北魏太武帝滅佛回顧與思考(常海)
北魏太武帝滅佛回顧與思考
編輯：常海 來源：閩南佛學
引 言 阿富漢境內(巴米揚地區)建于1500年以前，堪稱為世界級的藝術珍品——巨型石雕佛像，隨著阿富漢國家塔利班領導人奧馬爾的一聲令下，在幾聲由現代具有極強摧毀力的武器，構成的巨大爆炸聲中，訇然倒塌，頓時變成了一堆廢墟，標志著塔利班政府毀滅佛教的最終結果。雖然國際社會和有關機構出于不忍人類文化遺產、世界藝術瑰寶慘遭凌夷的考慮，曾經多次努力，但終究沒能挽回阿富漢境內所有佛像被銷毀的沉重厄運。這里我們姑且不論阿富漢實施滅佛的根本原因是什麼，(針對這一問題阿富漢國家有阿富漢國家的解釋，國際社會有國際社會的不同分析)因為據我們所了解，有關阿富漢國家實施滅佛行動的實際情況中，幾乎沒有涉及到佛教在阿富漢國家，對阿富漢人民造成任何消極影響，也就是說阿富漢國家無論是處于什麼目的(社會政治、經濟策略、宗教信仰)都與佛教自身的各種存在了無關系，純屬阿富漢國家中部分領導人自身存在的意識形態問題。可是不管怎樣，阿富漢采取的這一讓國際社會感到十分吃驚地滅佛行動，實際上確實已經在世界范圍內引起了頗為廣泛的影響，從而也引發了關于滅佛行為的各種討論。 針對這一與佛教自身密切相關的重大問題，中國佛教界不但在其後的不長時間，積極地作出了較為謹慎地回應(2001年第三期中國佛教協會編的《法音》)而且各地佛教人士還自發地組織過有關人員進行多方面的探討，但是我們覺得在諸多探討之前，作一番必要的歷史回顧，尤其是對中國歷史上被稱為「三武一宗」的法難過程作全面的回顧，就顯得特別有現實意義。儘管我們不能絕對的承諾說，回顧過歷史的某些片段之後，就一定會對佛教未來的發展大有裨益。但我們希望的是籍此因緣，只要能夠激發教界對歷史上曾經發生過的某些尚有余悸的事件做一番深入細緻地反思，也就實現了我們的最初願望。基于此，我們在對中國佛教的歷史進程進行檢討時，非常自然而且也是十分容易的梳理出中國佛教史上，被稱為佛教傳入中國後，第一次遭受到的與阿富漢滅佛行動若干相一致的沉重打擊，以此為借鑑。
北魏太武帝滅佛原因分析
北魏是南北朝時期興起于平城(治所山西大同)一帶的鮮卑拓跋族部落，于公元386年建立起的一個相對獨立的封建統治政權，占據今山西、河北、河南等黃河流域廣大中北地區。北魏的第一個皇帝是歷史上被稱為「有高天下之志，興復洪業，光揚祖宗者，必此主也」①的拓跋圭，自從道武帝正式建立統一的北魏政權以後，即治力于富國強民、拓展疆域的治國方針。爾後其長子拓跋詞即位，繼續推行由道武帝所制定的一系列的治國安幫政策，為北魏太武帝拓跋燾順利承接皇位創造了多方面的有利條件。太武帝拓跋燾繼承皇位的時間是在公元423年，由于有前面的二位先帝無論是在政治上、經濟上、亦或是在文化上等多方面為太武帝拓跋燾最終統一黃河流域，奠定了無比豐厚的物質條件和相當深厚的思想基礎。所以到公元423年的時候，太武帝拓跋燾利用北魏相對較為強大的軍事力量，先後消滅了地方勢力極強的匈奴夏赫連氏、北燕馮氏和盧水胡北糧沮渠氏，最終完成了北魏政權統治今河北、河南、陜西甘肅等地方的歷史任務。同時又為北魏最後能夠進軍中原，占領更廣闊的領域，積極地作著各個方面的充分準備。自從太武帝拓跋燾于公元423年繼承帝位至公元452年被太監殺死，前後差不多二十八年的當政生涯中，太武帝拓跋燾在軍事一直是縱橫捭闔、馳騁沙場、征戰異幫；在文化上則是采用融合貫通、三教(儒、釋、道)並用的政策，力圖在三種各自不同的文化傳統相異的形態中，探討出有益于鞏固其封建統治，富國強民和迅速繁榮拓跋民族的文化、政治、軍事等各方面的事業。
(一)、佛道與王道的沖突
根據有關的文獻資料記載，太武帝拓跋燾在尚未繼承帝位之前，曾經廣泛地接納過佛教方面的著名人士，並時常主動前往寺觀廟宇禮敬沙門，奉事三寶，即使是正式登上政治舞台之後，也在一定的程度上和相當范圍內推行過繁榮佛教、廣修廟宇的有利政策。《魏書·釋老志》中曰：「世祖初即位，亦遵太祖，太宗之業，每引高德沙門，與共談論，于四月八日，輿諸佛像，行于廣衢，帝親御門樓，臨觀散花，以致禮敬」②。除了上述正史中較為忠實的記載了太武帝這一崇信佛教的鐵的事實外，佛教內部的有關文獻中在談到北朝時期諸帝王與佛教的關系時，也提到過太武帝「回向一乘，歸依三寶，復伽藍之勝地，創招提之淨宮，乃于鄴城造宗正寺」。③既歸依三寶又恢復重建寺廟的情況。可是耐人尋味的是，就是這麼一位原本對佛教頗有好感，且相當程度上信奉佛法的北魏第三任皇帝，為什麼會在他繼承皇位二十幾年以後，而不是在繼承帝位以後的幾年，乃至于十幾年的時間後才一反常態，甚至有悖先前道武帝、明元帝明確支持佛教，並好黃老的文化傳統，斷然實施了徹底毀滅佛法的嚴酷政令？道武帝支持佛教的事實在《魏書·釋老志》中有記載，如言：「太祖平中山，經燕、趙、所經郡國佛寺，見諸沙門、道士，皆致精敬，禁軍旅無有所犯，帝好皇老，頗覽佛經」。④而明元帝繼位後也是「遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗」。 針對這一中國佛教史上首次出現的重大歷史事件，隋唐以降的許多歷史學家、佛教史家和佛教思想史家都在這一方面作出了許多有益的探討，基本上釐清了武帝滅佛的原因、方法、過程以及結果的原始形態，但由于他們大都是把太武帝滅佛，當作一個純粹的歷史事件來進行研究，因而在橫向的比較上展開的還是不夠，從而使太武帝滅佛的整個事件的政治面貌，一直掩映于一片煙雨叢蘢之中。但總的來說，我們也完全可以從近現代以來，長期從事佛教史研究和佛教文化探索工作者的有關著作，以及經過他們系統分析之後的結論中認識到，促成太武帝禁絕佛教的根本原因大致不出三點理由。下面我們將結合有關史書中的記載，首先探討一下佛教發展到南北朝時，與統治階級貫徹實施的政治綱領，無形中形成的矛盾，而誘發太武帝禁止佛教的生存的原因。 北魏事件的第一個原因是佛教自從西漢傳入中國內地，一直到南北朝分裂時期，從時間上來說差不多將近有四五百年的時間，在這五百多年的歷史發展中，雖然早期由于部分朝代的統治階級和封建皇帝對佛教缺乏應有的了解，推行的是一套不許漢人出家，視為夷狄之教的相對比較封閉、自我保護的政策。可是隨著時間的不斷推移和歷史合乎邏輯的發展，佛教的文化意義、實踐內涵及其獨特的思維模式，不但逐漸贏得了越來越多的封建統治階級和文人士大夫的認同與揄揚，而且在更大的范圍內得到了越加廣泛的推廣與弘通。尤其是到南北朝時，佛教不但在地域遍地開花「率土之濱莫不有寺、名山頂上何處無僧」而且在度化漢族信徒的數量上出現了驚人的數字。《魏書·釋老志》說：「正光已後，天下多虞，王役尤甚，于是所在編民相與入道，假幕沙門，實避調役……自中國之有佛法，未之有也，略而計之，僧尼大眾二百多萬矣，其寺三萬有余，流弊不歸，一至于此」。⑤此外道宣律師撰寫的《續高僧傳》(卷二四總論)中有這麼一組數字：「釋侶闐幫，寺塔充國，二百多萬眾，綱猷上統之言，四十千寺，咸列釋門之剎」。⑥而被稱之為是真實記錄北魏佛教狀況的、相當可靠的楊玄之的《洛陽伽藍記》中也有提到過，北魏境內實際的僧尼人數將二百萬左右；同時唐法琳的《辯正論》、唐道世的《法苑珠林》中也有類似的說明。儘管近現代一些專門研究南北朝佛教歷史的學者們，曾經對于上述資料中關于人數的記載，提出過不同的意見，以為北魏時期二百多萬的僧尼數量並不可靠，可是由于他們始終拿不出足夠的資料以資佐證，因此，歷代以來也只能把他們的審慎懷疑，當作是歷史上的一種不同聲音存而不論。而上述史書中的有關說明，就被理所當然的公認為是北魏時期大致不錯的統計。 如此龐大的僧尼隊伍無論是對哪個朝代、哪個國家、亦或是哪個社會來說，都意味著在政治上、經濟上或者是軍事上，皆是一種不言自明的潛在威脅，即使是在當今擁有十二億柒仟萬人口的偌大中國，(確切地人口數量正在統計當中)如果在一個相對較小的省份，出現將近百萬的民眾竟相入道、削髮為僧的情況，也是完全有可能會被視為一種政治的對立面，而嚴加審視的，就更不用說早在一千多年以前只占有少量土地、統治有限民眾和始終處于風雨飄搖，隨時滅亡的北魏政權了。因為北魏統治階級和封建皇帝要想謀求國家的長治久安，以保證北魏政權在諸多權力角逐，相互傾扎和風云突變的政治斗爭中屹立不倒，相沿不斷，必須在各個方面加強自身建設。尤其是如果能夠在短時期內，軍事建設遙遙領先于其它乘勢而起的氏族部落，則無疑是北魏拓跋氏族獨占鰲頭、稱霸社會、統一華夏的一種保證。然而軍事上的強盛決不只是單靠有無戰爭經驗、武器裝備是否精良以及領導作戰人員才能高低來決定的，很大程度上卻是需要有雄厚的經濟基礎作為後援，即常言所謂「兵馬未動，糧草先行」的樸素軍事認知和足夠的人民群眾，尤其是年富力強、體格少壯、三十而立的青年積極響應軍備需要，應徵入伍壯大軍威來支撐的。 太武帝既然是北魏政權的第三任繼承者(雖然在他前面確有幾位繼任者，但由于他們大多都是掌握實權者的傀儡)，而且又經常征戰沙場，揚威異幫，當然十分清楚這一簡單的道理，無論是出于維護北魏政權的穩定也好，或是出于拓展疆域領土也好，亦或是最終完成統一中原也好，他都有理由必須嚴密防范民間各種組織的迅速膨脹和不同勢力的異軍突起。這其中當然包括宗教在內的各大社會團體。然而佛教卻恰在此時發展壯大起來，這不能不引起統治階級的高度重視和擔憂。于是到公元438年，也就是太武帝太延四年，拓跋燾考慮到「象教彌增矣，尋以沙門眾多」⑦乃于三月庚辰下詔「罷年五十以下者」⑧雖然《魏書·釋老志》和《太武紀》中都沒有說明這五十歲以下的僧侶，被迫還俗以後到底是從事什麼工作，但是我們完全可以根據後來太武帝實施的一系列的策略中，窺測到這批年富力強，風華正茂的社會中堅最終的命運。也就是說自從太武帝下詔以後，當時政府各有關部門，很快就制定出了二套安置被罷為民的方案，其一是根據《通鑑》注胡三省的意見，認為「以其強壯，罷使為民，以從徵役」⑨。意思是說在這一批被罷的僧侶之中，凡是身體健康，強壯有力者，皆應毫無條件應徵入伍，服從兵役。這一觀點不僅符合北魏時期的歷史概況，而且也普遍得到近現代從事中國佛教史方面研究的國內外學者們的贊同。如任繼愈老先生主編現今已出版的三冊本的《中國佛教史》，日本鐮田茂雄博士的《中國佛教通史》等，也都一致這樣認為。另外一套安置的辦法則是，凡是不符合以上條件和要求的(體弱多病、年齡偏大)，則一律還俗為民從事工、農、商等諸種行業的工作，以充實和擴大北魏時期遙役、賦稅乃至租調的隊伍，以期起到從多方面實現經濟增長的目的。為富國強民、軍事建設服務。這樣做一方面即可以防止僧團隊伍因不斷擴大，可能引發的政治不安定問題，另一方面又能有效地調節北魏人口逐漸失衡的社會問題，以及納稅群眾不斷減少的經濟問題、同時也緩解了宗教與政府之間的矛盾激化。從根本上保證了徵兵的來源。在當時來說無疑是北魏實現統治中原最有效的、無可爭議的方法之一。
(二)、佛教與道教的斗爭
上面我們在論述太武帝滅佛的第一個原因時，已經提到過太武帝原本應該說是十分信仰三寶，禮敬沙門的，這是因為他不但多次「每引高德沙門，與共談論，」⑩而且還曾經聽聞「罽賓沙門曇摩懺，習諸經論……又曉術數，歷言他國安危，多所中驗……帝命蒙遜送讖詣京師」11同卷又說：「世祖初平赫連昌，得沙門惠始……世祖甚重之，每加禮敬」12所以，從上面的引證中我們發現至少到他即位初始，尚無加害沙門，毀滅佛教，乃至禁絕佛法流行的主觀意向。可是自從太武帝正式接觸道教，親近寇謙之後，出人意料的徹底改變自己對待佛教的態度，尤其是當致死不悔、終生信奉道教的朝中重臣、北魏時期相當依重的著名文士、同時也是赤膽忠心極力維護道教在社會中政治地位的司徒催浩屢盡讒言，數加毀謗之後，更是加重了太武帝對佛教的疑情，從而改弦更張最終放棄佛教信仰，轉而堅決痛下歸向道教並且不遺余力大闡其道的決心。 根據《魏書·釋老志》中的記載，「及得寇謙之道，帝以清靜無為，有仙化之證……遂信其術」13道教革新的領袖寇謙之從嵩山遠道而來進入平城(治所山西大同)，大力弘通道術，張揚「修身煉藥，學長生之術，即為真君種民」13的據稱是直接從太上老君大神授予天師正神，並賜予不傳于世的《云中音誦科之誡二十卷》的道教教義。開始時，太武帝對寇謙之並無太大好感，而且對于寇謙之自言，曾經稟承太上老君教命重新清整道教，除去三張偽法(租米、錢稅及男女合氣之術)脫胎換骨成大道清虛的新天師道教亦無興趣，甚至于當寇謙之初次「奉其書而獻之……時朝野聞之，若存若亡，未全信也」14而太武帝只好采取「止于張之所，供其實物敬而遠之」冷淡處理與道教初次接觸時的關系。面對此種境況司徒催浩心中十分著急，如果寇謙之所宣傳的新天師道教，不能盡快爭取到太武帝的支持和奉行，恐怕自己剛剛獲得的機遇和來之不易的政治地位(催浩曾經被罷為民，趕出朝野過)，很快就會隨著封建帝王擅變的性格再次失去。而且在他看來，能夠最終拯救勞苦大眾、脫離苦海的道教也將很難大行其道，曉喻百姓。于是他于公元424年，冒死向皇上上了一道疏，歌頌道教，讚揚寇謙之。書中曰：「臣聞聖王受命，則有大應，而《河圖》、《洛書》皆寄言于蟲獸之文，未若今日人神接對，手筆燦然，辭旨深妙，自古無比……今清德隱仙，不召自至，斯誠陛下—軒黃，應天之符也，豈可以世俗常談，而忽上天之命。」15經過催浩一番別有用心的歷史比照，和主觀肆意夸大的橫向聯系後，太武帝終于欣然領受，「乃使揭者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者，于是崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業大行」。16遂在其統轄的廣大地區宣布道教在國家社會中的地位。 自此太武帝終其一生都沒有放棄過道教信仰，不但在全國范圍內「起天師道場、建靜輪天宮、設道壇、受符籙、備法駕、旗幟盡青」，17而且還于公元440年改國號為太平真君，旗幟鮮明地的詔告天下百姓，我太武帝從今往後將以「真君御世」決無疑慮，只差沒有把道教捧到國教的地位。而對佛教和當時的名流高僧則由原來的尊崇，一變開始漸漸疏遠。 本來對佛教的教義就「未存覽經教，深求緣報之意」18的太武帝，根本未曾認清佛教在歷史中的作用和現實中的重大意義。再經過寇謙之的一通蠱惑和煽動後，對佛教就更加不置輕信。尤其是當司徒催浩正式贏得太武帝的崇信之後，屢次向皇帝盡言曰：「釋教甚是虛誕，為世費害，數加毀謗，帝頗信之。」19拓跋燾心中遂湧動著一股怨恨佛教的情緒。為了能夠暢行無阻地在全國范圍內推行道教，太武帝首先需要做的工作，就是盡力掃平可能阻遏道教通行的一切障礙，特別是在社會上始終與道教處于平等地位的佛教，自然就成為拓跋燾注意的對象。于是，到太平真君五年(公元444年)正月太武帝就下詔曰：「愚民無識，信惑妖邪……又沙門之徒，假西戎虛誕，生致妖孽，非所以壹齊政化，布淳德于天下也，自王公以下至于庶人，有私養沙門，師巫及金銀工巧之人在其家，皆遣詣官曹，不得容匿，限今年二月十五日，過期不出者，師巫、沙門身死、主人門誅，明相宣告，咸使聞知。」20從這道詔的內容來看，到太平真君五年時，拓跋燾基本上已經把佛教與社會上泛濫成災，惑亂人心乃至生致妖孽的師巫、圖緯和讖記等等同視之，別無二致，而且在相當程度上把北魏時期之所以未能壹齊政化、淳德天下的過錯(原因)，部分歸屬于假西戎虛誕而流行中原內地、張大一軍的佛教身上。至此不難想象，儘管從文字而言，之所以會對私養沙門者處以極刑，這是作為純一政化和廣宣文教的對立面來處理的。但客觀點看，也應該均與太武帝試圖利用道教教義和依靠一些標榜具有奇異功能的一些道士來達到富國強民「思闡洪基、恢隆萬世」21的目的，以及道教的信奉者司徒催浩煽風點火，排斥異己、屢盡讒言、數加毀謗是不無關系的。同時若從滅佛的綜合因素來進行考察，可以說此次的政府行動，毫無疑問的理當被視為後來(公元446年)太武帝最終采取極端的大規模的滅佛策略的前奏，想來是毫不為過的。
(三)、佛教自身的窳敗
本來對于佛教早已失去信心曾多次批駁「後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常」22的太武帝，為防止佛法大肆流行而抑制佛教迅猛發展、不許僧侶往來朝野、混跡塵俗、阡陌小巷游走傳道的理由不夠充分之時，卻在公元446年率軍前往杏城(今陝西黃陵西南)意圖平定叛亂、途經古都長安，意外地發現讓太武帝切齒痛恨、統治階級十分敏感、出家僧侶力圖迴避的導致拓跋燾最後下定決心全面毀滅佛教的關鍵根源。 公元445年，也就是太平真君六年盧水胡蓋吳在杏城揭竿而起。十月時陝、甘地區漢、盧水胡、屠各、氏、羌等族人民紛紛響應，《魏書·世祖紀》言到：「九月，盧水胡蓋吳聚眾反于杏城，冬十月戊子，長安鎮副將元紇率眾討之，為吳所殺，吳黨遂盛」。23尤其是當蓋吳軍隊打過幾次勝仗以後，聲勢逐漸壯大起來並在短期內完成了攻克李閏堡，掠臨巴東，進逼長安的任務。這種星星之火可以遼原的陣勢，不但點燃了深受苦難民眾反對封建統治的希望之火，而且也迫使太武帝明確意識到，如果不迅速把這股反叛的勢力鎮壓下去，勢必對北魏政權構成極大地威脅。第二年(公元446年)太武帝在多次派遣將領率軍討伐均告失敗後，親自披掛上陣，戰前督軍，從北魏的政治中心平城來到長安，並大破蓋吳于杏城，吳棄馬遁走，慌忙逃竄，最後被判軍刺殺于途中。至此起義軍隊星散潰走不成氣候。戰爭結束以後，太武帝暫時留在古都長安而沒有及時返回平城。 長安自古以來就是兵家必爭之地，且歷代皇帝都建都于此，因此長安城內不但文化繁興、宗派延流、寺觀廟宇、鱗次櫛比，而且文人學士多匯聚于此，僧侶道士也無遠不至。同時，由于北魏政府在農業上推行的是一套鼓勵民眾農耕、百姓課桑的政策，所以，凡是居住在長安城內的人民，大多都以農為業，課桑為主。而長安城中的部分僧人，在這種時代背景下，也毫不例外的需要勤于耕種來維持生計。因此寺觀廟宇中除了可以見到正常的殿堂之外，綠蔭如菌、郁郁蔥蔥的麥苗谷糍也點綴其間。這就為北魏囤積在長安的大軍，提供了一個不可多得的牧馬場地。而太武帝閒暇無事于寺中觀馬時，發現寺中部分僧侶正在飲酒作樂，縱情歌舞。由是武帝很不高興，命其隨從官吏入室檢查，又發現寺中有大量的弓矢矛盾藏匿其中，聞報後武帝大怒，激憤而言：「此非沙門所用，當與蓋吳通謀，規害人耳。」24始命有關部門逮捕寺中一干人等，盡皆誅殺，並封其廟產，命其有司，點錄入官，結果又從寺中搜出專門釀酒所用若干器具及當地州郡、牧守、富商之人寄托于寺中財物、寶珠等數以萬計。同時寺中除了正規殿堂，禮佛場所之外，另有若干密室，有貴室王女藏匿其間私行淫亂，武帝得知後，異常痛恨，忌其僧眾不守人倫、違背佛理、觸犯有法、罪不容赦，加之司徒催浩恰好隨行，見此情形乘虛而入「因進其說」僧徒沙門，為害甚烈，若不令行禁止，則勢必蠹害更重。 有鑑長安寺中僧人所行非法、不僅有辱聖教、影響極壞，而且社會民眾反響也相當激烈，再加上司徒催浩又強力諫言力行懲誡。于是，太武帝就在盛怒之下下詔不論良莠穅稗、凡聖參差，凡是在長安城內所有沙門一律誅殺，不留活口。至于寺宇佛像盡皆搗毀。自此北魏滅佛初見端倪。寺觀廟宇慘遭不幸，而長安沙門則大禍臨頭，招致無枉之災。悲乎！無上道服卻因一寺之窳，毀于塵俗，亮道之心皆由少數僧侶，屈乎人事；而聖潔教法根由一域腐敗，幾近絕響。武帝自此強勁的拉開了歷史上自佛教傳入以來的令人膽顫心寒，余悸寥寥的滅佛序幕，從而在歷史上畫上了由佛教僧格嚴重沒落、道風敗壞、乃至腐化墮落而最終引發的歷史上最為慘痛的沉重一筆。 滅佛步驟和結果綜述 太武帝滅佛是史無前例、無章可循的，關于滅佛時應該如何進行、采取那種手段以及運用何種方法等問題，幾乎沒有經過任何形式的討論，全憑掌握國家大權、至高無上的太武帝個人依願行之，雖然這里面不無臣下僚屬之意見，但最終滅佛的程度，還是由太武帝自己拿捏輕重。所以我們根據太武帝崇信道教這一歷史事實來看，滅佛的結果想來是極其慘重的。 我們根據上述三月下詔的內容來看，拓跋燾的滅佛行動實際上是嚴格地按照如下的三種步驟來進行的。一是對于已經建成的寺廟，規模不論大小、寺主不分官私、地處不管遠近，一律予以拆除，全部夷為平地。至于佛像圖形則均皆推倒擊破，而那些不易砸粹之石雕、銅像，則斧斤錘鍊或者遣命有司投入熔爐，改鑄銅錢，不令有存。同時自此以後一經發現有敢違禁令私自泥塑、木雕銅鑄佛像供奉者，不論男女老少、職務高低、貧濺富貴，其所有門人，皆遣送官曹毫不留情嚴令法辦，一律判以死刑，若有甚者，將禍及同族。 二是針對北魏境內所有僧侶沙門年齡不問大小、有罪無罪，悉數坑埋，決不放走一個僧侶，若經發現「其有患逸者，皆遣人追捕，得必梟斬」。25 三是命令所有城鎮刺史、京邑守軍、乃至州郡牧守凡是能夠見到的不管是何種版本的佛教經書，全部投諸水火，焚燒殆盡，不予留存並盡力搜索大小經論，務使無一遺漏、永決後患，斷天下人學佛者之道，絕後世事胡神之根。根據《魏書·世祖紀》中的有關記載，太武帝三月下詔命「敕流台下四方，令一依長安行事」之時，正直他戎馬倥傯駕幸長安，所以他為了能夠早日實現取締佛教的願望，乃命留守平城代理天子、統揆百官、行使監國特權的太子拓跋晃(恭帝)務必按照詔中旨意毀滅佛法，但由于太子早歲曾經師事過沙門玄高，素敬佛道，頗有感情，當他接到特使飛報，或許是出于對佛教的維護，立即向遠在長安的太武帝頻繁上表，表明自己對滅佛旨意的看法。上表大意是說：「刑殺沙門之濫，又非圖像之過，今罷其道，杜諸寺門，世不修奉，土木丹青，自然毀壞」。26意思是說對于這道上疏他自己並不反對，不過依他之見，上疏的目的只是在于滅絕佛法，不使流傳，可是取締佛法的方法卻可以是多種多樣，不一定非要通過慘絕人寰的殺戮手段才能達到滅佛的目的，乃至平息拓跋燾心中的一股怨氣。建議只要在全國范圍內發布絕對禁止奉事胡神，不許從事傳布佛教活動的詔令就可以了。如果有人抗旨不遵，我行我素，一經發現，勢必嚴懲。至于寺觀廟宇，有形圖像只要封閉門戶，禁止進入並不予修繕，則經年累月，天長日久，風雨侵蝕之後，自然會坍塌毀壞，荒草淒迷，並不需要分遣軍兵，燒殺寺舍的去勞神費力。但因為太武帝滅佛心意已決，雖經太子多次勸諫努力，終究未能改變佛教慘遭法難的沉重命運。于是太武帝在公元446年三月下詔曰：「承天緒、屬當窮運之弊、欲除偽定真、複羲農之治、其一切蕩除胡神、滅其蹤跡、庶無謝于風氏矣、自今以後、敢有事胡神及造形像泥人、銅人者、門誅、雖言胡神、問今胡人、共云有無、皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯強之徒、接乞胡之誕言、用莊老之虛假、附而益之、皆非真實、致使王法廢而不行、蓋大奸之魁也、有非常之人、然後能行非常之事、非朕?能去此歷代偽物，有司宣告徵鎮諸軍，刺史、諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒、沙門無少長悉坑之。」27正式下達除偽定真、盪除胡神、滅其蹤跡的命令，滅佛行動不久之後就如火如荼般的展開。 根據近代部分學者的分析認為，(如任繼愈老先生的《中國佛教史》和日本鐮田茂雄博士的《中國佛教通史》等)太子晃采取上表勸諫的方式，其目的是在有意拖延公布詔令的時間，使其統內僧尼聞風而動，創造沙門從容逃匿、免遭殺害的機會，同時也為經書、佛像的安全轉移他國，提供了一個甚為關鍵的寶貴時間。這種觀點不但得到學界的廣泛認同，而且《釋老志》中的一段重要記載：「恭宗言雖不用，然猶緩宣詔書，遠近皆豫聞知，得各為計，四方沙門，多亡匿獲免，在京邑者，亦蒙全濟。」28又為持上述看法的學者，提供了一個強有力的證據。所以當詔令正式公布之日，凡是事先得知滅佛消息的僧尼，幾乎已悄然逃離他國重新開創安身立命，繼續傳道解惑的新天地去了，而那些未能及時逃離或者根本不願逃離，自願殺身成仁，以死明志的仁人志士，則無一幸免。由此可見「牽一髮而動全身」的理論，至少在北魏時期的佛教界，尤其是遭此劫難時的當下應該說是持之有故、言之成理的。 自從太武帝下達的詔書正式生效以後，北魏境內便開始了大規模的滅佛行動，可謂是上下一心，郡州同唱。根據《續高僧傳》中的有關記載說：「到偽太平七年，一境之內，無復沙門，始唯閉絕幽深，軍兵所不能至」。29意思是說到偽太平七年的時候北魏境內幾乎看不到一個沙門，除了那些居住在人跡罕至、深山大澤、偏僻幽遠，官兵軍隊不易到達的地方，或許還有少數深閉固居，死守荒山者幸免于難。而《南齊書》中則說：「初，佛狸討揭胡明于長安，殺道人且盡。」30道人在南北朝時是整個社會對出家人的稱呼(有部分學者認為到南北朝時已有明確區分道士與和尚稱呼的可能，)，殺道人且盡即是指長安城中的所有僧人被誅殺的一乾二淨。此外《魏書·釋老志》也說：「土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣。」31這一段文字的記載，只是就當時寺廟被毀的情況作了一個極為簡短地說明，其中沒有給我們提供僧人被殺的任何信息，但我們也可以從殿堂院塔莫不畢毀的事實看出滅佛後的結果應該是極其慘重的。而于公元547年因公務來到洛陽的揚玄之看到先前「金剎與靈台比高、廣殿共阿房等壯」32的佛教隆盛場面，如今已是「城廓崩毀、宮室傾覆、寺觀盡燼、廟塔丘墟……京城表里凡有一千余寺、今日寥廓、鍾聲罕聞」。33秋月殘陽悽慘荒涼的景象後撰寫的《洛陽伽藍記》，又為我們了解北魏滅佛後的真實情況，提供了一個不可多得的很有價值的參考資料。 三、佛教理應轉變渡化對象 通過上面對太武帝滅佛原因、經過和結果的系統論述後，我們已經認清佛教在北魏時期之所以會如此面臨驟然而來的外在打擊的真實情況，認真總結出其中最為重要的幾個系屬佛教自身和封建社會、統治階級無故施加的滅佛原因。可是，現在的問題是回顧過歷史之後我們接下來該做的是什麼？或者說我們需要解決的又是什麼？回顧歷史，其主要目的是在總結經驗、吸取教訓的同時，為把握現在與展望未來提供一些足以讓人細細品味的東西和需要自覺生起覺醒歷史過錯和反思未來發展方向的意味。尤其應當思考的是歷史上曾經發生過的事件，是否會在未來佛教的發展中，重演歷史、命運循環。當然更值得引起佛教界高度重視的是，導致太武帝毀滅佛教的幾大主因，究竟還有哪些至今依舊如影隨形，還在繼續侵蝕原本甚為清靜、純潔、莊嚴的佛教。如果說其中有些因素由于時代條件的轉變，而置換成全然不同的面貌出現，我們又該怎麼辦。同時面對其中有些不但讓北魏社會深惡痛絕，即使是全人類都在想千方、設百計努力克服的不良倫理現象，我們佛教界到底該不該拿出相應的辦法，來徹底清除附羶在佛教背後，阻礙佛教發展的癰疽與毒瘤。如果說是應該的話，那麼，又該拿出什麼樣的務實方法等等。諸如此類的問題，就是下面我們將要進行力所能及探討的主要問題。 眾所周知，北魏時期太武帝滅佛的第一個直接原因，是因為在北魏統治的地區，僧人數量不斷激增，沙門隊伍逐漸擴大，而引發的一場醞釀已久，旨在打擊佛教勢力過分強大和傳統道教排斥異己的政治運動與宗教斗爭。(關于僧人的數量我們在前面的回顧中已經詳細地說明過，此不贅述)可是時至今日，北魏時期二百多萬的僧人數量，不但可以肯定地說在本世紀內絕對不可能出現，而且就算是在下一個世紀的上半葉，僧團隊伍也不會擴充到北朝時期的那種程度。且不說二三個省份的地區會出現二百多萬的出家僧眾，就算是在全國范圍內(漢族地區)恐怕也不會達到這個曾經讓拓跋燾異常頭痛的數字。所以，未來佛教存在的一個關鍵的問題，已經不是人多為患、樹大招風從而引起統治階級忌諱的問題，而是很有可能將會面臨後繼無人、慧命如絲的新問題。因為現代社會由于存在普遍的人口危機，大多數國家都已經實行了控制人口增長的辦法，而我國卻早在幾十年前就已經推行了計劃生育的政策。因此未來社會中，僧侶出家的人數只會是越來越少，這不僅是因為受到社會家庭結構，發生根本性的變化所決定的，(一個原來有5—6口之人家的結構，開始不斷向2——3口的人家靠攏)而且科學技術、唯物理念的高度張揚，都在潛移默化中分化著出家僧侶的來源。所以未來佛教，不用過多指望一個家庭會有一到二個成員，或者全家老少攜手共入佛門，披剃出家的現象再次出現。佛教應當考慮的則是，如何才能保持足夠數量的、有一定佛學素養的出家僧侶，來維持佛法慧命流傳不失的問題。因此我們必須及時轉變一些不合時宜的傳統觀念，尤其是在究竟誰能夠最好的把佛法傳揚下去的固有理路上(這里是指在不同的歷史時期中)。如果我們一昧地抱著傳統佛教認為的那樣「能主持佛法者全在僧人」的觀念堅決不放，佛教的發展勢必會面臨更加嚴峻的時代挑戰。或許有人會問有誰敢斷言，中國佛教在未來社會的發展中會出現像印度歷史上的那樣，沒有一個出家僧侶出來主持正法的現象。可是，如果我們能夠理性地比較一下佛教二眾(出家僧眾和在家信徒)人數上的比率，正在逐漸失衡的情況，恐怕就不在會有人對佛教重心正轉移在在家信徒身上的言論持相反的意見了。更何況在印度佛教史上，就曾經上演過釋迦世尊，主動派遣五百弟子前往居士修證代表維摩詰處虔誠求學問教的精彩一幕。 即使是我們不用歷史的比照方法，來論證佛教開始由僧眾主持轉向在家信徒的理論的正確性，可是就是在現行的社會中，俯拾即是的都是能夠證明佛教自然向居士逐漸過渡的事實。例如現代亞洲國家的新加坡、香港、菲律賓等國家中，居士弘法和信徒傳教的情況十分普遍，就拿深受中國佛教影響的香港佛教來說，目前的僧眾數量屬于香港本地出家的人數，初步估計還不足一百人左右(當然現今香港的僧人數量遠遠不止上述的估計，但如果我們深入地考察一下，不難發現香港地區的出家僧眾，大部分都是從台灣和大陸先後輸入的)，就是在這不滿一百人的出家僧眾之中，究竟又有多少是在腳踏實地真心從事佛教教義傳播和實踐方法的指導工作呢？相反以居士為中心帶動當地佛教深入發展的新加坡等地，卻都取得了令人矚目的成績，而原本就屬于基督教國家的菲律賓，那一些為數不多慘淡主持佛法的部分大德，因迫于無奈也不得不借用基督教當初傳入中國內地時采取的投資創辦基督教會學校的方法，期望在他們幼小的心靈中種下他們將來信奉三寶、護持正法的菩提善因，以達到佛法相沿不斷、慧炬長明、傳燈有續的目的。 而能夠說明在家信徒弘傳佛法的作用，在某些方面確實遠遠大過出家僧眾的最好例證，就是中國佛教在近現代的發展中，呈現出的有別于以往任何一個歷史時期的特殊不同形態。指的即是由居士為主導而蔚為大觀于中國大江南北的居士佛學。毫不夸張地說，在近現代社會中如果沒有以楊文會、歐陽竟無等為首的知識居士，自發地肩負起「高擎法幢、吹大法鑼、擊大法鼓」弘傳佛法的重任(創辦金陵刻經處、開設祗恆精舍、創立支那內學院等)，那麼極有可能不會出現代現教界星羅棋布似的佛教院校、近代學界學理精湛的佛學大家乃至佛教經典的廣泛流通和深入影響了。所以，在未來佛教發展中，能夠對佛教的進程起決定性影響的少數主持僧眾，必須重新調整寺廟所接受和教化的對象。就像現代部分佛教院校和研究機構，大膽沖破傳統教制，孤明先發、廣泛招收在家信徒，從事佛教文化研究和實踐方法的探索那樣，不妨選擇和接受部分信仰虔誠，熱誠護道的在家信徒，除了積極引導他(她)們從事必要的僧侶訓練外，還應當給予他(她)們與出家僧眾相同的各種待遇和地位。然後經過一段時間的培養，逐漸使其耳濡目染出為法獻身的濃厚佛教精神。或者盡量多舉辦一些類似于台灣佛教界廣為流行而中國部分寺廟已經開始走俏的諸如禪學夏令營、短期出家和各種形式的體驗佛法、感悟人生的活動，籍此吸引更多的佛學愛好者，在具有啟發性的指導和通過一定形式地實踐，讓他們在真情實感和探索總結中，領悟出若干佛法的真理。只有這樣，才能逐步加強他們實踐佛法的興趣，並樹立起牢固不破、堅定不移的佛法信念。 采用這種方法，即使我們不能令每一位參加活動的善男信女，都能意氣風發地全身心投入到體驗佛法真諦的洪流中來，但至少在今後的時日里，他們中將會有絕大部分的直接參與者，成為積極護持佛法、推動佛學發展和協助佛教開拓未來的一支強有力的外護軍。同時，從這種活動中最終走向出家道路的佛門弟子，也決定會成為人們所期望的那樣，是一個真正能夠肩負起傳揚「佛法慧命」繼往開來的忠實弘道者。正如李向平博士所認為的那樣「佛教事業如欲發展，非擴大啟發在家學佛不為功」。34也恰好與明末清初推行佛法至為有功者，章太炎老先生的「自清之際、佛法不在緇衣而流入居士長者間」的論斷不謀而合。由此可見，把未來佛教發展命脈的重大任務，預先密付到信仰逐漸成熟的在家居士身上，看來是符合歷史發展的必然和切合時代要求的明智之舉。 四、道教挑戰已不復存在 佛教和道教的斗爭歷史可謂是由來已久，源遠流長。自從佛教傳入中國的那一天開始，雖然曾經一度被視為神仙道術中的一種，受到信奉者的禮遇，但過後不久雙方就已開始劍拔弩張、嚴陣以待。這種相互排斥、彼此攻訐、不相融攝的情況(儘管佛教和道教有其讓人津津樂道的融合歷史，但就早期的實際情況而言，更多的則是表現在雙方的斗爭上)，集中反映在分別代表佛教回應道士的《清靜行法經》，和道士杜撰、偽造的老子西渡流沙後的《老子化胡經》上。尤其是在此後幾次大的滅佛的具體形態中，(北周武帝、會昌法難、五代周世宗)更是非常典型地說明佛教這一外來宗教和道教這一中國傳統信仰之間的矛盾。 其實，佛教與道教的斗爭歷史，不單單只是反映佛教與道教之間關于本體論、認識論和方法論的差異問題，也不完全屬于是雙方為了爭奪社會地位、贏得更多信徒以及獲得更為廣闊的生存空間的歷史問題，從更為深層的意義來看，實際上佛道之間的斗爭，本身就是在于說明二種不同的文化形態和傳統宗教，究竟能夠給予多少不同歷史時期的統治階級，何種至為關鍵的作用(政治、經濟、軍事和文化等多方面)。換一句話說，佛教之所以能夠在各個歷史時期，贏得絕大部分統治階級信奉和社會各界人士廣泛支持，憑藉的是什麼？依靠的又是什麼？這恐怕不但是歷史上前輩碩學自覺挖掘、努力開墾的事，而且也應當成為今後佛教值得探討的關鍵課題。我們認為歷史上，佛教曾經有過的燦爛輝煌和繁榮昌盛，從某種意義而言，完全是得益于神秘莫測的神通、道術，博大精深、浩瀚無比的佛教文化和歷代高僧艱苦卓絕、櫛風沐雨的獨立特行換來的結果。 從佛教歷史發展的觀點來看，伴隨著西域高僧不絕如縷、接踵而至來到中國進行傳教的同時，佛教中的神通變化、奇異道術以及預言未來、占卜吉凶的早期內容，就早已在佛教初始的傳播歷史上由部分高僧大德有意的播揚下，發揮了奇異玄妙的巨大社會作用和深入推動佛教向縱深傳播的關鍵效用。東晉時期的著名高僧，從西域遠道而來「志弘大法，善誦神咒，能役使鬼物、以蔴油雜胭脂涂掌、千里外事，皆徹見掌中、如對面焉」35的佛圖澄，眼見當時以凶殘而聞名的石勒肆無忌憚地殘害沙門，乃欲「以道化勒、于是仗策到軍門、……澄知勒不達深理、正可以道術為徵、……即取應器、盛水燒香咒之、須臾生青蓮花，光色耀目，勒由此信服」。36這是典型地以道術取得石虎、石勒兄弟兩人信任，並最終促使他們虔誠篤信佛教的明顯表徵。開創了佛教在十六國動盪年代的新局面。而于公元382年被前秦首領姚萇迎進長安，待以國師之禮的東晉名僧羅什大師，又有誰敢說他不是因「深解法相、善閑陰陽」和預言「此凶亡之地、不宜淹留，推運揆數，應速言歸，中路必有富地可居」，37十分靈驗的預測來吸引封建統治階級頂禮膜拜、支持信任的呢。類似這樣的事例在長達2000多年的佛教歷史上，可謂是舉不勝舉。意思是說在佛教早期的傳播歷史上，神通道術的運用可謂是十分普遍，同時它也是封建帝王、文人學士、乃至平民百姓都無償接受佛教的一個重要的原因之一。而大多數從西域而來的或者是本土出家的僧人，幾乎都不同程度的利用道術化導世俗，吸引群眾過。如《高僧傳》中慧皎大師在總結前代僧人傳教的方法時有說「或教授神道、或以異跡化人，或以神力求物」。可是時代發展到了今天，在歷史上曾經扮演過重要角色的神通道術，已經不大可能再有使其生存的肥沃土壤和重顯昔日輝煌的廣闊空間，不用說近代社會中那些自詡神通廣大、法力無邊的邪門歪道、氣功道法利用心理暗示、有意摧眠、浮夸矇騙等伎倆毒害不明就里的大部分民眾的虛假面目被徹底戳穿，就是我們佛教內部由神通而衍生出來的許多時代流弊(預言禍福、撲卦算命、推背未來等)，不但始終劃分不清與外道之間的明確界限，而且也完全有可能把正統的佛教帶入混沌不清的邪教泥沼中，雜柔團捏，最後在面目全非中導致自我毀滅(一夜之間爆發起來的法輪功，不就是利用了佛教某些方面的科學內涵，才使得國家政府在處理法輪功的問題時，連帶佛教也受到無辜的牽連，這不能不引起時代僧眾們的注意)。尤其是當今乃至後現代科學的日益昌明，基因工程的迅猛發展，微觀領域的重大發現，都將撕破或揭開包括神異、方術在內的人為制造出的神祕幕紗。 所以在未來社會中，佛教應當自覺地摒棄早期僧眾傳教時曾經使用過的方法，努力探索出符合時代要求和民眾心理需要的契機路向，同時必須克服佛教中固有的不利于發展的因子和障礙，發掘佛教中蘊藏著的多方面的資源，整理出佛教與人生、佛教與社會、佛教與國家的有益內容，並有意識地迅速建立起佛教與社會良好的互動關系，才是二十一世紀所有關心佛教發展命脈、思考佛教未來走向者，必須探討的重大課題。同時它也是佛教在二十一世紀的社會中，能否保持強勁的發展勢頭和旺盛不衰繼續流傳的關鍵。 同時包羅萬象、燦爛輝煌、博大精深的佛教文化同樣也是歷朝歷代普遍接受和最終認同的根本原由。像「決定出一生之域、投身入萬死之地」的玄奘大師，如果不是他「聲震五印、譽滿天竺」，唐王朝的統治階級們怎麼會有可能對他禮遇有加、無比恩寵，並派遣當時學有所成，名重一時的文人學士協助玄奘大師從事佛教經典的翻譯工作呢？如果不是他「明練三藏、博覽六經」在佛教文化上取得了卓有成就的成績(只是一個默默無聞、毫無建樹、平凡普通的僧人)，那麼真正又有多少佛門釋子、時代精英，甘願自貶身價，亦步亦趨對他奉若神靈，敬似菩薩呢？此外，中國佛教各大宗派的理論創始人及其集大成者，那一位不都是以他深不可測、精深幽遠的文化學養和著作等身，學識淵博的光輝形象受到僧眾的普遍敬仰和社會各界的廣泛認同。像天台宗智者大師那震撼人天的三大部與五小部；賢首宗的智藏大師鉤深致遠、闡幽發微的大量論著；以及南山律宗道宣律師整理編撰至今仍在影響一代釋子、越發彌足珍貴的律學寶典等等，無不皆是社會乃至人類接受的根本。正是由于在中國佛教的歷史上出現了這樣一批學富五車、才華橫溢、學貫中西的佛門驕子，以他們嘆為觀止、震古爍今的深厚文化學理，才使佛教在大浪淘沙的歷史洪流中繁衍不息，後繼有人。所以人們常說的「佛教在過去是傳統文化的重要組成部分，在現在是文明建設的一個重要方面，在未來是解決人類精神問題的必由之路」38看來是不無道理的。而刑東風先生在分析「禪宗熱」的結論中所總結出的一句話「禪宗熱的事實表明，它已經不是佛教內部的事情，而是超出了宗教范圍，涉及社會諸多領域和許多層面的社會文化現象」39正好給上面的理論作了最好的注腳。同時也是在暗示我們後現代社會能夠接受和選擇佛教的也只能是佛教文化的諸多方面。 因此曾被視為滅佛主因的道教攻訐、排斥、誹謗的歷史，將會隨著歷史年輪的飛速發展被徹底捻得粉碎，而佛教文化的繼往開來、創新發展和各種順應時代要求的理性調整，將必然會承載起博大精深、浩瀚無比的聖道佛法揚帆起航，駛向未來。 五、多種方法優勢互補 自打梁武帝制訂出家僧眾不得食肉的定制後，佛教僧侶素食，基本上成為社會和佛教界判斷僧人所行是否如法的標準。而僧侶們的生活方式也力求與上面的要求保持一致，可是當佛教的發展腳步剛剛邁出梁朝的歷史不久，僧團中就已經開始出現部分僧侶不太嚴格遵守相應規范的現象。其實，僧團里面觸犯戒律、不守清規、行為失范的現象，若無庸諱言地講，不但在北魏時期會驟然出現，即便是在釋迦世尊住世的古代印度，也是不可否認的客觀存在。當初在佛陀還未制訂出相應的規范，僧眾團體也沒普遍形成重視審察沙門的行為時，原始時期常隨佛陀的五百弟子中間，就已有少數僧人的所行，嚴重損害到世俗人群的生活和利益，從而引起俗人的非議和指責，也讓僧團中的其他人員產生了困惑與不解。 于是，佛陀一方面是出于防止佛教與社會產生不必要的矛盾、沖突考慮；另一方面是為了有益于出家僧眾修學佛法的需要，才因地制宜，隨方毗尼的逐步制定出較為完善的律法。正如南懷瑾先生所論斷的那樣「僧團戒律的發生，也就同後世社會的民主法紀一樣，都是根據人們行為上的過錯，才依據事實的案例，建立起防范的條文」。40從這個意義上講，曾被北魏視為滅佛主因的僧人腐敗現象，可以說既是一個頗為普遍的歷史問題，又是一個不能迴避的現實問題，不僅過去有、現在存在、就算是在遙遠地將來也不可避免的會繼續存在下去。所以，已故會長趙樸初先生在《中國佛教協會四十周年》一文中，經過冷靜地觀察過教界的現狀後指出，「在改革開放，市場經濟的大潮中，佛教界有相當一部分人信仰淡化、戒律松弛、道風敗壞、結黨營私、追逐名利、奢侈享樂乃至腐化墮落的情況相當嚴重，個別寺院的極少數僧人甚至有違法亂紀，刑事犯罪的行為」。41一針見血、直言不諱的道出教界內部存在的嚴重問題。只是，對于這一現象教內人士和教外人士分別給予不同的態度而有差別。 如果說統治階級、當朝權貴本著象歷史上絕大多數帝王那樣，采取的是「誰出事、誰負責、誰受懲罰」的原則，或者是寬容大度、不予刻意追究，而是交還佛教運用宗教律法，自行解決的態度的話，那麼這些歷史上和現在曾經長期毒害佛教的不良現象，還不至于引發國家社會對佛教采取甚為極端的措施。當然，我們這里說僧團中存在的上述問題，不一定會給佛教帶來滅頂之災，並不等于說我們可以置之不理，視若罔聞。我們的目的是在說明這種現象究竟能夠帶給佛教多大負面影響的同時，力求探討出若干行之有效的對治策略。實際上，對于佛教僧團中存在的腐化問題，不同時期的大德高僧們，都曾經不約而同的采取過較為一致的辦法來處理對待。例如：被中國佛教史稱為第一位傳譯的宣揚戒律經典和精神的曇柯迦羅，就是因為看到僧團中，存在許多不利佛教發展和生存的弊端，才費盡千辛萬苦、廣泛蒐集、 多方尋找律學典籍，傳譯出首部規范僧眾行為的《僧祗戒心》和相互舉罪的《四分羯磨》戒法；而東晉時期長安地區的佛教領袖道安法師，由于深感健全和確立佛門戒規對全體佛教和所有僧眾的重要性，始契應時機的制定出了「天下寺舍、遂則從之」的僧眾日常生活方面的具體規范。特別是在道安大師親自制訂的三條規范中的最後一條內容「布薩、差使、悔過」，更是對僧眾行事方面防患于未然的預先約束，體現了前輩遵宿，強烈要求僧界遵守戒律，自我約束的良好願望；而近代倡導「人間佛教」的革新導師太虛大師，在他誓願「志在整理僧伽制度、行在瑜伽菩薩戒本」的本願定位中，即是首先通過自律端正自己所行，然後營造濃厚學律氛圍，完成他律的過程，同時也是在啟發當時和後來的佛門子弟，佛教的興旺發達、融入世俗生活乃至同化社會，人人自覺遵守戒律清規，形成主動約束個人行為的共同意識，無疑是保證佛教純正不衰的關鍵。 此外，西藏佛教在14世紀末和15世紀初的全面復興，及其格魯派黃教的迅速崛起，無不得益于宗喀巴大師的革新創發及其重視戒律、嚴格整肅僧團紀律的創世之舉；而南傳佛教系統中以斯里蘭卡為代表的國家，雖然也曾經經歷過類似中國佛教界因僧格嚴重沒落、頹廢敗壞而導致的全面衰敗的情況，但由于得到當時部分高僧大德及時地采取有力措施，制訂出相應的處理和防范法規，不長的時間內又恢復到佛教初傳錫蘭時的純真。凡此種種，都是歷史上多數大德自覺承擔「續佛慧命、荷擔如來家葉」的時代重任，而作出的巨大貢獻，同時也無可置疑的為我們防止佛教在現代發展和未來的走勢中，出現前面談到的諸多問題，和解決上述問題，提供了一條很有價值的歷史參照。 只是，如果我們把探討戒律意義的視角放大到歷史的框架內進行分析，僅憑制定儀規、倡導戒律、呼喊自覺警策的做法，還是遠遠不夠的。因為雖然歷史上有為數不少的遵宿、耆老確實通過上述的辦法，有效地扭轉過當時教界頹廢的局面，但那種影響也只是侷限在有限的區域和少數意志堅決的僧眾，相對于幅員遼闊、廣袤無垠的華夏大地上，燦如繁星般的芸芸沙門，和星散各地、獨霸一方、各自為政的佛門釋子來說，並未能起到以儆效尤、群起響應的良好效用。而且從實際情況來看，雖然大多數的長老們制訂出的儀規，也確實純潔了部分地區原本相當腐化的佛教，但是如果我們仔細地考察一下，將不難發現，實際上真正能夠發揮和起到規范僧眾行為作用的，從某種意義上講，恰恰是高風亮節的個人人格魅力和高僧大德嚴謹毗尼的崇高形象，在感染、攝服和總持一定范圍內的出家僧眾。這種影響畢竟有其一定的時代侷限。當時代的楷模、理想的僧格、眾人的典范一旦圓寂以後，他們所倡導、制訂和回歸的戒律精神，便很快就會在綱紀廢馳、百病叢生中逐漸淡出意義重大的歷史舞台，並最終隨風飄逝。 由此可見，單單在口頭上呼籲全體僧眾，自覺遵守戒律或者是高揚清規對超脫生死的作用，乃至部分地區少數僧眾嚴謹毗尼，勤苦奉持，仍然不能最終解決懸置在我們佛教面前的重大問題。當然如果僅僅依靠少數個人，孤軍奮戰在試圖探討出較為完善且非常實用的道路上，誠非易事。但迎難而上、勇于探索的精神自古以來就是我們華夏民族的傳統品格。所以驅邪扶正、純淨信仰、謹防變質恐怕始終都是每一位信仰虔誠、續佛慧命、志弘大法者必須肩負的歷史重任。因此，既然刻意劃定的單一模式，和反複使用過的具體方法一旦未能進一步湊效之時，那麼嘗試其它的辦法以求解決上述的難題，應該是值得我們必須去思考的方面。大而言之，就是當我們已經確立以戒律作為防非止惡為根本性的主旨後，還必須附加與之相應的其它輔助辦法，因為任何一種單一的方式，均不足以涵蓋問題的全部，尤其是相對于我們佛教這種不注重外在形式，強調只依靠個人內在覺悟的特殊存在，戒律精神的張揚和回歸，以及制定某些規式，看來是不大可能完全解決包括腐化墮落在內的其它諸多方面弊端。如果說強調戒律在個人修持和整體佛教中的重要作用，可以部分解決僧團中存在的古老問題的話，那麼探討戒律以外的其它方式和內容，何嘗不具有與戒律作用相等的功能。諸如：加強僧眾反省內證、自奉極簡、修身唯勤的道德品位；清除教界中有些誤導僧眾產生邪見的各種形態；肯定少一份入世情懷、多一份出離心態在現實中的實際意義；鼓勵淡薄名利、蔑視榮華、鞭笞過分結交權貴、熱衷連姻政治、刻意追求世態等等。這些都有可能是積極引導僧團大眾走上佛法正途的增上緣，同時也無庸質疑的將是僧侶們端正心態、克服誘惑、對應外在以及避免腐化墮落的有效法門。《六祖壇經》里面有言「心平何勞持戒、行直無用修禪」。這一句偈語，雖然從字面上看，它確實是有明顯肯定只要做到心平，就已等同持戒，而行持上能夠符合「斂心入定、如蛇行入筒」的內涵，就無需刻意參禪打坐的意思。但同時它也隱藏著另外一個鮮為人知的道理，那就是對于大多數的信仰者來說，要想使其做到「心平」、「行直」，單方面一開始就要求每一個修行者在「心地」上必須達到上述的境界，未免有點不合情理般的苛求，實際上對于剛剛跨入佛法大門或者是那些根機並不純利的眾生而言，他們需要更多的則是「清靜的環境、修道的助緣、和未經污染的莊嚴道場」。所以，當我們在本世紀初考量如何才能開辟佛教歷史的新紀元時，上述談到的內容理應引起我們的注意。因為，不管是哪一種方式，只要是能夠在與戒律精神同步行進的過程中，起到相得益彰、互補、充實作用的，都應當成為我們對治不良現象，繼續惡性循環的善巧方便。對此我們滿懷信心。