曇延與隋朝佛教意識形態的全面發展(周雁飛)
曇延與隋朝佛教意識形態的全面發展
編輯：周雁飛 來源：閩南佛學
內容提要：佛教意識形態的使用及其發展，是近年來學者們一直關注和研究的一個課題。學者們認為，佛教自傳入中國之後，便與中國本土原有的儒家和道教二者一起成為中國許多帝王喜歡使用的教化傳統或治世傳統之一。由于佛教意識形態的形成及其發展，需要制度化的大乘信仰作為理論指導，具有高度的技術性和組織性，因此，自貴霜王朝開始在歷史上實行佛教意識形態治國之後，每位發展佛教意識形態的帝王皆有依賴一位大乘僧人作為其發展佛教意識形態之總策劃者或軍師的現象。本文通過考察隋朝建立前後的一系列佛事活動，嘗試說明，「三朝帝師」曇延在北齊、北周諸帝發展佛教意識形態過程中扮演了重要角色，楊堅正是在高僧曇延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地實施佛教教化，全面發展佛教意識形態。 關鍵詞：隋朝 佛教 意識形態 曇延 隋文帝 作者簡介：周雁飛，新加坡國立大學博士研究生。
佛教意識形態的形成及其發展［1］，是一個複雜的系統工程，它不僅需要制度化的大乘信仰作為理論指導，而且具有高度的技術性和組織性，只有對阿育王奠立的佛教意識形態深刻了解的大乘僧人和專家學者才能擔此重任。「自貴霜王朝開始在歷史上實行佛教意識形態治國之後，每位發展佛教意識形態的帝王皆有依賴一位大乘僧人作為其發展佛教意識形態之總策劃者或軍師的現象。」［2］ 來自貴霜屬地的安息高僧安世高是中國第一個佛教皇帝漢桓帝(147—167)發展佛教意識形態的總設計師［3］。石勒(319—333)受佛圖澄的影響在東晉咸和五年(330)改元建平，並于是歲「稱趙天王，行皇帝事」［4］。石虎(334—349)在石勒死後尊佛圖澄為「國之大寶」［5］，仍然依靠佛圖澄為其主持佛教的教化事業。同樣，呂光父子和 姚興正是借助鳩摩羅什、道安的力量做了中國的「天王」［6］。南朝梁武帝(502—549)的「佛教國家」政策深受釋慧遠的影響［7］。 本文通過考察隋朝建立以來的一系列佛事活動，嘗試說明，楊堅正是在高僧曇延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地實施佛教教化，全面發展佛教意識形態。 一、主持隋朝發展佛教意識形態的國師——曇延 自天保元年(550)開始，曇延就在北齊(550—577)、北周(557—581)以及楊隋三朝諸帝施行佛教教化過程中扮演了重要的角色。因此，我們通過了解北齊、北周諸帝發展佛教的性質和情況，以及曇延在其中所發揮的重要作用，就能夠掌握曇延與隋朝發展佛教意識形態的密切關系。 (一)曇延與北齊、北周的佛教教化事業 曇延，俗緣王氏，蒲州桑泉人，世家豪族，官歷齊周，自幼性協書籍，鄉邦稱敘。十六歲那年游學僧寺，因聽道妙法師弘演涅〖FJF〗?〖FJJ〗，「探悟其旨，遂舍俗服，幽討深致」［8］。《續高僧傳》說：「延形長九尺五寸，手垂過膝，目光外發，長可尺余，容止邕肅，慈誘泛博，可謂堂堂然也。視前直進，顧必轉身，風骨陶融，時共傳德。及進具後，器度日新，機鑑俊拔，遐邇矚目。」［9］ 據文獻記載，曇延最初並不同于鳩摩羅什以「博通多識」之名傳世，也不同于佛圖澄以「秘咒神驗」昭彰史籍，而是以「詞辯優贍，弘裕方雅」稱頌于世，被時儒嘆為「由來所未見，希世挺生，即斯人也」［10］。他曾隱于太行山百梯寺，「挾道潛形，精思出要」［11］。關于曇延弘法自有一番傳奇經歷，《續高僧傳》載：「延幽居靜志，欲著涅槃大疏。恐有滯凡情，每祈誠寤寐。」結果，馬鳴大士夢中面授經旨，覺後，曇延著疏既訖，「涅槃卷軸並放光明……塔中舍利又放神光……乃表以聞，帝大悅，敕延就講。既感徵瑞，便長弘演」［12］。從此，曇延便開始了弘揚涅槃、輔佐朝政的歷程。 公元550年，文宣帝高洋(550—560在位)受東魏禪，建立北齊，並著手發展佛教意識形態。天保元年高洋詔見法常入內講《涅槃經》，拜為國師。同年延請稠禪師，受菩薩戒［13］。從此，「帝大起佛寺，僧尼溢滿諸州，冬夏供施，行道不絕」［14］。在北齊發展佛教意識形態過程中，「(文宣)帝每召(曇延)入問道」［15］。《佛祖歷代通載》也說：「齊太祖(高洋)從之問道，給月俸。」［16］並拜曇延為昭玄上統，統領北齊僧尼事務，全面參與朝中政務。由此可見，曇延在北齊發展佛教教化事業中的作用之重要。 時至西魏末年，周太祖宇文泰在西魏攝政時期就親聽曇延宣法。《續高僧傳》說： 周太祖素揖道聲，尤相欽敬，躬事講主，親聽清言。遠近馳萃，觀采如市。而獲供事，曾不預懷。性好恬虛，罔乾時政。太祖以百梯太遠，咨省路艱，遂于中朝西嶺形勝之所為之立寺，名曰云居。國俸給之，通于聽眾。［17］ 曇延雖然「性好恬虛，罔乾時政」，但是，太祖與之卻多有「咨省」，否則，就不會「于中朝西嶺形勝之所為之立寺」，且「國俸給之」。由此可見，曇延早在宇文泰攝政時期就積極參與了北周佛教教化的施行。周初諸帝一向崇信佛教。《辯證論》卷三載： 周太祖文皇帝……于長安立追遠、陟屺、大乘、魏國、安定、中興等六寺，度一千僧；又造天保寺，供養瑋法師及弟子七十余人；于安州造壽山、梵云二寺又造大福田寺，供養國師實禪師；又于實師墓所造福田寺；又為大可汗大伊尼造突厥寺。［18］ 557年，宇文護迫西魏恭帝禪讓，擁立孝愍帝(557在位)宇文覺即「天王」位，仍然沿襲西魏傳統，繼續發展佛教意識形態。孝愍帝「周寶元年大弘像化，海內名德慕義歸仁，廣開解脫之門，洞啟菩提之路」［19］。孝明帝(557—561在位)也行「天王」制，大倡佛教， 他曾為先皇「敬建造盧舍那織成像一軀並二菩薩，高二丈六尺。等身檀像一十二軀，各二菩薩及金剛師子等，麗極天成，妙同神制」［20］。即使是周武帝即位初期也仍然依照前例，為太祖建造釋迦像，設立佛塔。據《辯證論》同卷載，周世宇文氏五帝二十五年，共造寺九百三十一所，翻譯佛經四百一十六部［21］。 從周太祖宇文泰與曇延的親密關系以及周初實施「天王」制的史實不難看出，由于曇延非常了解發展佛教意識形態的實施方法，周初諸帝對曇延倍加禮遇。尤其是武帝建德年間，群賢奉詔對論陳使周弘正，曇延以高超的辯才引義開關，摧枯拉朽，使陳使「頂拜伏膺……正大服焉」。曇延因此「使夫周壤導達」，功勳卓著，聲名遠播。「帝以延悟發天真，五眾傾則，便授為國統。」［22］曇延再次由山林走入世俗社會，完全深入周朝皇權的統治集團，成為佛教教化的核心人物，舉國僧尼、信眾的心靈導師。也因此之故，曇延對于武帝廢佛，更有著切膚之痛。《續高僧傳》載： 至武帝將廢二教，極諫不從，便隱于太行山，屏跡人世。後帝詔延出，輔中使屢達，而確乎履操，更深岩處，累徵不獲。逮天元構疾，追悔昔愆，開立尊像，且度百二十人為菩薩僧，延預在上班，仍恨猶同俗相，還藏林藪。［23］ 面對武帝廢佛，曇延先是極力勸諫，不從，「便隱于太行山，屏跡人世」，之後，「更深岩處，累徵不獲」，最終「仍恨猶同俗相，還藏林藪」，這反映出曇延對于北周諸帝復興佛教由希望到失望以至絕望的一個過程。只有到了楊堅創隋，曇延才得以走出林藪，重返世俗。 (二)曇延與隋文帝的佛教政策之實施 楊隋肇建，各地名僧匯聚京師，曇延也不例外。《續高僧傳》載：隋文創業，未展度僧，延初聞改政，即事剃落，法服執錫來至王庭，面伸弘理。未及敕慰，便先陳曰：敬問皇帝，四海為務，無乃勞神。帝曰：弟子久思此意，所恨不周。延曰：貧道昔聞堯世，今日始逢云云。帝奉聞雅度，欣泰本懷，共論開法之模，孚化之本。［24］ 從以上記載可以看出，曇延一改在北周廢佛後消極避世的態度，而采取積極主動的做法。他一聽到文帝當政，「即事剃落，法服執錫來至王庭」。《續高僧傳》也說：「曇延……至如坐鎮御床，口敷聲教。」［25］初次見面，曇延「面伸弘理」，言辭懇切；文帝恭敬謙卑，以弟子禮相待。之所以如此，是因為曇延對佛教意識形態的實施方法了然于胸，且對向來鍾情佛教的文帝早有耳聞；而文帝「久思此意，所恨不周」，又久仰曇延大名，急需高僧輔佐。為了同一個目的，二人自然相見如故，一拍即合。這里所言「共論開法之模，孚化之本」正是指二人一起探討如何實施佛教教化，推行佛教意識形態的意思。 在隋一代，曇延除了著有涅槃義疏十五卷、寶性、仁王等注疏之外［26］，最重要的就是，開皇伊始，曇延便被敕任隋朝第一任昭玄統［27］，並以「帝師」的身份提出了一系列迅速復興佛教的措施，並全面主持發展佛教意識形態，其主要內容有：一、奏請度僧；二、周廢伽藍，並請興復；三、建立經像；四、翻譯佛經；五、為文 帝受菩薩戒；六、亢旱祈雨等等。由于需要曇延主持實施佛教教化，推行佛教意識形態，楊堅尊曇延為「師」、為「父」，「用敦弟子之儀」。《續高僧傳》載： 帝既稟為師父之重，又敕密戚懿親咸受歸戒，至于食息之際，帝躬奉飲食，手御衣裳，用敦弟子之儀，加敬情不能已。其為時君禮重，又此類也。［28］ 由于與文帝的密切關系，曇延在朝野上下享有很高的威望。隋遷都之初，文帝就敕地廣恩坊［29］，「立延法師眾」。「開皇四年，帝為沙門曇延立為延興寺」［30］，並且，把京城的東西二門，取曇延的名字而命名為「延興」、「延平」，把中天佛履之門，也取「瞿曇」之號。不僅如此，文帝還「敕大樂令齊樹提，造中朝山佛曲，見傳供養」。《續高僧傳》說：「其名為世重，道為帝師，而欽承若此，終古罕類。」［31］開皇八年八月十三日，曇延終于所住。臨終曾遺啟文帝曰： 延逢法王御世，偏荷深恩，往緣業淺，早相乖背。仰願至尊，護持三寶，始終莫貳。但末代凡僧，雖不如法，簡善度之，自招勝福。［32］ 轉輪王也稱法王，曇延在這里以「法王」稱文帝，正是指文帝為轉輪王，在大隋國「護持三寶，始終莫貳」。曇延死後，文帝「敕王公以下，並往臨弔。並罷朝三日，贈物五百段，設千僧齋」［33］。當時內史薛道衡曾吊曰： 延法師，弱齡舍俗，高蹈塵表，志度恢弘，理識精悟。靈台神寓，可仰而不可窺；智海法源，可涉而不可測。同夫明鏡，矚照不疲；譬彼洪鍾，有來斯應。往逢道喪，玄維落紐；棲志幽巖，確乎不改。高位厚禮，不能回其慮；嚴威峻法，未足懼其心。經行宴坐，夷險莫二；戒德律儀，始終如一。聖皇啟運，像法再興，卓而緇衣，爵為稱首。屈宸極之重，伸師資之義。三寶由其弘護，二諦藉以宣揚。信足追蹤澄什，超邁安遠。不意法柱忽傾，仁舟遽沒。匪直悲纏四部，固亦酸感一人。師等杖錫挈瓶承風訓導，升堂入室，具體而微，在三之情理百恆慟。［34］ 文中所謂「信足追蹤澄什，超邁安遠」，就是把曇延與佛圖澄、鳩摩羅什、道安、慧遠等四人相提並論。而此四人中佛圖澄、鳩摩羅什、道安等人無不是協助帝王實施佛教意識形態的高僧［35］。由此可見，當時除了帝王、沙門深明佛教意識形態之外，就是一般學者對于中國佛教意識形態的發展源流也非常熟悉，而且，他們也都明白，輔佐隋文帝推行佛教教化，主持實施佛教意識形態的高僧正是「三朝帝師」曇延。 二、隋文帝佛教意識形態的全面發展 「轉輪王治世法本身就是一種國家宗教教育法。這種宗教教育法因為要付諸實行的緣故，因此要造實踐宗教教育法的手冊，即大乘經典，也要造執行此種宗教教育法的總部及分部，即『轉輪王僧伽藍』及『如來神廟』，作為全國宗教教育的傳播及管理機構；更需要剃度培植及訓練許多僧人及佛教徒或官員，作為造經、傳教及其他佛教活動的人力資源。」［36］僅僅考查開皇元年(580)，楊堅稱帝第一年間的佛事活動，我們就可以發現，在國師曇延全面策劃和眾多高僧積極協助下，隋文帝發展佛教意識形態有著嚴密的組織性和計劃性。《歷代三寶紀》說： (文帝)既清廓兩儀，即復興三寶。開皇元年二月，京及諸州城居聚落，並皆創訖。［37］此可注意者二：一是文帝登基伊始，改年號為開皇，這標志著一個新朝代的到來。「開皇」有學者認為是道教年號。《隋書》載： 每至天地初開，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以密道，謂之開劫度人。然其開劫，非一度矣，故有延康、赤明、龍漢、開皇是其年號。期間相去經四十一萬載……五方天帝及諸仙官，轉共承受，世人莫之豫也。［38］ 王邵曰：「年號『開皇』與《靈寶經》之開皇年相合，故曰協靈皇。」［39］劫數之說，在北朝就相當流行，《魏書》之《釋老志》說：「又稱劫數，繁類佛經。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。」［40］對比《隋書》、《魏書》，二者關于劫號的順序並不一樣，而且只有四種，似乎五大劫號的觀念尚未完全定型統一。究其原因，在于魏晉道教理論建構時期，其時間觀念的「劫運」說主要系由靈寶派抄自佛經，甚至一劫四十一億萬年之說，也是在佛教一劫四十三億二千萬年的基礎上略加篡改而成。至于「五方天帝」，恐怕也來自佛教的「五佛」說。難怪《隋書》和《魏書》都認為道教劫數說類似于佛教。楊堅為佛教徒，自然明了此意。故「開皇」主要是為附和佛教之劫說，采「聖皇啟運，像法載興」之意，因此是一個貌似取自道教，實為源于佛教的年號。其中之意自有文帝深知。 二是文帝「既清廓兩儀，即復興三寶」。這就是說，伴隨隋朝的建立，文帝利用王權推行佛教意識形態的序幕也同時揭開。 (一)迅速確立佛教教化總部，全面興建地方弘法中心 阿育王在實施佛教教化過程中，一個很重要的方法就是他除了在都城設立有實行佛教教化的總部「阿育王僧伽藍」外，還在地方造有「如來神廟」，作為地方教化中心［41］。文帝正依此辦理。《續高僧傳》卷十九《法藏傳》載： 大定元年(581)二月十三日，丞相飛龍，即改為開皇之元焉，十五日奉敕追前度者者置大興善寺為國行道，自此漸開，方流海內。［42］ 所謂「前度者」是指此前宣帝下令揀選的「舊沙門中懿德貞潔，學業沖博，名實灼然，聲望可嘉者一百二十人」。楊堅大象二年作周相後，這一百二十位僧人由高僧靈藏和竟陵公共同檢校，重新剃落，「並賜法服」。現在，這些僧人又奉敕「置大興善寺」［43］，「為國行道」，意義非同尋常。如果僅僅是為了實現自己的宗教理想才復興佛教而不是為了發展佛教意識形態，文帝就不會說此舉是「為國行道」。開皇二年，大興善寺又移至新都。大興善寺位居全國的政治、文化中心，它的重新擴建、機構設置都與有隋以來為推行佛教意識形態而實施的一系列路線、方針、政策息息相關，並深刻影響了隋唐佛教的歷史和隋唐的政治史、文化史［44］。 除了確立大興善寺作為推行佛教教化的總部外，楊堅稱帝以後，馬上在其以前經歷的四十五州，統一營造大興國寺。《集古今佛道論衡》卷乙載： (文)帝昔所龍潛所經四十五州，及登極後，皆悉同時為大興國寺。［45］ 《辯證論》卷三也說：「始龍潛之日，所經行處四十五州，皆造大興國寺。」［46］正如阿育王把其國內所立「八萬四千佛舍利塔」均稱為「如來神廟」一樣，隋文帝對所立寺院都叫做「大興國寺」。不僅如此，文帝的誕生地馮翊般若寺、文帝之父楊忠曾就職的隋州 也都重建或新建大興國寺。《辯證論》卷三載：「以般若寺故基造大興國寺焉……又以太祖往任隋州，亦造大興國寺。」［47］ 統一命名反映出這些寺院同一的地位、同一的作用，即每一個「大興國寺」都是隋文帝在各地推行佛教意識形態的中心。這種統一命名寺院的模式亦被武則天沿用［48］。除此 之外，開皇元年(581)三月，楊堅又下《五岳各置僧寺詔》： 門下：法無內外，萬善同歸。教有深淺，殊途同致。朕伏膺道化，念存清靜，慕釋氏不二之門，貴老生得一之義，總齊區有，思致無為。若能高蹈清虛，勤求出世，咸可獎勸，貽訓垂范。山谷閒遠，含靈韞異，幽隱所好，仙聖攸居，學道之人，趣向者廣。西泉棲息，岩藪去來，形骸所待，有須資給。其五岳之下，宜各置僧寺一所。［49］ 山野林泉本為道家棲息之所，五岳更是向來被視為中國名山，文帝在此詔中雖然釋、道並舉，然而，五岳之下，「各置僧寺一所」突顯出文帝借助王權張揚佛教「高蹈清虛」、「勤求出世」的用意。在文帝看來，廣建佛寺不僅可以獎勸「學道之人」「貽訓垂范」，而且還能夠用來「增長福因」，「奉資神靈」。開皇元年七月，又于襄陽、隋郡、江陵、晉陽等楊堅之父生前經行處，「立寺一所，建碑頌德」。其詔曰： 門下：風樹弗靜，隙影如流，空切欲報之心，徒有終生之慕。伏惟太祖武元皇帝，窮神盡性，感穹昊之靈，膺錄合圖，開炎德之紀。魏氏將謝，躬事經綸。周室勃興，同心匡贊，間開二代，造我帝基，猶夏禹之事唐虞，晉宣之輔漢魏……積德累功，福流後嗣……思欲崇樹寶剎，經始伽藍，增長福因，微副幽旨。昔夏因治水，尚且銘山，周曰巡游，有因勒石，帝王紀事，由來尚矣。其襄陽、隋郡、江陵、晉陽併宜立寺一所，建碑頌德，庶使莊嚴寶坊，比虛空而不壞，導揚茂實，同天地而長久。［50］ 「帝王紀事，由來尚矣」，文帝建寺立碑的目的除了遵循古例外，主要還是以此追思太祖武元皇帝「積德累功，福流後嗣」的豐功偉業。因此，詔書利用大量篇幅記述其父楊忠「造我帝基」的歷程： 往者梁氏將滅，親尋構禍。蕭察稱兵，擁眾據有襄陽，將入魏朝，狐疑未決。先帝出師樊鄧，飲馬漢濱。彼感威懷，連城頓顙。隋郡安陸，未即從風。敵人騁輔車之援，重城固金湯之收。乃復練卒簡徒，一舉而克。始于是日，遂起漢東。蕭繹往在江陵，後梁稱制，外通表奏，陰有異圖，心跡之間，未盡臣節。王師薄伐，帝之陽是其心腹。于是鳴旅推鋒，誅厥放命，繼其絕祀。有齊未亡，凶徒孔熾，連山巨防，艱危萬重，晉水執鉞，假道北鄰，皮服欽風，煙隨霧集，懸兵萬里，直指參墟，左縈右拂，麻積草靡。雖事未既功，而英威大振。齊人因以挫衄，周武賴以成功。尚想王業之勤，遠惟風化之始，率夷狄而制東夏，用偏師而取南國，豈從湯徵葛伯周伐崇侯而已哉。［51］ 從「梁氏將滅」，「先帝出師」，「一舉而克」到「後梁稱制」，「帝旅推鋒」，「繼其絕祀」直至「有齊未亡」，「雖事未既功，而英威大振」等等，文帝最終把其父楊忠與商湯、周武相提並論，從而表露出文帝慎終追遠的心跡。為此目的，他還要求「每年至國忌日，廢 務設齋，造像行道，八關懺悔，奉資神靈」。除了為先帝立寺頌德，文帝還在戰場建寺立碑。《歷代三寶記》卷十二載： (開皇元年)八月，又詔曰：門下：昔歲周道衰，群凶鼎沸，鄴城之地，實為禍始，或驅逼良，或同惡相濟，四海之內過半豺狼，兆庶之廣咸憂吞噬。朕出車練卒，蕩滌妖丑，誠有倒戈，不無困戰。將士奮發，肆其威武，如火燎毛，始無遺燼，于是朕在廊廟任當朝宰，德慚動物，民陷網羅。空切罪己之誠，唯增見辜之泣。然兵者凶器，戰實危機，節義之徒，輕生忘死，干戈之下又聞徂落。興言震悼日久逾深。永念群生蹈病刃之苦。有懷至道，興度脫之業。物我同觀，愚智俱愍。思建福田，神功祐助。庶望死事之臣，菩提增長。悖逆之侶，從暗入明。並究苦空，咸拔生死。鯨鯢之觀，化為微妙之台；龍蛇之野，永作頗梨之鏡。無邊有性，盡入法門，可于相州戰地建伽藍一所，立碑紀事。其營構制度、置僧多少、寺之名目，有司詳議以聞。［52］ 文帝深刻認識到興建塔寺在發展佛教意識形態過程中的巨大作用，不但京師確立佛教教化的總部大興善寺，而且各地還廣設弘法中心大興國寺。塔寺不僅可以作為佛教教化的中心，獎勸世人「高蹈清虛」、「勤求出世」，還可以用來建碑頌德，「庶望死事之臣，菩提增長。悖逆之侶，從暗入明」，充分發揮了塔寺形象的表法作用。 (二)建立完善僧官制度，精心營造人間佛國 據現存史料所載，我國僧官制度始于北魏道武帝。稍後數年，秦主姚興也在關中設立僧官之制。依《魏書》之《釋老志》所載，道武帝之後，北魏諸君對僧官之制，曾迭有增訂。文成帝時，以沙門師賢為道人統。師賢之後，帝以曇曜為沙門統。孝文帝時，又增立監福曹，旋改名為昭玄司，備有官屬，以斷僧務。北齊以昭玄寺掌理全國佛教事務，並置有掌理地方事務的官員。北周雖有武帝建德法難，然亦有僧務機構。至于南朝僧官，自宋迄陳都有設置。其時以僧正(僧主)為全國僧官之首。南方四朝之僧官設施，也大體相同［53］。 藍吉富已經注意到，南北朝以來，單就僧官的設置而言，佛教的勢力始終在政治勢力之下［54］。之所以如此，正是基于利用皇權(王權)實施佛教教化這一前體。僧官的管轄雖自成體系，然卻一直納入一般官制系統中，並未如西方中古封建時代，宗教與政治勢力分庭 抗衡之情勢［55］。 隋文帝在確立了佛教教化總部以及地方弘法中心之後，便迅速建立相應的僧官制度與之相配合。隋代承襲北朝之制，官職配備更加完善。隋初設昭玄統為全國最高僧官，主持全國的佛教教化事業，昭玄都(亦稱都維那)為其副手。隋朝幾位著名的昭玄統除曇延外，均在任時就住于國寺——大興善寺。例如僧猛，文帝開皇伊始，便敕授僧猛為昭玄統。《續高僧傳》卷二十三《僧猛傳》： 尋授僧猛為隋國大統三藏法師，住大興善寺，委以佛法，令其弘護。［56］ 另外，曇遷、洪遵等高僧也曾先後就任昭玄統一職［57］。隋朝除中央設統、都二職外，還有翻經學士之設。藍吉富已經注意到，隋朝翻經學士之職可以緇素同列。例如費長房、彥琮二人均為出家比丘，而劉馮則是世俗中人［58］。 隋朝還加強了各級地方僧官的區劃和配備，州有僧正與沙門都，郡縣佛寺有監丞。文帝開皇元年對各級僧官均有委任。例如，開皇元年，敕授沙門慧遠為洛州殺門都，委僧晃為綿州僧正等［59］。《續高僧傳》卷八《慧遠傳》載： 開皇之始……下敕受洛州沙門都，匡任佛法……治犯斷約，不避強御。講道之所，皆科道具。或致資助有虧，或不漉水護淨，或分衛乖法，或威儀失常……皆依眾式，有罰無赦。故徒侶肅穆，容止可觀。［60］ 由此可見，地方僧官的作用就是貫徹執行中央的佛教教化政策，提供所需的物質、財力支援，協助弘護大乘佛法，匡正監察僧眾言行。 作為僧官制度的一個重要組成部分，隋文帝也非常重視直接附屬于寺院的人事組織的寺職之設。據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文和造像記所載［61］，隋朝之寺職多達二十余種［62］，其中，寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比丘、平等沙門、正定沙門、邑師等銜均為僧人出任，而堵維那、維那、法義、典坐、典錄、營寺居士等職多由居士出任。開皇元年大興善寺、各州大興國寺的重要寺職如寺主、維那以及其他重要寺職不僅多由文帝敕立，而且，作為寺內三綱(寺主、上座、維那)之一的維那一職，僧人、居士均可出任［63］。 以上諸例說明，隋代開國伊始，僧官、寺職制度便相當完備，無論是中央、地方的各級僧官，還是大興善寺、大興國寺的諸多寺職，多由文帝親敕，並且僧俗皆可，緇素同列。之所以如此，正是因為，僧官充任之人，無論僧俗，都是國家的官員，他們推行的是國家的政策，他們從事的是國家的事業。也就是說，僧官制度是為了適應在全國迅速發展佛教意識形態的需要，而決不是僅僅為了復興佛教本身。 (三)遍請全國高僧大德，廣泛剃度僧尼 僧尼集團的不斷壯大是佛教發展的重要標志。《高僧傳》中常見某些高僧的僧徒有千人、萬人之多［64］。朝廷舉辦法會，參加的僧俗也常達數千上萬人［65］，只是到了周武廢佛時期，寺空人寂，誦經不聞。隋文帝即位後馬上「奉敕追前度者者置大興善寺為國行道」。開皇元年，為迅速擴大僧侶數量，他接受曇延的建議，「普詔天下，任聽出家」［66］。《續高僧傳》卷八《曇延傳》說： 隋文創業，未展度僧。延初聞改政，來至王庭，奏請度僧以應千二百五十比丘五百童子之數。敕遂總度一千余人以副延請。此皇隋釋化之開業也。文後遂多，凡前後別請度者，應有四千余僧。周廢伽藍，並請興復。［67］ 另一方面，文帝還「廣募遺僧，依舊安置」［68］。除上文所述各位僧人在開皇元年就被延邀至京外，各地釋子因此聞風而動，紛至沓來。例如，前文所述普安等人周武滅佛時逃入終南山梗梓谷。「隋文創立，佛教大興……時梗梓一谷三十余僧，應詔出家，並住官寺 。」［69］逃入太白山的道判等二十六人在周宣帝時為菩薩僧，住陟岵寺。「大隋受命，廣開佛法……(道)判道穆僧徒，歷總綱仁，部攝彝倫，有光先范。」［70］僧人僧定，本丹陽人，本性仁慈，善禪定。有時「禪想乍浮，未能安靜，便通夜山行，無問榛梗。猛獸鷙鳥，見等同群，而安定之若游城市。其含育之感，不可類也」。楊堅聽說此人，便在西京造寺，「遠召處之」［71］。 北周大象二年(580)，楊堅輔政時期，名僧彥琮便為諸賢講《般若經》。楊堅建隋後，彥琮登位講經，「四時相續，長安道俗，咸拜其塵，因即通會佛理，邪正沾濡，沐道者萬計」［72］。名僧慧遠，在楊堅建隋後，被准許落髮為僧，很多舊時僧侶，全都慕名而來，史稱「法門初開，遠近歸奔，望氣成津，奄同學市」［73］。當時，洛陽高僧慧遠、魏郡高僧慧藏、清河高僧僧休、濟陰高僧寶鎮、汲郡高僧洪遵，均被楊堅請到長安，曇遷也率弟子到來。楊堅在大興殿接見六大高僧，命人將他們安置在大興善寺［74］。楊堅雖然允許他們各帶十名弟子，但又允許慕名而來的遠方和尚前來拜謁，所以很多僧人不遠萬里，前來拜師。 于斯時也，宇內大通，京室學僧，多傳荒遠。眾以《攝論》初辟，投誠請祈，即為敷弘，受業千數。沙門慧遠，領袖法門，躬處坐端，橫經稟義。自是傳燈不絕，于今多矣。［75］ 當時的僧籍制度以寺院為其基本單位，入籍的僧人其比丘身份必須隸于某一伽藍［76］。而隋初文帝一代對僧籍的限制並不嚴格，即使對民間私度者，也往往準其大量入籍。《續高僧傳》卷十八《曇遷傳》載： (文帝)因下敕曰：自十年四月以前，諸有僧尼私度者，並聽出家。故率土蒙度數十萬人。［77］ 由此可見，隋初僧尼出家之眾。楊堅通過名僧的影響，召納舊眾，剃度新侶，一時高僧大德云集京師，僧尼數量迅速增加。 (四)系統傳譯大乘經典，明確指導護法實踐 「譯經是佛法之本，本立則道生。」［78］古正美指出，中譯的每一部初期大乘佛經，差不多都是記載阿育王發展佛教意識形態的重要文獻。這些中譯的初期大乘佛經，不僅說明了阿育王如何以大乘佛教統治貴霜王朝及如何定義其佛教大王的概念，甚至對于阿育王如 何在其都城發展大乘佛教及佛教教化信仰的情形也記載得很清楚。中譯的大乘佛經，幾乎是由清一色的貴霜譯經僧翻成中文。這些貴霜譯經僧自公元二世紀中期起，陸續來到中國宣譯大乘經典以後，中國便用了將近一百年的時間來收集初期大乘佛經［79］。 楊堅建隋之後，佛經的翻譯也是其推行佛教意識形態的一項重要內容。《開元釋教錄》卷七載： 隋文即位之年，齊僧寶暹、道邃、智周、僧威、法寶、僧曇、智昭、僧律等十人攜梵本二百六十部至京師，天子下詔翻譯。自是設譯館，立佛經學士，廣求中外義學僧人［80］ 此論注意者有三：一是「下詔翻譯，設立譯館」。隋文帝稱帝伊始，即在大興善寺敕建國立譯經館，一切所需官供；二是「立翻經學士，廣求中外義學僧人」。設翻經學士劉馮、費長房、彥琮等人，這是隋朝首創，正與儒學五經博士並立。可見，文帝把佛教經典的翻譯納入政府官制系統，進行有效管理，儼然與儒家的教化體系並行不悖。不僅如此，「廣求中外義學僧人」，更是為了有計劃、有組織地開展譯經事業；三是眾僧「攜梵本二百六十部至京師」。誠如湯用彤所論：「此事足見隋唐譯事之特質，蓋我國人親尋經典，能自行翻譯，此已啟其端也。」［81］ 至于翻經的方式，隋朝已轉入一新局面［82］。《續高僧傳》卷二《隋西京大興善寺北天竺沙門那連提黎耶舍傳》云： 有隋御宇，重隆三寶，爰降璽書，請來弘譯。(那連提黎耶舍)住大興善寺，敕昭玄統沙門曇延等三十余人，令對翻傳。［83］ 同卷《隋西京大興善寺北賢豆沙門那崛多傳》云： 爾時，(那連提黎)耶舍已亡，專當元匠。又置十大德沙門僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧暉、明穆、曇遷等，兼掌翻事，銓定宗旨。［84］ 可見，這時的譯場大致僅數十人參與。參與人數雖少，然實為全國精英所萃，如洛陽慧遠，精《涅槃》、《十地》，是地論學派的大家；太原曇遷創北方攝論學派；又如汲郡洪遵為律學大家，是名震一方的高僧。人數雖少，但高僧云集，這些都迥異于前朝。 在翻譯的程序、分工等諸方面，隋朝都較前朝更為具體、明確。譯主是譯場的靈魂人物。文帝時代的譯主多由天竺及西域來華的僧人擔任，如著名的「開皇三大師」那連提黎耶舍、那崛多、達摩笈多都是天竺僧人。除此之外，傳語、筆受、證義等職也均有明確分工，並由專人負責［85］。 嚴密的組織，明確的分工使譯經的效率和質量大為提高。歷代的佛經翻譯，如從唐朝以前算起，東晉的譯經僧最多，高才大德者二十七人；次為南朝劉宋，二十三人；又次為蕭梁，二十一人。隋朝立國僅約三十八年，「翻經道俗十又九人，所出經部重五百卷」［86］。如依《開元釋教錄》記載： 隋楊氏都大興，自文帝開皇元年辛丑，至恭帝義寧二年戊寅，相承三帝三十八年，緇素九人，所出經論及傳錄等總六十四部，三百一卷。［87］ 由于隋朝以前的譯經多為「行講行譯」，聽者眾多，翻經便可隨講隨宣，即使經文「定之未已，已有寫而傳者」［88］。而隋朝譯場已轉為政府派員監護，傳、譯分離。因此，隋文帝在譯經的同時，又組織人員對翻經大量抄寫。法琳《辯證論》有具體記載： 自開皇之初，終于仁壽之末……凡寫經綸四十六藏，一十三萬八十六卷，修故經三千八百五十三部。［89］ 由于楊堅的大力推動，世人營造經像、抄寫佛經蔚然成風。《隋書》卷三十五《經籍志》載： 開皇元年，高祖仍令計口出錢，營造經像。而京師及並州洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置于寺內，而又別寫藏于秘閣。天下之人，從風而靡，競相景慕。民間翻經，多于六經數十百倍。［90］ 《文獻通考》卷二二六亦說，隋朝佛經「多于六經十百倍」［91］。經歷了近四百年的分裂之後，中國又迎來了大一統的局面。楊隋肇建，百廢待興，楊堅在進行政治、軍事、經濟等一系列革故鼎新的措施之際，他選擇了佛教作為其空前統一的帝國的意識形態，這既是繼承了漢魏以來諸多帝王推行佛教意識形態的傳統，同時也開啟了有隋一代佛教進一步發展的大門。《歷代三寶紀》卷十二載： 三寶慈化自是大興，萬國仁風緣斯重闡。伽藍郁峙兼綺錯于城隍，幡蓋騰飛更莊嚴于國界。法堂佛殿既等天宮，震旦神州還同淨土。沙門濟濟，習六度以薰心，信士詵詵，修十善以為行。四海以之靜浪，九服所以息塵。……于是，鼓腹黃齒，爭買陀之園，擊壤青衿，競聚育王之土。浮圖于焉間發，寶剎眾爾星羅。見即僧尼將二十萬，支提寺宇向出四千。［92］ 以上文字出自隋朝沙門費長房之手，這位文帝親敕的翻經學士全面地記述了開皇初年發展佛教意識形態帶來的巨大變化：伽藍綺錯，幡蓋莊嚴；沙門習「六度」，信士修「十善」……各種措施的不斷落實，使得「鼓腹黃齒爭買陀之園，擊壤青衿競聚育王之土」。由此，我們可以看出，即使是費長房也非常明白，隋文帝通過種種措施迅速發展佛教意識形態，這和阿育王一樣，同樣是為了一個明確的目的：使大隋「法堂佛殿既等天宮，震旦神州還同淨土」，也就是說，隋文帝要把隋朝建成一個人間的佛國。 佛教意識形態的使用及其發展，是近年來學者們一直關注和研究的一個課題。古正美指出，佛教自傳入中國之後，便與中國本土原有的儒家思想和道教二者一起成為中國許多帝王喜歡使用的教化傳統或治世傳統之一。「所謂教化傳統，就是意識形態成為帝王指導人民思想或信仰方向的傳統。」佛教作為一種治國的意識形態，始見于印度阿育王(King Asoka)時代。阿育王通過制度化大乘的信仰如「護法」的信仰等概念，以及制度化其施行的方法，奠立了使用大乘佛教意識形態治國的基本模式。佛教經典因此稱阿育王為「轉輪王」或「法王」，阿育王所奠立的佛教教化傳統或治國的意識形態亦稱為「轉輪王治世傳統」。不僅如此，自漢末至魏晉南北朝時期，中國歷代帝王，特別是北方少數民族統治者，采用佛教意識形態治國已具有數百年的歷史，中國佛教意識形態的發展，已具有貴霜模式、天王傳統以及佛王傳統等多種治世系統。
相關文獻可參考： Arthur F. Wright，「(The Formation of Sui Ideology，581—604」，John K. Fairbank， Chinese Thought and Institutions，(Chicago:1957)； Antonino Forte，〖WTBX〗Political Propaganda and Ideology in China at te Ehnd ofthe Seventh Century (Napoli:1976)； 古正美：《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》(台北：允晨文化，1993)，《序論》、第二章至第四章； 古正美：《東南亞的「天王傳統」與後趙時代的「天王傳統」》，見《佛學研究》(1998年)，第300～322頁； 古正美：《北涼佛教與北魏太武帝發展佛教意識形態的歷程》，見《中華佛學學報》第13期卷上(2000年)，第227～266頁。 ［2］古正美：《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》(台北：允晨文 化，1993)，第85頁。 ［3］古正美：《中國第一個佛教皇帝——漢桓帝》，見《佛教與中國文化國際學術會議論文集》下冊(台北：中華文化復興運動總會宗教研究委員會編印，1995)，第793～798頁。 ［4］［5］［梁］慧皎撰：《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，見《大正藏》冊50，頁383下。 ［6］古正美：《東南亞的「天王傳統」與後趙時代的「天王傳統」》，見《佛學研究》(1998年)，第300～322頁。 ［7］顏尚文：《梁武帝》(台北：東大圖書公司，1999)，第173～227頁。 ［8］［9］［10］［11］［12］［唐］道宣撰《續高僧傳》卷八《曇延傳》，見《大正藏》冊50，頁488上。 ［13］［唐］法琳撰：《辯證論》卷三，見《大正藏》冊52，頁507下。 ［14］［唐］智升撰：《集古今佛道論衡》卷甲，見《大正藏》冊52，頁371中。 ［15］［宋］智磐撰：《佛祖統紀》卷三十八，見《大正藏》冊49，頁356下。 ［16］［元］念常集：《佛祖歷代通載》卷四十九，見《大正藏》冊52，頁558下～559上。 ［17］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁488中。 ［18］同注［13］，見《大正藏》冊52，頁508上～508中。 ［19］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁508上。 ［20］同上注。 ［21］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁508中。 ［22］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁488下。 ［23］同上注。 ［24］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁488下～489上。 ［25］同注［8］，卷十五《論》，見《大正藏》冊50，頁549上。 ［26］同上注，見《大正藏》冊50，頁489下。 ［27］［隋］費長房撰：《歷代三寶紀》卷十二，見《大正藏》冊49，頁103上；《釋氏稽古略》卷二亦載：「(隋開皇二年)以法師曇延為昭玄統，敕對譯經。」見《大正藏》冊49，頁807下。 ［28］同注［8］，頁489中。 ［29］宋宋敏求撰：《長安志》在坊名之下注云：「隋曰廣恩坊，避煬帝諱改。」 ［30］見《長安志》注。 ［31］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁489上。 ［32］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁489中。 ［33］同上注。 ［34］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁489下。 ［35］同注［6］。佛圖澄、鳩摩羅什、道安等三人事蹟分別載《高僧傳》卷八《竺佛圖澄傳》，見《大正藏》冊50，頁383中～387上；《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，見《大正藏》冊50，頁330上～333上；《高僧傳》卷五《釋道安傳》，見《高僧傳》冊50，頁351下～354上。 ［36］同注［2］，第337頁。 ［37］［隋］費長房撰《歷代三寶紀》卷十二，見《大正藏》冊49，頁107中。 ［38］［唐］魏徵等撰《隋書》卷三十五《經籍志四》(北京：中華書局，1973)，第1069頁 ［39］同上注，卷六十九《王邵傳》，第1607頁。 ［40］［北齊］魏收撰《魏書》卷一一四《釋老志》(北京：中華書局，1974)，第3025頁。 ［41］同注［2］，第五章第二節《丘就卻的佛教實物建設——塔廟制度》，第292～376頁 ［42］同注［8］，卷十九《法藏傳》，見《大正藏》冊50，頁581中。 ［43］581年隋朝尚未遷都，這一百二十位僧人所入住的「大興善寺」應指舊長安陟岵寺。 ［44］王亞榮：《大興善寺與隋代佛教》，見《隋唐佛教研究論文集》(西安：三秦出版社，1996)，第6～29頁。 ［45］同注［14］，《集古今佛道論衡》卷乙，見《大正藏》冊52，頁379上。 ［46］同注［13］，見《大正藏》冊52，頁509上。 ［47］同上注，見《大正藏》冊52，頁508下。 ［48］武則天在發展佛教意識形態期間在都城建立「萬像神宮」作為弘法總部，全國各地的弘法中心一律稱為「大云寺」。見古正美《武則天的(華嚴經(佛王傳統與佛王形象)，收入《國學研究》(北京大學中國傳統文化研究中心，第七卷)，第279～321頁 ［49］同注［37］，見《大正藏》冊49，頁107中～107下。
［50］同注［37］，見《大正藏》冊49，頁107下。 ［51］同上注。 ［52］［唐］道宣撰《廣弘明集》卷二十八，《隋高祖于相州戰場立寺詔》，見《大正藏》冊52，頁328中。又見《歷代三寶紀》卷十二，見《大正藏》冊49，頁107下～108上。 ［53］賀光中《歷代僧官制度考》第二篇，收入《東方學報》(第1卷第1期)，第245～246頁。 ［54］藍吉富《隋代佛教史述論》(台北：商務印書館，1993)，第88頁。 ［55］關于我國古代佛教寺院的社會地位問題，陶希聖、武仙卿二先生合著的《南北朝經濟史》書中曾從另一角度加以探討。見該書第145～146頁。 ［56］同注［8］，卷二十三《僧猛傳》，見《大正藏》冊50，頁631上。 ［57］曇遷之任昭玄統，事見《佛祖統紀》卷三十九；洪遵之事，見《僧史略》卷中《雜任職員》條。 ［58］同注［37］，頁90。 ［59］分別見《續高僧傳》卷一《法泰傳》，卷八《慧遠傳》，卷二十五《法進傳》，卷二十九《僧晃傳》。 ［60］同注［8］，卷八《慧遠傳》，見《大正藏》冊50，頁491上。［61］［清］陸增祥撰：《八瓊室金石補正》卷二十四(北京：文物出版社，1985)。以及清王旭編《金石萃編》卷三十八～四十(北京：文物出版社，1985)。 ［62］見宋贊寧撰《僧史略》卷中《雜任職員》條。 ［63］同注［37］，頁94～98。 ［64］例如，南朝齊時法通「黑白弟子七千余人」。梁代僧祐每講律學，「聽眾常七八百人」，「凡黑白門徒一萬一千余人」。 ［65］如梁普通六年(525)，武帝于同泰寺設「千僧會」；中大通五年(553)，梁武帝到同泰寺講《摩訶般若經》，與會的高僧千人，僧俗三十一萬九千六百四十二人。 ［66］同注［38］，卷三十五《經籍志》，第1069頁。 ［67］同注［8］，卷八《曇延傳》，見《大正藏》冊50，頁489上。［68］同注［8］，卷二十七《普安傳》，見《大正藏》冊50，頁681中。 ［69］同上注。 ［70］同注［8］，卷十二《道判傳》。見《大正藏》冊50，頁517上。 ［71］同注［8］，卷十三《僧定傳》，見《大正藏》冊50。 ［72］同注［8］，卷二《彥琮傳》，見《大正藏》冊50，頁436下。［73］同注［8］，卷八《慧遠傳》，見《大正藏》冊50，頁491上。［74］同注［8］，卷十八《曇遷傳》，見《大正藏》冊50，頁572下。 ［75］同上注。 ［76］同注［51］，頁97。 ［77］同注［8］，卷十八《曇遷傳》，見《大正藏》冊50，頁573上。 ［78］［宋］贊寧等撰：《宋高僧傳》卷一《譯經篇論》，見《大正藏》冊50，頁725中。 ［79］同注［2］，第42頁。 ［80］《開元釋教錄》卷七。又見《歷代三寶記》卷十二載：「(開皇元年)，其冬即有沙門智周等，齏西域梵經二百六十部，應期而至。敕旨付司訪人令翻，二年仲春，即便就譯。」 ［81］湯用彤：《隋唐佛教史稿》(北京：中華書局，1982)，第65頁。 ［82］曹仕邦在《論中國佛教譯場之譯經方式與程序》一文中談到，在中國譯經史上，隋唐譯場有一頗重要的改變。他說：「譯場翻經之方式，大致可以隋為界限，別之作二類，隋以前主譯在大眾前行翻行講，在場任何人皆可與主譯辯論經義，甚似近日之演講討論會，屬一種松懈之無形組織。然其法頗費時失事，隋以後遂改為集合專才，由主譯領導，閉戶研覆幽旨，分工合作，以定厥文，頗似近日之專家研究集會，屬一種緊密之有形組織。」不過他的這一觀點多以唐朝立論，隋楊一代語焉不詳。 ［83］〖JP3〗同注［4］，卷二《隋西京大興善寺北天竺沙門那連提黎耶舍傳》，見《大正藏》冊50，頁432上。〖JP〗 ［84］〖JP3〗同上注，卷二《隋西京大興善寺北賢豆沙門那崛多傳》，見《大正藏》冊50，頁434上～434中。 ［85］《隋西京大興善寺北天竺沙門那連提黎耶舍傳》云：「遠投齊境，天寶七年，屆于鄴京，沙門法智、居士萬天懿傳語。懿元鮮卑，姓万俟氏，少出家師婆羅門，而聰慧有志力，善梵書語。更歷四年，有隋御宇，時又有同國沙門毗尼多流支，開皇二年，于大興善譯象頭精舍、大乘總持經二部，給事李道寶傳語。」見《大正藏》冊50，頁432下。同卷《隋西京大興善寺北賢豆沙門那崛多傳》云：「文帝巡幸洛陽，于彼奉謁，尋敕敷譯新至梵本，並敕居士高天奴、高和仁兄弟等同傳梵語。」《開元釋教錄》卷七「達摩笈多、彥琮、明則、行炬等任筆受。」《續高僧傳》同卷《隋西京大興善寺北賢豆沙門那崛多傳》云：「又增十大德兼掌翻事，銓定宗旨。沙門明穆、彥琮重對梵本，再審複勘，整理文義。」見《大正藏》冊50，頁434中。 ［86］［唐］道宣撰《大唐內典錄》卷五《隋朝傳譯經錄總序》，見《大正藏》冊55，頁274中。 ［87］［唐］智升撰《開元釋教錄》卷七，見《大正藏》冊55，頁547中。 ［88］《祐錄》卷八《錄僧睿法華經後序略》。 ［89］同注［13］，見《大正藏》冊52，頁509中。 ［90］同注［38］，卷三十五《經籍志四》，頁1099。 ［91］［元］馬端臨撰《文獻通考》卷二二六(杭州：浙江古籍出版社，2000)，頁1814上。 ［92］同注［37］，見《大正藏》冊49，頁102上。