漢唐佛教講經(陸永峰)
漢唐佛教講經
編輯：陸永峰 來源：閩南佛學
內容提要：講經是佛家宣教說理的重要手段。由漢至唐，佛教講經制度經歷了一個不斷變化的發展過程，這種發展不僅推動了佛教流布，而且也是佛教世俗化的有力說明。 關鍵詞：佛教講經 唱導 格義 僧講 俗講 作者簡介：陸永峰，文學博士，現任教于揚州大學中文系。
佛教傳入中國，在其漫長的發展過程中，為了擴大其影響，取得信眾的廣泛支持，在講經方面一直是下力頗多，並且也取得了明顯的效果，促進了佛法在中土的流傳。這其實也是一個佛教中國化、世俗化的過程。
一
中土佛家講經分兩類：對俗眾的講經和對僧眾的講經。佛教自東漢傳入中土，直至魏晉，流布緩慢。如西晉王謐《答桓玄難》語「曩者晉人略無奉佛，沙門徒眾，皆是諸胡，且王者與不之接」。此時佛教仍主要流傳于入華的外族間，中土之人少有信仰者。佛教的講經活動也無由大量開展。魏晉以後，漢土信佛者漸多，佛教講經始蓬勃興起。 漢土佛家講經，依宋釋贊寧《大宋僧史略》卷上「僧講」條，乃起于曹魏時朱士行： 士行于洛中講小品，往往不通。遠出流沙求大品，歸出為晉音是也。士行曹魏時講《道行經》，即僧講之始也。 嚴浮調《沙彌十慧章句序》言東漢桓帝時安世高譯經，「凡厥所出，或以口解，或以文傳」 ，譯經時隨文講說，這種譯講結合的方式流行于譯場。但它從屬于譯經，未獲獨立與定型，只為講經之萌芽。朱士行講經已脫離譯事，獲獨立，故贊寧認為漢土講經之始。稍晚，佛家講經已隱成制度。《世說新語·文學第四》云： 支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講(《高逸沙門傳》曰：道林時講《維摩詰經》)。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。 同篇又有支遁講小品，于法開遣弟子相攻難事。則東晉時佛家講經，以法師與都講為主，都講設問，法師宣講釋疑，而在場之僧俗或也可參問。唯都講、法師之設，或以為是仿效儒家講經，因為儒家講經東漢時已有都講之設。 佛教講經綿延至晉，但制度未明，難成風氣。釋道安于此時，遂持其佛界領袖之聲勢，整肅講場，為講經確立制度。梁釋慧皎《高僧傳》卷五《道安傳》云： 安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范，佛法憲章，條為三例：一曰行香、定座、上經、上講之法，二曰常日六時行道、飲食、唱時法，三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。 道安所定僧尼軌范，第一項即為講經之制，是分四步：行香、定座、上經、講經。前三者為正式講經前之敬禮儀式，為後世講經所襲取。《續高僧傳》卷五《僧旻傳》云： 又嘗于講日，謂眾曰：「昔彌天釋道安，每講于坐定後，常使都講等為含靈轉經三契，此事久廢。既是前修勝業，欲屈大眾，各誦《觀音經》一遍。」于是合坐欣然，遠近相習。爾後道俗舍物，乞講前誦經，由此始也。 則講經時都講轉經本為正則，而且還可誦讀它經。後者也由道安確立，由僧旻提倡而流行。講經由都講轉經，法師隨文釋義，相互問答。轉經有一定的聲腔，具音樂美和感染力，這一點《高僧傳》卷十三中觸處皆是。如該卷《法平傳》云，「 後東安嚴公發講，等(按法等，法平弟)作三契經竟，嚴徐動麈尾，曰：『如此讀經，亦不減發講。』遂散席」 。轉經之妙不差于法師講說，為講經不可缺。故《續高僧傳》卷二十九《讀誦·論》云，「尋夫讀誦之為業也，功務本文。經嘆說行，要先受誦」 。後之講經儀式基本相同，很大程度上當歸因于道安所定為「天下寺舍，遂則而從之」。
二
講經于道安之後，漸成盛事，受朝野尊崇。《高僧傳》卷五《竺法汰傳》記東晉簡文帝時竺法汰講經，「開題大會，帝親臨幸，王侯公卿，莫不畢集。……開講之日，黑白觀聽，士女成群」 。此時講經僧俗混雜，座中者可出疑咨問法師，實際上等如都講。而聽眾素質參差不一，法師需 「妙辯不窮，應變無盡」 ，據對象、問難不同，作出解說。其中遂不乏隨俗就便處，使講經偏離宣佛正軌，機巧層出，世俗趣味濃烈。《高僧傳》卷七《僧苞傳》云： 後東下京師，正值祇洹寺發講。……高座出題適竟，苞始欲措言，法師便問：「客僧何名？」答云：「名苞。」又問：「儘何所苞？」答曰：「高坐之人，亦可苞耳。」乃致問數番，皆是先達思力所不逮。高座無以抗其辭，遂遜退而止。時王弘、范泰聞苞論議，嘆其才思。 僧苞為鳩摩羅什弟子。文中法師與聽者問答無涉義理，巧妙機智，頗具趣味。卻為時人肯定，「嘆其才思」，講經之莊嚴性消褪已被時人習以為常。僧苞距道安不遠，已是如此。至于後代更甚。《續高僧傳》卷六《慧開傳》云： (慧開)後忽割略前習，專攻名教，處眾演教，咸慶新聞。及至解名析理，應變無窮，雖逢勁敵巧談，罕有折其角者。講席棋連，學人影赴。 慧開卒于梁天監元年(502)，年三十九。其講經受歡迎，在于其「新聞」、「應變無窮」、「巧談」，深具趣味。敦煌遺書S.610《啟顏錄》記北齊高祖時及隋初僧人講經論議情形，如： 高祖又嘗以四月八日齋會講說，石動筩時在會中，有大德僧在高座上講，道俗論難，不能相決。動筩後來，乃問僧曰：「今是何日？」僧答云：「是佛生日。」動筩即云：「是佛兒。」僧即變云：「今日佛生。」動筩又云：「佛是日兒。」眾即大笑。 《續高僧傳》卷六《真玉傳》云，「後鄉邑大集，盛興齋講。母攜玉赴會，一聞欣領，曰：『若恆預聽，終作法師，不憂匱餒矣。』母聞之，欲成斯大業也，乃棄其家務，專將赴講」 。真玉為北齊人。講經為謀生職業，只其世俗化、趣味化，百姓欣聞，才能操之「不憂匱餒」。這種趨勢一直持續著。《續高僧傳》卷十三《圓光傳》云圓光講經「思解俊徹，嘉問飛移，兼糅以絢彩，織綜詞義。聽者欣欣，會其心府」 。圓光歷陳、隋、唐三代，其講經文采飛揚，世俗趣味分明。這正為俗講開啟了先河。 佛教講經此時又一令人注目的發展是格義的出現。格義的確立在西晉時，《高僧傳》卷四《竺法雅傳》云竺法雅： 少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或附咨稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善于機樞，外典、佛經，遞互講說。 格義系不得已而創，是解經時以中土事理與佛經中事理比擬，使漢土僧徒易曉，它以釋子通曉外典為前提。後雖因滯文迂闊，自道安後逐漸消歇，持續不過百年，影響卻巨大。它為後世講經牽引俗書，迎合世俗，提供了先例，推動著佛家講經的世俗化。
三
唱導突破了佛教已有講經制度，它雖或早有之，興盛則始于東晉高僧慧遠的改革、倡導。《高僧傳》卷十三《唱導·論》云： 唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，于時齋集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，升座說法。或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀髮。每至齋集，輒自升高座，躬為導首。光明三世因果，卻辯一齋大義。後代傳授，遂成永則。 唱導並非講經一種，兩者區別甚大，故同卷十三《法願傳》言「願又善唱導及依經說法」 ，將其並舉。唱導本是于漫長法會中新出一事，冀消除睡魔，振其心神。內容上不必轉讀經文，而是「雜序因緣」、「傍引譬喻」。因緣、譬喻，言其內容的故事性，是以故事聳人視聽，宣揚佛理。雜序、傍引，言其內容雜采眾經，掇拾內外，選材和宣演擁有很大范圍與自由。 講經要求熟經通理，唱導則更多要求內外兼通，辭采斐然而悅耳動聽。即《高僧傳》卷十三《唱導·論》所言 「唱導所貴」之「聲、辯、才、博」四事。既稱「貴乎」，是已被奉為標準。唱導須適時適眾，按不同對象隨機宣說。這在講經中雖或有之，但未明確，唱導中已成定制。《高僧傳》卷十三《唱導·論》云： 若能善茲四事，而適以人時。如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處,則須近局言辭，陳斥罪目。凡此變態，與事而興。 「適以人時」、「與事而興」，是說唱導根據聽受對象不同，作適當調整，以契合聽眾處境和心境的話題、方式，來說佛論道，促其感悟。則唱導之善，全在于它的適時從眾，而文采煥然。講經拘執于本經，必不能同此變化多端。 講經依經說理，受黑白兩眾敬仰。唱導卻被目為小技，《高僧傳》卷十三《唱導·論》言，「經(轉讀)導二伎，雖于道為末，而悟俗可崇」 ，說明著正統僧界對它的輕視。唱導聯系當前人事，以因緣、譬喻等故事性內容和靈活多變的方式，感動聽眾，使其向善崇佛。《高僧傳》卷十三《唱導·論》乃云： 至如八關初夕，旋繞周行，菸蓋停氛，燈帷靖耀。四眾專心，義指緘嘿。爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常，則令心形戰慄。語地獄，則使怖淚交零。徵昔因，則如見往業。核當果，則已示來報。談怡樂，則情抱暢悅。敘哀戚，則灑泣含酸。于是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。爰及中宵後夜，鍾漏將罷，則言星河易轉，勝集難留。又使遑迫懷抱，載盈戀慕。當爾之時，導師之為用也。 唱導能使聽者悲喜交集，從善向佛。其感染力為當時講經所無，深受一般聽眾歡迎。故《高傳》卷十四《序錄》中云，「其轉讀宣唱，雖源出非遠，然而應機悟俗，實有偏功」 。 與當時講經相比，唱導屬齋會一部分，是普施于僧俗、更世俗化的宣教形式。其「悟俗可崇」、「應機悟俗」的特點，則說明唱導的對象雖僧俗兼有，其重點卻在俗眾。唱導的存在無疑啟示著佛家以更為趨俗的內容、形式來改造講經，最終有了僧講和俗講的分流。
四
在經歷了由漢至唐的漫長發展後，中土佛教講經有了僧講和俗講之分。宣宗大中年間(847859)入唐的日本求法僧圓珍《佛說觀普賢菩薩行法記》卷上「重閣講堂」條云：
言講者，唐土兩講：一俗講，即年三月就緣修之，只會男女，勸之輸物充造寺資，故言俗講(僧不集也，云云)。二僧講，安居月傳法講是(不集俗人類也，若集之，僧被官責)。上來兩寺事皆申所司(京經奏，外申州也，一日為期)，蒙判行之。若不然者，寺被官責(云云)。
這里首次對僧講、俗講作了詳細記述。兩者區別在于宣講對象的僧、俗之分，這是其得名之由；目的也各有側重，僧講在于傳法，俗講則誘俗求施，其內容自然更世俗化，更故事化，並在「年三月」，即正、五、九月三長齋月舉行。兩者開講前都須申報官府批准。圭峰宗密(780841)最早提及俗講。其《圓覺經大疏》卷下之三中以「僧講俗講」為造作之行。《圓覺經大疏鈔》卷十二之下中也有「僧、俗講」之語。俗講出現顯然要早于宗密記載之時。唐郭湜《高力士外傳》云，「每日上皇與高公親看掃除庭院，芟薙草木，或講經、論議、轉變、說話，雖不近文律，終冀悅聖情」。所言為肅宗上元元年(760)七月，太上皇玄宗移仗西內後事。講經 「不近文律」、「冀悅聖情」，和論議、轉變等併列，為娛樂技藝。名為講經，實為俗講。《全唐文》卷三十玄宗開元十九年(731)《禁僧徒斂財詔》云，「近日僧徒，此風尤盛。因緣講說，眩惑閭閻，溪壑無厭，唯財是斂」，俗講當時已具規模，引起了朝廷注意。
俗講主要包含著兩大類型：一類是依經而行，與僧講相似。其文本主要保存于敦煌遺書，如《妙法蓮華經講經文》(P.2305, 擬題)、《金剛般若波羅蜜經講經文》(P.2133, 擬題)等，即講經文。與傳統講經比，它們不再相互辯駁，但大多仍需引錄、闡發經文，未脫傳統講經窠臼，不同處在于故事性的增強。另一類則擺脫經本束縛，不必引闡經文，而是擷取佛經中奇異、曲折，即 「變」(神變)的內容，敷衍成完整、動人的故事。其文本如《八相變》(北圖云字24號)、《降魔變文》(S.5511等)，即變文。兩者形式上都是以散韻相間為主要特徵，其表演都是講說與唱誦相結合的。變文中的佛教變文由講經文直接發展而來，其演出常露出講經的架式。從《破魔變》、《八相變》、《降魔變文》、《目連變文》(北圖成字96號)等佛教變文來看，其搬演或多或少都沿用著講經文的押座文、回向發願、念佛、科分經文、解座文等模式。《太子成道經》(P.2999等)言「火宅忙忙何日休，五欲終生生死若。不似聽經求解脫，學佛修行能不能」，《破魔變》(P.2187等)言「小僧願講經功德，更祝僕射萬萬年」，僧人本身也視變文表演為講經。這些都說明搬演變文最早由俗講之講經發展而來，為俗講一種。
宣講講經文為俗講的最初形式，屬于其正宗，也一直是作為正宗存在。變文是在前者基礎上，進一步世俗化的產物。從講說者到聽眾留心的主要是內容的離奇、情節的曲折和技藝的圓熱。對原來繁瑣的儀式作簡化是必然，但它對宗教的依附性又要求這種簡化的緩慢，因而零碎保留了講經文的某些特徵。在此便可理解，有關俗講儀式的記載都以講經文為本，而不涉及變文的緣由。俗講之正宗的講經文已為時人所貶，更不用說起源于它的變文。
如果只從對俗宣講的角度來理解，則俗講幾乎在佛教傳入中土開始就已存在，俗講一詞也就失去了意義。俗講一詞之所以始見于唐，是因為唐代僧徒對俗宣講擺脫了傳統講經引經釋義的束縛，主要以生動故事、動人演說來打動聽眾，並以「悅邀布施」為目的，開始成熟了起來。這與對僧講經截然相別。其宗教屬性受到當時學者、正統僧徒質疑，但它卻是當時流行世俗的宗教文藝形式。在爭取布施的同時，佛教一些基本概念，如地獄淨土、因果輪迴，也通過它逐步深入尋常百姓心靈。這都使得佛教界有必要對當時的講經活動作區分，確立僧講、俗講的名目，以昭示其內容、目的、地位等方面的同異，樹立正統，匡人耳目。
唐代俗講盛行原因頗多。佛教宣講方式的演進，為之準備了從內容到形式的各種要素。佛教在唐的迅速發展和世俗化，激活了這些要素，使之匯聚、形成生命力旺盛的俗講。太平盛世，城市繁榮，游宴之風也促進了其流行。俗講系于佛教名下，聆聽者可由之滿足其宗教熱忱，與佛教關聯。其神奇故事，說唱兼行，娛樂性極強，為前所未有的文藝形式，滿足了處在奢游風氣中的俗眾的耳目之需。遍及全國的寺廟和僧侶則有力保證了俗講的開展。
俗講大行于世在盛唐之後。前引開元十九年(731)玄宗《禁僧徒斂財詔》、圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經記》，已揭示唐土俗講的普遍性。《唐大詔令集》卷113載文宗時(827841年在位)有《條流僧尼敕》，言及「比來京城及諸州府，三長齋月置講集眾，兼戒懺」，也是。其中心在長安，時長安佛寺多有行俗講者。唐孫棨《北里志》「泛論三曲中事」條記長安尼寺保唐寺有俗講。《資治通鑑》卷二百四十三《唐紀五十九》記敬宗寶歷二年(826)六月，曾前往興福寺聽文漵俗講。武宗會昌(841846)初，長安俗講盛極一時。其時在京日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三記，會昌元年「敕于左、右街七寺開俗講。……正月十五日起首，至二月十五日罷」。會昌二年五月又敕開俗講。俗講在中晚唐的盛行顯然與君主的扶持分不開。韓愈《華山女》詩有句「街東街西講佛經，撞鍾吹螺鬧宮廷。廣張福罪資誘脅，聽眾狎恰排浮萍」，描繪了長安佛家俗講受歡迎的盛狀。
唐代最著名的俗講僧是文漵。據日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三等所記，文漵歷憲宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗諸朝。其會昌初開俗講，集內供奉、三教講論、賜紫、引駕起居大德等榮耀于一身，被公認為城中俗講第一。唐趙璘《因話錄》卷四言其俗講受俗眾歡迎， 「聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉」。其「假托經論，所言無非鄙褻之事」，為其受歡迎之因，也是傳統講經所不能。而這點遭到當時文士和僧界正統反對。他後來被杖和流放，與此有關。作為高級僧侶的文漵以俗講稱名于世，表明著俗講的流行，更揭示著其遭正統反對的必然。
佛教歷武宗會昌法難，元氣大傷，後一直未能恢復如前。但俗講並未因此絕跡。《全唐詩》卷721錄李洞《題新安國寺》詩云：
佛亦遇艱難，重興疊廢壇。偃松枝舊折，畫作粉新干。開講宮娃聽，拋生禁鳥餐。鍾聲入帝夢，天竺化長安。
這是昭宗前後長安新安國寺的俗講。晚唐五代五代時俗講一直興盛于敦煌地區，這從敦煌遺書中大量講經文和佛教變文卷子可知。南宋釋志磐《佛祖統紀》卷三十九引良渚沙門宗鑑《釋門正統》云：
良諸曰：準國朝法令，諸以二宗經及非藏經所載不根經文，傳習惑眾者，以不道論罪……不根經文者，謂《佛佛吐戀師》、《佛說啼淚》、《大小明王出世經》、《開元括地變文》、《齊天論》、《五來子曲》之類。
所言為事魔妖教者，即食菜事魔，為摩尼教一支。這顯然是其模仿佛教俗講，以變文形式向信徒宣教。這是南宋高宗時事，也是變文于文獻中的最後出現。俗講此後漸趨消失。
五
唐五代時的俗講儀式，見載于敦煌遺書中。S.4417記錄了《溫室經》與《維摩詰經》的俗講儀式， P.3849背頁也記有俗講儀式，所言基本相同。俗講大致程序如下：作梵——念菩薩(佛)——說押座文——唱經——法師唱釋經題——念佛——開經——說莊嚴——念佛——說經題——說經文——說十波羅蜜——回向發願——散座。開經也即開讚經文或佛力。正講時，先須科分經文(序分、正宗、流通)，後隨文釋義，也即「入經說緣喻」，其中當聯系眼前切身之事來附會、譬喻。俗講結束時，法師代表眾人發願，或眾人隨法師同聲發願。 以上在敦煌遺書S.2073《廬山遠公話》中可得到印證。其創作年代不會早于中唐。文中言及道安于福光寺對眾宣講《涅槃經》儀式為：作梵——法師登座——焚香——唱經題——開讚、發願——開釋經題……。這應是當時俗講儀式的反映，與上面大同小異。S.2955《佛說阿彌陀經講經文》開卷云：「升坐已了，先念偈，焚香，稱諸佛菩薩名。」繼之以七言詩讚佛安眾，次為君主臣僚、座中聽眾發願。同之。僧家著述中也記有俗講儀式。唐釋道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下三《導俗化方篇》： 上高座讀經，先禮佛，次禮經法。及上座後，在座正座，向上座坐。楗椎聲絕，先讚偈唄，如法而說。如不如法問，不如法聽便止。 又，宋釋元照《四分律行事鈔資持記》卷三《釋導俗篇》云： 夜下明設座，或是逼夜，不暇陳設，故開隨坐。三中六法：初、禮三寶；二、升高座；三、打磬靜眾；四、讚唄；五、正說；六、觀機進止，問聽如法，樂聞應說；七、說竟回向；八、復作讚唄；九、下座禮辭。……最初鳴鍾集眾，總為十法。今時講導，宜依此式。 元照所說雖無俗講之名，但也屬開導俗眾的講經活動，其本質與俗講一致。其程序可概括為：鳴鍾集眾——禮三寶——升座——打磬靜眾——讚唄——散座。正說除 「觀機進止」， 「問聽如法」外，科分經文與隨經開釋屬常例，故不必標出。兩者程序基本一致。 唐時僧講與俗講之講經儀式基本一致。日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三記開成四年(839)十月于山東登州文登縣清寧鄉赤山院所見新羅講經儀式，新羅佛教深受唐土影響，兩者當大致相同。基本程序為：打鍾集眾——定眾鍾——講師升座(大眾稱佛名)——作梵——唱釋經題——維那申會興之由及施主名——講師為施主發願——論義——讀經——(講經)——大眾讚嘆回向——講師下座——唱偈——散座。這次講經以宣講經論為主，面向僧眾，為僧講。唱釋經題如俗講之開經。即圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經記》言，「第一釋經名，第二辨經題，第三明經宗，第四辨經用，第五判教焉」 。與俗講不同，講中有論義，即論義師與講師問答，相當于法師與都講。其他則同。 佛家講經中法師、都講歷來有之，前已言及《世說新語》。宋齊時謝靈運《山居賦》自注言僧徒冬夏齋講，有「南倡者都講，北機者法師」語。《續高僧傳》中也多言之： (靈智)常為(靈)裕之都講，辯唱明衷，允愜望情，加以明解經論。每升元席，文義弘遠，妙思霜霏，難問銳指，擅步漳鄴。 孟冬十月，(善慧)初達京師，值沙門吉藏正講《法華》。……都講財唱，傾耳詞句，擬定經文，藏即闡揚。 靈智、善慧都主要生活于隋代，卒于唐初。其講經，由都講唱經申問，法師釋經解疑。俗講之講經文，如P.3808《長興四年中興殿應聖節講經文》 「適來都講所唱經題」句、P.2133《金剛般若波羅蜜經講經文》(擬題) 「六段文中第四段，都公案上唱唱羅」句。可見俗講之講經繼承了傳統講經的基本形式。《續高僧傳》卷一《菩提流支傳附寶意傳》云： 一日政入高座，忽有持笏執名者，形如大官，云：「奉天帝命，來請法師講《華嚴經》。」意曰：「今此法席尚未停止，待訖經文，當從來命。雖然，法事所資，不能獨建，都講、香火、維那、梵唄，咸亦須之，可請令定。」使者即如所請，見講諸僧。既且法事將了，又見前使，云奉天帝命，故來下迎。意乃含笑熙怡，告眾辭訣，奄然卒于法座，都講等僧亦同時殞。 寶意為元魏時人。講經的進行，需要有法師、都講、香火、維那、梵唄等來擔當。法師、都講已述。香火當專任上香，梵唄頌佛歌讚。維那歷來總綰法事，當主持講經進行。相似故事也見于同書卷二十五《僧意傳》。僧意卒于貞觀九年，年四十九。則唐時講經仍如之。正規之俗講依敦煌遺書所見，其程序與正統之講經(僧講)基本相同。無論是唐前講經，還是唐後之僧講、俗講(講經文)，基本程序都含定座致禮、發願——正講——回向發願、散座三部分，有法師、都講、香火、維那、梵唄(唄匿)參與。法師主講釋與吟偈，都講主唱經或發問。從僧講到俗講，程式的變化一是押座文出現。俗眾聽講不如僧徒整肅，僧徒以鍾磬定場，俗眾則須押座文。其更大改變則在俗講以講故事為主，問答減少,乃專于故事處發揮、敷演。 從僧講至俗講之講經，基本程序未變。維那、香火、梵唄作為法事常職，應繼續存在。重要變化在于都講由前之唱經發問，簡化為唱經。敦煌講經文中大多無都講法師問答的痕跡。俗講的故事性，與問答的辯論說理性相悖。這種變化也見于正統講經中。最晚至宋初，講經中都講只管唱經已成常式，故《大宋僧史略》卷上《都講》言「今之都講，不聞擊問」 。從都講唱經申問，法師解經答疑，至都講唱經，法師闡釋，形式與內容的變化相相促進，使俗講進一步世俗化、娛樂化，最終產生變文。 最初的變文形式上也為說唱結合，內容則由說理轉向講故事，宗旨由宣佛轉向悅眾邀利，演出儀式漸世俗化，依靠曲折故事與生動講唱，感染、吸引聽眾。表演中不再引經和問答，從都講，到維那、梵唄、香火，都無由存在。演出由法師(俗講僧)一人完成，既講述故事，又吟唱韻文。同時采用講唱與連續的圖畫(變相)展示配合的形式，加強藝術效果。到最後，進一步走出寺院，發展出了以世俗故事為內容，主要由民間藝人表演的世俗變文。
宋代以後，佛教講經受到國家嚴密控制。宋太祖立國不久，即于開寶四年(971)詔曰： 釋門之本，貴在清虛。梵剎之中，豈宜污染。適當崇闡，尤在精嚴。如聞道場，夜集士女，深為褻瀆，無益修持。宜令功德司、祠部告諭諸路，並加禁止。 其對于佛教聚會俗眾十分反感，俗講自然也因此受到限制，因官府的注意而大為收斂。即使是傳統僧講此前也已納入官方制約之下。《舊五代史》卷四十七《唐書·末帝紀》： (清泰二年)辛亥，功德使奏：「每年誕節，諸州府奏薦僧道，其僧尼欲立講論科、講經科、表白科、文章應制科、持念科、禪科、聲讚科。道士欲立經法科、講論科、文章應制科、表白科、聲讚科、焚修科，以試其能否。」從之。 佛家的一切宣傳活動都為朝廷所關注，須受其約束。俗講在不久之後即消亡，而僧講在儀式、制度上，基本是對唐代僧講的繼承、仿效。 注釋： 《大正藏》第54卷第239頁。 梁·釋僧祐《出三藏記集》卷10，《大正藏》第55卷第69頁。 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章《鳩摩羅什及其門下》，北京大學出版社1997年，第208頁。 參余嘉錫《晉辟雍碑考證·都講》，收入《余嘉錫論學雜著》，中華書局1963年，上冊第161頁至163 頁。 《大正藏》第50卷第353頁。 《大正藏》第50卷第463頁。 《大正藏》第50卷第413頁。 《大正藏》第50卷第356頁。 《大正藏》第50卷第354頁。 《高僧傳》卷8《僧宗傳》，《大正藏》第50卷第379頁。 《大正藏》第50卷第369頁。 《大正藏》第50卷第473頁。 《大正藏》第50卷第475頁。 《大正藏》第50卷第523頁。 《大正藏》第50卷第347頁。 《大正藏》第50卷第417頁。 《大正藏》第50卷第419頁。 《大正藏》第56卷第227頁。 《續藏經》第1輯第14套第2冊第192頁。 《續藏經》第1輯第15套第1冊第16頁。 (日)圓仁《入唐求法巡禮行記》卷3，上海古籍出版社1986年，第147頁、152頁、156頁。 《大正藏》第49卷第370頁。 參羅宗濤《敦煌變文成立時代新探》，《敦煌變文》，中國三環出版社1992年，第333頁至338頁。 《大正藏》第40卷第138頁。 《大正藏》第40卷第404 頁。 《入唐求法巡禮行記》第73頁。 《大正藏》第56卷第226頁。 《續高僧傳》卷20《道昂傳》，《大正藏》第50卷第588頁。 《續高僧傳》卷28《善慧傳》，《大正藏》第50卷第688頁。 《大正藏》第50卷第429頁。 《大正藏》第50卷第647頁。 《大正藏》第49卷第239頁。 [宋]釋贊寧《佛祖統紀》卷43，《大正藏》第49卷第396頁。