姓的觀點，衡量他們的負擔，並體會他們在外來民族統治下的心情。」[1]杰雅提拉克正是在這一背景下參加基督教徒大會的。 杰雅提拉克在出國前曾經談到他的工作情況和出國學習目的。他說「為了教育和佛教事業，我正在努力地、全身心地工作。我的朋友也和我一樣。我們知道我們不得不面對斗爭和困難。但是最後我們會取得成功。它是我的未來。到牛津學習不是為了我自己，而是為了我信仰的宗教和僧訶羅人民。我的成功將依靠的是我的強有力地心理素質。雖然我已經42歲了，但我並不老。如果我成功了，我保證將更好地工作，為我所信仰的宗教和我的民族作出更多的貢獻。」[2]佛教這時正為西方人士開始了解的階段，除了在學術圈內為西方人士所知之外，大部分人對此還是很陌生的。杰雅提拉克是一個佛教民族主義者，是帶著佛教的情結去參加大會的，因此他在發言伊始，就擔心他的發言「也許它不能受到與會的西方宗教自由思想家們的歡迎」。他認為一神論的基督教教義有禁錮人性的傾向，所以要把「涅槃」單獨提出講說，以此作為與基督教一神論教義抗衡的理論基石，試圖「從神的統治教義下將人類解放出來，並引起人們對佛教這個宗教智慧的注意。」所以在這個前提下，他提出佛教是一個開發自性，增長智慧的倫理宗教。它的作用就是「引導著人們開發和平的心、高等的智慧、完成涅槃」。 關于佛教傳教及其影響的問題。他說： 聖者佛陀之前，在印度和其它地方，還有二種宗教的福音。但是他們的最大影響僅僅在本地區范圍，他們的信息僅達于近鄰或真正的宗族成員。佛教的創立者首次把握了世界宗教的思想。『絕對清淨』的道路首先是由釋迦牟尼提出來的。它打開了每個人所渴望進入的那個——不分人種和種姓的平等世界。他的革命是針對全世界的。 聖者佛陀生活在貝納勒斯(Benares)附近的巴特納(Isiptana)城，進入這個城市，有他第一次說法的地方。據佛典記載，叫做『初轉法輪』。一小批人，大約有60名弟子聚集在他的周圍。他告訴他們：「弟子們，去吧。為了拯救眾生和傳教的事業，去巡游世界。讓世界沒有欲望，有好的生活，使上帝和眾生得到幸福。」這就是在世界首次開始的傳教工作。 「法」是「聖師」在世時在印度聖城華氏城宣說的，由弟子們後來傳播的。這時已是佛滅2世紀以後，進入世界著名的、最偉大的阿育王統治時期，佛教宣教師被遣往世界各地。歷史告訴我們，這次傳教活動取得了成功。一個又一個的國家被神聖的佛法覆蓋，還有無數的地區感受到他的教法的影響。那里沒有火與劍的沖擊，整個國家充滿了涅槃清淨的氣氛。整個佛教傳教活動中沒有流過一次血。佛教使用的武器是說服，這在宗教史上也是獨一無二的。于是我們可以這樣說，佛教成為人們的一種最好的精神食糧，人在生命中擁有它，也就有了新的意義，婦女的地位也被提高了，國家也減少了痛苦。「在憂苦中誰來幫助，幫助我。」聖師如是說。的確，他的教法產生了豐碩的果實。 杰雅提拉克認為佛陀創教具有「世界革命」的意義。不過，杰雅提拉克在這里提到的「二種宗教的福音」，可能是指的印度遠古時期存在的原始士著達羅毗荼人的原始宗教崇拜和後來進入印度恆河的雅利安人在汲取了達羅毗荼人原始崇拜之後建立的吠陀教。因為只有這二種比較早期的宗教「影響僅僅在本地區影響，他們的信息僅達于近鄰或真正的宗族成員」。在佛教創立之前，吠陀教已經發展成婆羅門教，在古印度社會占據主要地位，它也已經超出了地區范圍，發生了全面的影響。而在佛陀創教時，各種宗教並出，不同流派敷演，重要的有佛教、耆那教、順世論、生活派、不可知論「六師思潮」，還有其它的小教小派，據說有96種外道之多。釋迦牟尼「首次把握了世界宗教的思想」這個「世界宗教的思想」是什麼？就是「絕對清淨」，即佛教三法印之一的「涅槃寂靜」的思想。由于追求「涅槃寂靜」的道路是依靠自修自悟、自己得度的方式來取得的，因而在佛法面前人人平等，每個人都有可能「進入的那個——不分人種和種姓的平等世界」，這就是杰雅提拉克所說的「世界宗教的思想」內在邏輯的發展，也是釋迦牟尼有針對性地進行「世界革命」的理論依據和歷史使命。 杰雅提拉克尤其強調了佛教在傳教過程中「沒有流過一次血」，佛教傳教「使用的武器是說服」，並認為「這在宗教史上也是獨一無二的」舉動。這實際上已經隱含了佛教是「和平的宗教」這一看法。古代印度是一個充滿深邃思想的國度，早在佛教創立之前的婆羅門教時代，印度人民就一直在思考著人與自然的協調問題，他們認為自然界的大宇宙是一個「大我」，人的自身是一個小宇宙，即「小我」，因此人所要追求的最高境界是大宇宙的「大我」和小宇宙的「小我」融合一體，從而也就實現了人與自然的親證合一。此一「大我」和「小我」的辯證關系，用在「和平」上就是彼此平等相處，圓融無礙的一體觀。「和平」一詞的本意就是樂于承認其它各種觀點的主張，所以印度民族愛好和平的態度，似乎與他們獨一無二的思維方法緊密聯系的。這種方法認為：現實世界不同哲學，不同觀念並非他物，而是「絕對者」的體現。[1]「和平的態度」與東方特有的思維方式聯系在一起，從哲學意義上講，所謂的「和平」，既包含了具有承認對方的寬容襟懷，又體現了宇宙界最高的「絕對者」的意志，「絕對者」是一個不可商榷，不可更改的終極者，也就是「大我」和「小我」融為一體的表徵。我們知道，斯里蘭卡一直屬于印度宗教文化圈，佛教是斯里蘭卡的傳統民族文化。杰雅提拉克之所以強調佛教「獨一無二」傳教特點，是想表明佛教在現實生活中的重要作用。佛教認為，人們生活的現實世界是一個充滿著痛苦的世界，不僅人人被煩惱所逼，處在痛苦中，就是國家也受到各種內憂外患的威脅，所以人們信仰佛法，就找到了「最好的精神食糧」，于是生活也有了新的意義，包括婦女的地位也可以得到切實地提高，國家充滿了佛教，天下太平。這就是弘傳佛教的現實意義。 關于基督教的傳教與佛教的關系。他說： 以上簡短地介紹了佛教的開創活動。「法」是平等無差，與真理等同，它就是真理。這里我向你們顯示的只是佛法大海中的一滴而已。我在結束談話之前，向你們提出一個問題：「你對建立涅槃概念，人類宗教有什麼看法？」正統的基督教信仰並非與佛教的仁慈或神聖一樣。基督教傳入錫蘭是在16世紀上半葉葡萄牙征服時代。從那時起，他們用盡手段，試圖改變佛教徒的信仰。然而結果呢？島上的僧訶羅人有2,300,000人，基督教徒不足20,000人。在基督教改宗主義的4個世紀，他們所做的事情，首先是實行不厭其煩的說服工作，進行感化，但最後也只取得了少量的成果。既然如此，這種做法卻暗地損壞了民族忠誠，令人感到被征服：它破壞了民族感情，使我們的民族性被改變了很大一部分。 杰雅提拉克對基督教做了激烈地批評。他認為，隨著葡萄牙殖民者的入侵，基督教傳教士也接踵而入，雖然他們曾經「用盡手段」，實行了「不厭其煩的說服工作」，但是這並沒有根本改變島上的佛教主體地位。實踐證明，經過4個世紀的傳教士的不斷工作，也只是使230萬人中的2萬人改變了信仰，98%的人仍然信奉本民族的宗教——佛教。這里指的改宗的佛教徒，應該說主要是指的生活在城市，並為生活所迫而改信基督教的一部分人，尤其是在殖民政府的國家機關中工作的公務員等。而在廣大農村，改變信仰者的情況要少得多。的確，在一個以農耕為主的宗法制度的社會，要傳入一種新的宗教遠非易事。從島上西方人士與原有的土著居民的人口比例來看，歐洲白人所占連總人口的1%都不到。其余的99%都是僧伽羅人、摩爾人等。基督教的傳教士在這些以宗法維系的家庭中傳教，正象「島上只有幾百個歐洲人，而他們卻想在事實上對其余的人實行統治和徵收賦稅」[1]是一樣的難事。其次佛教文化已在島上繁衍了2200余年。一種宗教或文化，一但成為一種定勢，要徹底改變它是很難的事情，除非是受到外力的強有力地破壞或內部發生了變革，于是才會發生根本性地變化。印度佛教雖然在印度曾經一度成為帶有定勢特徵的宗教文化，但它的滅亡，是因為它已經正在走向衰微。它內部沒有新的發展，逐漸地與婆羅門教融合，外部受到了伊斯蘭教的嚴厲打擊，特別是後者，佛教的僧侶被殺滅，寺院被燒毀，法賴人弘，僧已不繼，寺已不存，焉能再傳。西方殖民者占領斯里蘭卡，無疑使用的是劍與火和傳教並施的征服手段。但他們面對的是一種已經幾千年積澱後而形成的底蘊十足、家喻戶曉、深入人心，貫穿整個社會，仍然有著深厚活力的傳統宗教文化，這種宗教文化的勢力仍然是強大的，不可能一下子被徹底征服或毀滅，只能采取逐步同化的過程來漸漸削弱其勢力和影響，最後達到徹底同化的目的。因此傑雅提拉克在批評基督教在斯里蘭卡傳教活動的同時，強調「這種做法暗地損壞了民族忠誠，令人感到被征服：它破壞了民族感情，使我們的民族性被改變了很大一部分」。這種憂患意識也是當時整個東方國家有智之士的共同憂慮。 總之，杰雅提拉克是在堅持正信，宣傳佛教的前提下參加了基督教的會議。他強調佛教的首創性、清淨涅槃的革命性、傳教的和平性和宗教的民族性，其目的都是想說明佛教與基督教的不同，乃至高于基督教，表現了一個佛教徒的膽識和勇氣。但是他雖以佛教為最高，強調佛教的民族性，並批評基督教的傳教活動和破壞性，可是也承認以基督教文化為特點的西方文化也有值得學習的地方，有它「最大的長處」。所以他最後說： 你們，西方的自由思想家們，在我們的工作中，你們對我們仍有最大的長處。可是不要傳教于我們，因為這種作法只能改變我們的信仰。你們應送給我們有代表性的科學，把你們最好的東西，即你們的科學和實踐知識送給我們，使我們在現代理解和現代思想的繼承道路上，能夠重新建立我們自己宗教的體系。 不要宗教，只要科學，這仍是當時東方各國人士的願望。但是，在處于一切殖民地、半殖民地的國家，這種願望還是一種空想。在沒有獲得自主獨立、民族解放的國家，科學知識文化的傳入必然要伴隨著宗教的傳入，因為對這些國家的政府和人民來講，沒有主動的選擇性，只有被動地接受性，但有逆反的排斥性。對外來的統治者而言，首先要得到的是經濟利益的攫取和種族征服，其次才是發展。宗教本身就具有擴散性的要求，宗教勢力范圍的擴大和影響增加，必在教徒增加和地盤擴展的層面上表現出來。西方文化本身就是建立在一種宗教背景之下的文化，因此在殖民地和半殖民地國家，西方文化的傳入不可能沒有宗教的影響。對西方教會而言，它也不可能不借助于本國的政治、軍事、經濟的勢力來擴大自己的影響，建立自己的東方教會基地。杰雅提拉克將宗教與科學技術做了區分，強調有選擇地接受外來的科學文化，體現了他的平等相處、實事求是的思想，和愛國愛教的理性與開放的客觀主義態度。他的這種願望，一直到20世紀中葉，斯里蘭卡民族獨立政府成立後，才得以真正實現。杰雅提拉克這次與會，影響很大，最多的時候在一天之內做了三次演講，在會上造成了轟動，著名的世界巴利語學者、牛津大學曼徹斯特學院的導師艾斯汀•卡彭特(Dr Estlin Carpent)聽了他的演講後，親自離開座位，前往祝賀。「這次演講被譯成德語，受到的歡迎和反映是驚人的。報紙登載的消息稱，演講人的受歡迎講話，使人大開眼界。他讓大多數聽眾有了一次真正的體驗。過去佛教少為人知，更很少聽人說。這次人們從一個來自錫蘭的著名佛教學者的口中聽到有關佛教的情況，著名的德文日報Berliner Tagesblat反映強烈，評價甚高，將演講全文刊出。」[1]大會主席和秘書長會見了他，許多德國人與他討論佛教，它表明了「在這里佛教被傳播，藝術和知識被傳播。在基督教差會和歐洲統治下的已經衰落的錫蘭佛教再次恢復。」[2] 注釋： [1]轉引自喬治•迪•邦德著《斯里蘭卡佛教的復興》第64頁，美國南卡羅里納大學，1988年版。 [2]轉引自《斯里蘭卡佛教的復興》第64頁。 [3]轉引自《斯里蘭卡佛教的復興》，第65頁。 [4]《斯里蘭卡佛教的復興》，第65頁。 [1]《斯里蘭卡佛教的復興》，第67頁。 [2]葉均譯《清淨道論》，第288頁，中國佛教協會，1985年版。 [3]《清淨道論》，第268頁。 [4]參見《世界宗教資料》1981年第1期第51頁。蔡文叢《老撾佛教淺談》。 [1]參見靜海著《南傳佛教史》第六章，台灣慧日講堂1975年出版。 [2]E•F•C•盧克維多著《錫蘭現代史》，第201頁，四川大學外語系翻譯組譯，四川人民出版社，1980年9月版。 [3]《錫蘭現代史》，第201頁。 [1]難陀迪瓦•維傑色克拉著《D•B•杰雅提拉克傳》第153頁，斯里蘭卡，1973。 [2]《D•B•杰雅提拉克傳》第153頁。 [3]《D•B•杰雅提拉克傳》第153頁。 [4]《D•B•杰雅提拉克傳》第177頁。 [5]楊天宏《基督教與近代中國》，第98頁，四川人民出版社，1995年版。 [6]《錫蘭現代史》，第237頁。 [1]《錫蘭現代史》，第227頁。 [2]《D•B•杰雅提拉克傳》第35頁。 [1]日本中村元《東方民族的思維方法》，第七章第119頁，浙江人民出版社1989年版。 [1]《錫蘭現代史》，第229頁。 [1]《D•B•杰雅提拉克傳》第41頁。 [2]《D•B•杰雅提拉克傳》第41頁。