試論釋家講經之展開(李小榮)
試論釋家講經之展開
編輯：李小榮 來源：閩南佛學
內容提要：本文主要從三教講經之緣起的歷史背景出發，具體地探討了釋家講經之要求，講經人員的組成、謨經的步驟及場合，俾有助于人們深入了解講經變文的宗教特色。 關鍵詞：釋家講經 要求 步驟 場合 作者簡介：李小榮，福建師范大學中文系文學博士。
三教講經之緣起
在佛教未傳入中國之前的西漢，儒家便已有講經的記載。《史記》說董仲舒：「以治《春秋》，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業。」漢武帝把儒學定于一尊後，講經則蔚然成風，至後漢還形成了一定的程式。 《後漢書·桓榮傳》云：「車駕幸太學，會諸博士論難于前，榮被服儒衣，溫恭而蘊籍，辯明經義。」《丁鴻傳》則說：「鴻年十三，從桓榮受歐陽《尚書》，三年而明章句，善論難，為都講。」《楊震傳》又載：「(震)少好學，受歐陽《尚書》于太常桓郁，明經博覽，無不窮究。諸儒為之語曰：」關西孔子楊伯起。「常客居于湖，不答州郡禮命數十年，眾人謂之晚暮，而震志愈篤。後有冠雀銜三 魚，飛集講堂前，都講取魚進曰：「蛇 者，卿大夫服之象也。」《侯霸傳》云：「成帝時，任霸為太子舍人。霸矜有威容，家累千金，不事產業，篤志好學，師事九江太守房元，治《谷梁春秋》，為元都講。」從這些記載可知漢代儒家講經有這樣幾個特點：一、講經場合不論，可以是官方的太學也可在私人的講堂。二、講經時必有論難之形式，即聽講人可隨時發問與主講人論辯，從而達到明了經義的目的。三、講經時除主講人外，還有協助者，謂之都講，這一角色常由學生擔當，如《丁鴻傳》、《候霸傳》所載。都講可以提問發難參與論辯，目的是啟發聽講者。四、每位主講人(經師)都有其擅長的經典，注重師承，嚴守家法。 魏晉以後，儒家講經程式漸繁，人員趨多。《魏書·祖瑩傳》說：「時中書博士張天龍講《尚書》，選(瑩)為都講。生徒悉集，瑩夜讀書勞倦，不覺天曉。催講既切，遂誤持同房生趙郡李孝怡《曲禮》卷上座。博士嚴毅，不敢還取，乃置《禮》于前，誦《尚書》三篇，不遺一字。」由是觀之，講經之前還有都講誦經一法，此與釋家相(詳見後文)。《隋書》載天子御講，儀式則極其隆重：「後齊將講于天子，先定經于孔父廟，置執經一人，待講二人，執讀一人，摘句二人，錄義六人，奉經二人。講之日，皇帝服通天冠，玄紗袍，乘象輅，至學，坐廟堂上。講訖 ，還更殿，改服絳紗袍，乘象輅還宮。講畢，以一太牢釋奠孔父，配以顏回，列軒懸樂，六佾舞。」此處講經，不唯人數眾多，且設樂舞以祭奠，這大概是官方講經中最莊重的場合了。 佛教講經之起始，自有其據。康僧會《安般守意經序》云：「世尊初欲說斯經時，大千震動，人天易色，三日安般，無能質者。于是世尊化為兩身，一曰何等，一曰尊主，演于斯義出矣。大士上人十二輩，靡不執行。」世尊化作兩身，其一就《安般經》而發問曰「何等」？另一尊身答之「尊主，如何如何」而敷演經義。前者類似于漢儒講經之都講，後者則相當于經師。佛教結集時，本系一人發問，一個演唱佛語，如此往復以至終了而集為一經。支謙譯《大明度經》即為此類問答體之經文。其文有云：「善業為法都講最不可及。所以者何？在所問如應答，法意不搖，其言皆妙，答曰是法意也。諸佛弟子所問應答。」譯者並注云：「善業于此清淨中為都講，秋露子于無比法中為都講。」此處「都講」之名顯然同于漢儒講經。同經又載：「當復于何處更索經師」，「經師」之名稱亦見于漢儒講經。《漢書·平帝紀·元始三年》說：「立官稷及學官，郡國曰學，縣道邑候國曰校。校學置經師一人。」由引看來，釋家講經雖自有根據，但它的人員稱名實與儒家講經相同。這里釋儒兩誰影響了誰，史無明載，未能定論。 早期道教並無講經之說，僅是誦習經文而已，如五斗米道有「以老子五千言使都習」的規定。道教講經之確立，當是劉宋時陸修靜所為。《靈洞玄寶齋說光燭戒罰燈誓願儀》載有「法師」、「都講」之職。都講之名源于釋儒兩家，而「法師」一語實藉自內典。西晉竺法護譯《正法華經》里就有「嘆法師品」，歷述法師的種種功德。再則陸氏所言之「侍燈、侍香」，「燒香上講之法」乃彷自東晉道安的講經儀式(關于後者詳後文)。因此，道教講經儀式的確立，主要受到釋家的影響。
釋家講經之要求
佛教東傳後，因其概念繁多，義理複雜，思惟方式與中土又大異其趣，所以需要對經典進行通俗化變易方可使信眾理解。在講說中有多方面的要求。如在儀式上，《正法華經》就說：「菩薩先處二法乃應講經：一曰威儀，二曰禮節。」于此，《三千威儀》有極詳細的規定： 上高座讀經有五事：一當先禮佛；二當禮經法上座；三當先一足躡阿僧提上正住座；五先手按座巧卻座。已座有五事：一當正法衣這座；二楗椎聲絕當先讚偈唄；三當隨因緣志讀；四若有不可意人不得于座嗔恚；五若有持物施者當排下著前。又問經有五事：一當如下床問；二不得共座問；三有解不得直當問；四不得持意念外因緣；五說解頭面著地作禮反向出戶。 細繹該段經文，讀經五事也罷，已座五事也罷，問經五事也罷，所規定的都是針對經師或都講而言的。在法師開講之前，經師須轉讀經文。《高僧傳·經師篇》載嚴公發講，法等作三契經竟。嚴徐動麈尾曰：「如此讀經，亦不減發講。」由此可知講經文之前心須誦經。至于問經五事，則為都講應注意的事項。 講經時對法師亦有要求。鳩摩羅什譯《十住毗婆娑論》云： 說法者處師子座復有四法。何等為四？一者欲升高座，先應恭敬禮拜大眾然後升座。二者眾有女人應觀不淨。三者威儀瞻有大人相，敷演法音顏色和悅，人皆信受。不說外道經書心無怯畏。四者于惡言問難當行忍辱。處師子座復有四法。何等為四？一者于諸眾生生饒益想。二者于諸眾生不生我想。三者于諸文字不生法想。四者願諸眾生從我聞法者于阿耨多羅三藐三菩提而不退轉。 這段經文對于法師處師子座提出了多種要求，有的是屬于威儀和禮節方面的，如恭敬禮拜大眾之類。更多的是要求法師能精通典藉，平等對待聽眾，最好做到「廣博多學能持一切言辭章句」，「不增不損如所說行」。當然，此處所說的都是天竺方面的要求。至若漢土講經時，僧家對它進行了揚棄，「不說外道經書」一點就被擱置一邊而不予以采納，他們反而雜引書史，內典外典相續訓導。深究其源，當與佛教格義說有關。 格義由東晉僧人竺法雅、康法朗共創。《高僧傳》云：「法雅，河間人，凝正有氣度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟，時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」自此之後，格義之說風行一時，極受推崇。所謂事數，《世說新語·文學篇》注云：「謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬」，可知它是指佛典中的名相與概念。這些新的名詞對于初次接觸的信徒而言無疑是另類文化，是完全陌生的東西，要準確理解誠非易事，必須把它們通俗化。因此將它們與本土固有的思想概念相比擬便成了一種方便，如《弘明集·正誣論》中就把「泥洹」比附成時人熟習的「無為」。當時的高僧大德，常常內外兼通，講經釋論之時，往往徵引外書，如： 釋道立，不知何許人也。少出家，事安公為師，善《放光經》。又以《莊》、《老》三玄，微應佛理，頗意屬意焉。 慧遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，實難相義。徵復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類。于是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書。 由此可知，用本土思想的固有概念對應佛教義理，可使惑者曉然，收到事半功倍的效果。然鳩摩羅什至華後，其譯經曉暢明白，義理頓明，格義之法漸衰。但是否從此它就銷聲匿跡了呢？答案自然是否定的。《續高僧傳》謂「徐同卿撰《通命論》兩卷，卿以文學之富，鏡達玄儒等教，亦明三世因果。但文言隱密，先賢之所未辯，故引經史正文，會通運命歸于因果，意在顯發儒宗，助佛宣教。」徐氏之舉便是格義。敦煌Ｓ·６１４７號殘卷，姜伯勤先生考釋後發現它「以《大智度論》之『種智』說，與老子的『無為無不為』說相通融，又以《莊子》之『至人』說，與《涅般經》之『法鏡』說相通融。」可見格義的影響，晉宋以後余波未消。 總之釋家的講經要求是多方面的，講經時既要遵守具體的宗教儀軌，又要求主講人有內外兼通的文化素養。
講經之人員組成
中土講經程式的確立，一般都認為始于東晉的道安法師。《高僧傳》云：「安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌范》、《佛法憲章》，條為三例：一曰行香定上講經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。」其中第一條說的便是講經之程式，至于如何行香定座上講，則語焉不詳。徵諸史籍，卻也可找到蛛絲馬跡。《釋氏要覽》「行香」條云： 行香。《南山鈔》云此儀自道安法師布置。《增一經》云：「有施主設供者，手執香爐白言時至，佛言香為佛使，故須然也。」《受香偈》云：戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香菸亦如是。 據此看來，行香之說並非向壁虛構，而且有佛典依據的。而且行香之時，必須唱《受香偈》一類的唄讚。 《續高僧傳》又云：「昔彌天釋道安，每講于定座後，常使都講等為含靈轉經三契，此事久廢。既是前修勝業，欲屈大眾名誦《觀世音誦》一遍，于是合座欣然，遠近相產。爾後道俗舍物乞講前誦經，由此始也。」據此，講前誦經，亦是道安所立之儀軌，此蓋為上講經之釋也，即讓都講轉經三契于正式開講之前。 佛家講經的主要人員有二，即法師與都講。《世說新語·文學篇》云：「支道林、許椽諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四眾莫不厭心，許送一難，眾人莫不拆舞。」據劉孝標注引《高逸沙門傳》曰：「道林時講《維摩詰經》。」可知，支道林當時作為法師，講的是《維摩詰經》。他與許椽一問一答，配合默契，宣揚教理，效果極佳。另據《法華文句》：「法者軌則也。師者訓匠也……師于妙法自行成就，能于妙法訓匠于他，故舉目法師。」可見法師之用在于能于妙法訓匠于他，即講經釋論。由于法師地位之高，亦謂之法主、法匠。而都講是「法師對揚之人」，即協助法師進行講經釋論。講經之時，法師、都講缺一不可。敦煌遺書《妙法蓮花經講經文》云：「若要聽得真經，須藉法師都講」即為此意。其間論難問答，皆在他們之間進行。Ｐ·２１３３號《金剛般若波羅蜜經講經文》有云： 此文有四：問、答、徵、釋。各請斂心合掌著，能加字數唱將來。 經云：「爾時慧命須菩提，白佛言：世尊，頗有眾生于未來世，聞說是法，生信心否？(問也)佛言：『須菩提，彼非眾生』(答也)何以故事？(徵也)『須菩提，眾生者，如來說非眾生，是名眾生』(釋也)。」 言「彼非眾生」者，從真如上起差也，是人能行六度之行，得成聖位，即非眾生也。言「非不眾生」者，是人作眾生行，即非不眾生也。言「如來說非眾生」者，即今現受其身也。 這是一段講經的實錄，法師催經之的，都講即唱經文。在都講唱經之時，法師又可隨句解釋，變文中標注的「問也」、「答也」等提示詞便是。都講唱經之後，法師還要具體闡述經義，便于聽眾理解，如引文中「言『彼非眾生』者」一段是也。 講經活動，除法師、都講參與外，當然還有其他的人員。謝靈運之《山居賦》自注文云：「眾僧冬夏二時坐，謂之安居，輒九十日，眾遠近聚萃。法鼓、頌偈、華、香四種是齋講之事，析說是齋講之義。乘此之心，可濟彼之生。南倡者，北機者法師。」謝公謂齋時講經有事、義之分，細推文意，「事」當指講經活動中必須的禮儀程式，即引前《正法華經》所說的威儀、禮節，它所強調的是講經的莊嚴與虔誠(對講者聽者都一樣)。而且通過這些威儀禮節可營造出一種宗教氛圍，便于講經活動的展開。「義」是指經典義理的闡揚，它由法師、都講配合而完成，是講經活動中最重要的內容。至若法鼓等四事，又由何人完成呢？ 《續高僧傳》載寶意法師講《華嚴經》時，謂「都講、香火、維那、梵唄咸亦須之」。同書又說僧意法師講說時有都講、香火、唄匿。由斯觀之，講經之事是由維那、香火、梵唄(即唄匿)等人共同完成的。 香火即前文所述行香之人，他負責講經前上香燃燈以敬佛。維那，梵語Ｋarmadana，音譯羯磨陀那，是寺中管理總務的知事僧。東晉竺道壹因「既博內外，又律行清嚴，故四遠僧尼咸依附咨稟，時人號曰九州都維那」。據此，維那一職至少在東晉就有了。講經時，維那主要負責講場秩序，監督法師、都講、梵唄是否如法而說、唱經。《四分律刪繁補闕行事鈔》即謂：「四分為檀越說法，聽說契經及分別義，得不具說文句，不得二比丘同一高座說法，或共相諍，或說義互求長短，或共相逼切，或二人同聲合唄及歌詠聲說法等。」此處所說之事皆是維那監督的范圍。梵唄，是講經中歌唄、唱唄之人。《一切經音義》卷三十七引《考聲》曰：「唄，僧尼法事聲也，亦梵聲也。」梵唄音韻屈曲升降，變化良多，其內容多為讚歎佛之功德。謝客所說的「法鼓」、「偈頌」之事當是由梵唄完成的。 最後須要提及的是，釋家講經制度對道教有所影響，敦煌遺書Ｓ·６８４１號《靈寶自然齋儀》載道教講經時有「法師、都講、監齋、侍香、侍燈」等人員。其中法師、都講之設完全類于釋氏，監齋負責齋講的秩序，亦類似于「維那」之設，「侍香、侍燈」二職則和「香火」相當。所不同的是道教之都講在「行道時節，禮拜容心，先鳴法鼓，次引明眾，風則軌儀，敬憑唱說」，其作用比釋家的大，甚至包括了梵唄的職能。
釋迦講經之步驟
初期釋家，每至講說「唯敘大意，轉讀而已」，至晉道安才「條貫既敘，文理會通」，且「別置序、正、流通」。于是此後講經便能按先開題、次釋正文、最後散講的順序來進行。其中釋正文又包括分述序、正、流通三個階段，此法至唐依然。Ｐ．２１３３號《金剛般若波羅密經講經文》云「序分政(正)宗今講了流通末後意如何？一段經文三段唱，且當弟一唱將羅」，其意所說便是此意。 講經的第一步是開題，開題之事，晉已有之。凡講經時，法師講釋都講唱經必須自經的題目開始。一般都講唱畢經題，法師便逐字逐詞逐句地解釋其含義。此即為開題。梁武帝中大通七年二月二十六日幸同泰寺，講《摩訶般若波羅蜜經》，《廣弘明集》記之云：「都講枳園寺法彪唱曰：《摩訶般若波羅蜜經》。制曰：曼倩云，談何容易，在乎至理。」這里是釋法彪為都講而唱經題，梁武帝自任法師而解題。所謂「制曰」云云，便是他的開講之詞。Ｐ．３８０８號《長興四年中興殿應聖節講經文》又云： 適來都講所唱經題，云《仁王護國般若波羅蜜多經序品第一》者。仁者，五常之首；王者萬國之尊；護者聖賢垂休；國者華夷通貫；般若即圓明智慧；波羅蜜多即超渡愛河；經者即顯示真宗。此即略明題目。 于此，都講唱完經題之後，法師即逐字對它進行解釋，目的自然是讓聽眾明白所講經目的主旨。 闡釋經題各家各派自有宗風，不盡相同。如天台宗智者大師是闊明五義：「第一釋經名，第二辨經體，第三明經宗，第四辨經用，第五判教焉。」可知該派開題是總括體用，意義不凡。 開題之後，例釋正文。而釋正文，各家亦不相同。圓珍有云： 夫振旦講說不同，或有分文，或有不分文者。只如《大論》釋《大品》不分科段，開親解《涅般》即有科文，道安別置序、正、流通，劉虯但隨文解釋。此人情蘭菊好樂不同。意在達玄，非存涉事。今且依分文者說。聖人說法必由漸，故明序分。序彰正顯利益當時，正說分。末世眾生同霑法利名流通分也。 細讀該文就可以發現，釋正文主要有兩種方法：一是如《大論》之釋《大品》不分科段；二是如天親之解《涅般》用科文。所謂科文就是將所說經文分成若干段落，如天親作論，以七功德分序品，五示現分方便品之類。道安講經，亦判科文，即前文所述的序分、正宗分、流通分。序分主要是介紹一經經文結集的時間、地點、參加結集的人物及結集經過。正宗分是一經的主體，它主要詳述該經的法門義理。流通分是一經中的尾聲，多屬「咐囑品」，它交待奉持該經的意義和用途。道安釋正文的這種體例，成為中土講經科文的常例，其意義在于使講經層次分明，便于廣大信眾理解接受。當然，也有例外，如南齊劉虯講經是隨文解說，蓋因人而異是也，並非都得按道安的程式來講經釋論。 需要說明的是，講解經之正文，因大多數經典內容龐雜，常常非一時之功就可完畢。《廣弘明集》卷十九載梁武帝御講金字《般若波羅蜜三慧經》于華林園之重云殿：「凡講二十三日，自開講迄于解座。」可見講經時日之長。另外，釋正文時法師還各有所本，可參用所講經文的不同注疏來講說，如「慧日道場莊論二師《淨名經》，全用智者義疏判釋經文。」 釋正文之後，還有一個收尾工作，那就是散講，也稱解講、解座。《廣弘明集》中載有沈約的《齊皇太子解講疏》。《齊竟陵王解講疏》，可見這個步驟是必不可少的。散講時，可唱散場詩、解座梵，或回向發願。日人惠光記：「講《遺教經》云：『次回向……次後唄，講畢師歸本座。』」這里所記便是散講的全過程。
講經之場合
釋家講經有時間和地點的限制，並非隨時隨地都可進行，即要考慮場合適當與否。另外，聽講對象不同，講經場合亦隨之不同。如僧尼冬夏安居時需要講經，這種講經謂之「冬講」與「夏講」，他們是在僧團之內舉行的。 還有一種講經，主要是針對在家人而舉行的，常謂之齋講(齋講有時也在僧尼安居時舉行，語見謝靈運《居山賦》之自注文，可見廣義的齋講亦包括冬講與夏講)。它首見于東晉僧人支曇諦(３４７～４１１)之事：「性素好自然，靜外之默，體自開心……于時時望英豪多延請齋講。」在俗之人為祈求福報，消除罪業或懺悔之類，需設齋會延請僧尼講經。齋會種類，名目繁多不勝枚舉，茲引數例以見其要。 １．觀音齋。《比丘尼傳》謂：「玄藻，本姓路，吳郡人苟安女也……于宅上設觀音齋。」齋會上講誦的經文主要是《法華經》卷七的《觀世音菩薩普門品》。 ２．散生齋。《魏書》云：「初，太興遇患，請諸沙門行道，所有資財一時布施，乞求病愈，名曰『散生齋』。」此齋之用在于祈求現報，治病延年。至若齋會上講何經文，史無明載，只好存疑闕如。 ３．八關齋。《增一阿含經》載有「八關齋法」。劉宋沮渠京聲譯有《佛說八關齋戒經》，其謂人持八戒(即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不坐高廣大床、不著華曼瓔珞、不習歌舞伎樂)即能獲得無上果報，尤其是俗人受之報應極佳。此種齋會，必有齋文，謂之「八關齋文」。敦煌遺書列Ｆ０１０９號《八關齋戒文》題注云：「于《八關齋戒經》略出。」可知齋講之文是據經而成的，齋會上講的是《八關齋戒經》。它一般在每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十日夜進行。 ４．盂蘭盆齋。梁人宗懍《荊楚歲時記》載荊楚地區孟秋望日節俗說：「七月十五日，僧尼道俗營盆，供諸佛。按《盂蘭盆經》有『七葉功德，並幡花、歌鼓、果實送之』，蓋由此也。」據此，該齋會講誦的有《盂蘭盆經》。 此外，還有各種各樣的齋會，如方等陀羅尼齋、藥師齋、娑羅齋等等不一而足。但不管哪種齋會，都得講經，而講經之文均據經而成。僧祐謂「《八王日齋緣記》出《淨度三昧經》，《歲三長齋緣記》出《正齋經》，《菩薩齋法緣記》出《菩薩受齋經》」便是明證。 湎講，從籌辦者方面看，又有公私之分。《續高僧傳》云：「洎朗來儀創會，公私齋講又盛符焉。」顧名思義，若齋講是由政府出資籌辦的，自然屬公開的齋講，如中大通元年(５２９)梁武帝因京城大疫，于重云殿設救苦齋，御講《涅般經》即為斯類齋講。若由私人出資舉辦的，則屬私人齋講，其用在于為個人祈福祛災，如前述北魏太興所設之散生齋。 綜上所述，講經之設不但要分場合，而且在不同的場合所講經文迥然相異，這一方面說明講經內容的豐富多彩，能適應眾多信徒的不同需求，同時又表明講經活動只有和具體的宗教儀式、宗教生活相結合才能迅速展開，起到宣教之作用。