佛教經世與晚明佛教復興的人文取向(陳永革)
佛教經世與晚明佛教復興的人文取向
編輯：陳永革 來源：閩南佛學
內容提要：晚明佛教由出世解脫到經世利生、從山林佛教到世間佛教的現實取向，把傳統佛教隱修苦行、覺心悟道的宗教修證，通過禪教歸淨的普世修行，與普通民眾的現實生活結合起來，強調佛教修行中即生成佛、即世教化的社會內容。晚明佛教修證所表現出的社會教化內容，籍自利修行而廣行利他法門，體現了晚明佛教的人文取向。這一取向，既是當時儒佛調和論思潮的現實要求，也是當時叢林改革的現實選擇。晚明叢林基于佛教心性論對儒家思想及現實生活的接納，是晚明佛教經世人文取向的重要內容。晚明居士佛教人間化、經世化、社會化的現實特徵，促進明末佛教經世思潮的展開與落實。晚明居士佛教護法情懷與現實救世相結合，關注佛法義理的知性探究，注重道德修養的自我完善與宗教宗教信仰的自我成就，具體表達了晚明居士現實經世的人文導向，並成為近代佛教走向人間佛教、世間佛教的重要階段。 關鍵詞：晚明佛教、佛教經世、儒佛交涉、居士佛教 作 者：陳永革，男，南京大學哲學博士，浙江社科院宗教研究中心助理研究員。
晚明佛教指1567—1644約九十年的佛教歷史，其中以萬歷佛教復興(1573—1620)為主體內容。晚明社會轉型與思潮變遷，使正處于「天崩地解」之際的晚明社會瀰漫著一種末世感。社會末世感與佛教特有的末法感，使晚明佛教叢林面臨雙重的現實危機：此即世法的末世感與佛法的末法感。如何重振末世時代的末法佛教，成為晚明佛教的現實課題。晚明佛教必須在現實救世與救法拯教的雙重擔當中，才能真正實現佛教的全面復興。更進一步具體地說，晚明佛教必須肩荷著現實救世的時代使命與覺心解脫的佛法慧命，使佛教能夠為現實世間提供生命意義的終極價值，成為具有某種普世性的社會理念。晚明佛教從出世解脫到經世利生的現實取向，從儒佛交涉中所表現出的佛教經世的思想轉向，無不都是以現實世間的人道社會為歸趣，體現出晚明佛教經世的人文取向，而晚明居士佛教的興盛，則更為具體地表達了晚明佛教復興的人文內涵。
從出世解脫到經世利生
明萬歷十年(1582)張居正卒後，朝政綱紀廢弛，內亂外患。就晚明叢林的現實情形而言，法病、世病與人病共存，度牒混濫，僧品蕪雜，寺院荒廢，佛教正遭逢末世的末法時代。晚明叢林面臨救世與救法雙重擔當。佛法救世的根本關鍵在于救法、拯教，而佛教乃是以修證成佛為其根本理念的宗教類型。因此，晚明叢林救法拯教之實現，必須落歸于修證成佛的出世之行，離不開佛教性空無我的世界觀，仍以涅槃解脫為其修證理想。正基于此，晚明佛教叢林明確表達了以無我為體、以利生為用的佛教經世觀念，籍此區別于儒家經世思想。如萬歷三大師之一的憨山德清(1546－1623)指出：「由無我，方能經世；由利生，方見無我，其實一也。」由即生成佛的佛教理想，到即世成佛的現實修證，體現了晚明叢林的修行觀由出世解脫的個體修證落歸到普度眾生的現實世間，表明世間人道成為出世修證解脫的根本所在。為此，憨山德清明確主張，佛教「出世之法在即世而成」。出世之法即世而行，故而成佛轉化為即世成佛，如此佛教修行也就必須相應地轉化為即世修行。憨山德清上述對修行成佛的理解，出于惠能南禪即佛行是佛的修持觀。在佛行與佛心之間，在佛心與佛性之間，晚明叢林認為都具有相即不二的內在關聯。因此，佛性這一成佛的根本理據，與成佛的具體修行(即佛行)之間，同樣存在著一種相即不二的現實關聯。基于此，憨山德清指出佛學即是學佛之行。他說：「學佛者以吾人之心體佛之心，以日用之事效佛之行，是以自心之佛心，學自心之佛行，斷自心之煩惱，度自心之眾生。……若返求之，吾心無不具足，自不假于外也。」佛在眾生心中，即眾生心成就現實佛心，佛行即在于眾生現實修行之中，度生佛行即是覺心自悟的過程，從而表達了現實救世與覺心佛行之間的現實關聯。 憨山德清認為成佛乃是現實的覺心佛行，這也就是說成佛是現實人間的事情。他認為舍人道無以立佛法，非佛法無以盡一心；佛法以人道為肇基，人道以佛法為究竟。而這也就是佛教菩提與眾生之間的關系。佛教認為，菩提所緣，緣苦眾生；若無眾生，則無菩提。憨山德清所理解的人道，「乃君臣父子夫婦之間，民生日用之常也。」據此，所謂佛法與人道之間的關系，其實也就是佛法與儒家日用倫常之道的關系。而這一關系的所隱含的基本前提，則是佛法處于人倫社會之中，而非脫離人倫社會而獨存。這也是憨山德清反對佛法與世學內外之分的理由。分立佛法與世俗之學為內外二學，既有違于佛法立場，同時也給儒家以拒斥佛教的口實。佛教修行的本源問題直接關涉到佛法與世法的相互會通，乃至佛法與世法的同一性問題。惠能明確指出即佛行是佛。那麼，何謂佛行？對此憨山德清曾有一段真切的論述，他說：「(佛陀)成佛之後，入王宮而抬父棺，上忉利而為母說法，示佛道不舍孝道也；依人間而說法，示人道易趣菩提也；假王臣為外護，示處世不越世法也。此吾大師示現度生之楷模，垂誡後世之弘范也。」佛陀即世間修證佛道的典范，開示了即世度生的楷模。據此，憨山德清深嘆說：「嗟乎！吾人為佛弟子，不知吾佛之心；處人間世，不知人倫之事。與之論佛法，則籠侗真如，瞞頇佛性；與之論世法，則觸事面牆，幾如檮昧。」憨山德清所理解的佛教乃是處世而不越世法、即世間而解脫的人道化佛教。這一理解反映了他試圖糾正誤入歧途的佛教修證觀念，並涉及到即法救世與即世護法的現實關聯問題。 據上所述，憨山德清所謂「佛法以人道為肇基，而人道以佛法為究竟」的思想，表明佛法與人道分處二個不同的層次。佛法不能離開人道，無人道則無佛法，這是佛法存在的的現實根據；人道以佛法為究竟，離開佛法所關注的生命覺悟、智慧解脫，人道的生存論意義就會缺失終極性，生命就會失去向上超升的歸趣。其實佛法在世間的思想，一直深涵于中國佛教傳統之中。如荷澤神會就曾答復「世間是否有佛？」的世俗疑問說：「若有世間即有佛，若無世間即無佛。」佛法即世間，無世間即無佛法存在，憨山德清正是基于禪宗佛法在世間、即佛行是佛的修證思想，進一步把修證佛法出世之學落歸于現實人道社會。 晚明叢林的時代處境，使佛教面臨著如何以佛教引導世俗生活的現實問題。因此，晚明叢林強調佛教修行對世俗生活的淨化功能，關注佛教修證對于現實人生的價值作用，于此構成晚明佛教教化救世的佛教經世內容。根據宗教社會學的觀點，任何宗教存在的合理性都表現在對于非秩序社會的不滿及其改良主張，向往社會秩序的確立與健全。因此，宗教作為一種社會現象，必須要介入社會生活的演變過程，回應于社會思潮的現實變遷。晚明叢林雖然並沒有在社會學層面上探究晚明社會的無秩序感，也沒有充分闡述佛教思想的合理性之所在，但面對某種新的社會環境和思想氛圍，晚明佛教應當而且必須作出自身信仰立場的思想回應。 然而事實表明，晚明佛教叢林的思想回應充滿了非完滿性和明顯的局限性。從世俗社會與宗教權力的關系來看，中國佛教與西方基督教表現出不同的歷史情形。一部西方近代史可以說就是一部社會世俗化的歷史。西方近代社會日漸擺脫了宗教神權的他力控制而走向人類的自我控制。因此，西方基督教的世俗化過程，伴隨著現代社會自由、平等的自律原則的確立。西方基督教的社會化與世俗化具有理性化的特徵。然而，晚明中國佛教的世俗化卻是在政教分離的社會現實中試圖通過政治權力來實現佛教的社會化與世俗化，從而使佛教成為現實社會的意義中心、價值中心與信仰中心。因此相對于充滿理性的西方基督教世俗化進程來說，晚明佛教的世俗化與社會化更多地表現出某種烏托邦色彩，表現出較大的局限性。但晚明佛教從山林佛教走向世間佛教的現實取向，把傳統佛教隱修苦行、覺心悟道的宗教修證，通過禪教歸淨的普世修行，在較大程度上與普通民眾的現實生活結合起來，從而強調了佛教修行中即生成佛、即世教化的社會內容。晚明佛教修證的實踐性所具有的社會教化內容，籍自利修行而廣行利他法門，體現出晚明佛教的人文取向。
儒佛交涉與晚明佛教經世
晚明叢林由佛教出世之學而為現實經世的思想轉向，是當時儒佛調和論思潮的現實要求，也是當時叢林改革的現實選擇。云棲袾宏(1535－1615)、紫柏達觀(1543－1615)、憨山德清、蕅益智旭(1595－1653)等明末叢林高僧，以及永覺元賢(1578－1657)等晚明禪僧，正是在現實的儒佛對話中試圖調整佛教修行觀念。這雖並不能完全歸結為儒家經世之學傳統的影響使然，但完全可以說是晚明時期儒佛交涉對于叢林思想的深刻影響。晚明叢林基于佛教心性論對儒家及現實生活的接納，當是晚明叢林佛教經世思想的一大契機。 從佛教心佛關系及其修行論思想而言，大乘佛教心佛眾生三無差別的義理旨趣，使晚明佛教叢林得以超越佛教出世與儒家經世之間的思想疆界。佛教關注生死超越或解脫，這是其終極歸趣所在。生與死屬于此世的生命存在問題，根本地說，解決生死存在問題，也就是世間之學所應關注的問題。佛教如果把生死問題的解決推向未來世界，其實就是迴避生死問題的此世解決。所謂出世間之出，並非僅僅意味著人生超出世間的非世間形態，而且還表明了佛教對生命理想追求的一種意向性態度。佛教對于自身的出世間之學並無真切的界定性說明，以致往往導致來自儒學及其他方面的誤解乃至批判。同時，佛教生死解脫雖確為高遠的生命情懷，但追求目標的高遠並不是事情的全部。高遠的追求目標應當與踏實的工夫相結合，才能產生實際效驗。這其實亦表明了佛教乃是實修實行的宗教類型，決不應滿足于儒佛之辯，而更應進一步回向佛教的現實修行。正是在此意義上，晚明儒佛交涉促進了晚明叢林教經世的思想轉向。 明末佛教叢林中，出儒入釋者如袾宏、元賢、智旭等尊宿，與紫柏、德清等人分屬二種不同類型。如果說，袾宏、元賢等出儒入佛的晚明僧人所持的「儒主治世，佛主出世」的儒佛配合觀，乃是基于晚明佛教叢林現實主義的佛教圓融思想立場，在某種意義上說為晚明佛教叢林穩健派；那麼紫柏、德清等尊宿的儒佛和會觀則為晚明佛教叢林的激進派。袾宏指出：「為儒者不可毀佛，為佛者獨可毀儒乎？」呼籲叢林超越儒者非佛、佛者非儒的歷史情形，主張儒與佛當「不相病而相資」，「不當兩相非，而當交相讚」，既回應于明太祖的佛教政策，又著眼于佛教護教弘法的現實情形，充分利用當時社會的儒家陣營的分化局面而爭取主動。然而云棲等人的穩健立場並不能解決晚明叢林所面臨的改革難題。因為佛教出世修行無論如何也不能引出佛教經世的思想轉向。而晚明叢林關于佛教心性論的深刻理解，必須結合現實方有效用。這也就是說，唯有突破出世與入世的思維定勢而走向佛教經世的現實出路。只有著眼于此一運思，才能真正理解晚明佛教叢林的復興思潮。 晚明叢林通過對佛教「出世之真」與儒家「入世之俗」的辨析，進一步表達了佛教經世的現實取向。如智旭曾指出，天下至道既非世間之道，亦非出世間之道，是為至同之道。智旭試圖超越常論所執著的世間之學與出世之學二分的經驗論爭，而置換為更具形而上普遍意義的道跡、真俗關系，希望藉此為儒佛異同問題提供新的解答思路。所謂出世之學，即以道入真；而所謂世間之學，則是以道入俗。相對于天下至道來說，真與俗都只為過是跡而已。如果僅持真俗而談論至道，則只不過是把形而上的道降格為形而下的器而已。道非一非三，因此也就既沒有儒學的宗主地位，同時也不存在禪教分立。智旭力持打通世間之學與出世之學的界限的觀點，主張俗不逆真、真不混俗，儒老治世之學可為出世之階，佛教出世之學可為世間之佑。不過，智旭認為儒佛之間下手同而要歸異，這仍然是相當寬泛的描述。 晚明叢林闡述大乘佛教真空妙有的性空義理，把般若智慧的心性化，認為佛法般若真知即是清淨性體，由此明確表達了佛教般若智慧由本心而生，佛本現成的現世理念。正基于此，紫柏曾指出，佛教般若智慧具有二種效用：其一為出世之用，其二為經世之用。而永覺元賢則認為，佛教般若智慧在于二空，即人空與法空，二空所顯在于一心，由一心而有經世之用。憨山德清對于佛教般若智慧也曾論述說：「佛祖出世，說般若之法，教人修行，必以般若為本……以此智慧，乃吾人本有之佛性，又云自心，又云自性。此體本來無染，故曰清淨；本來不昧，故曰光明；本來廣大包容，故曰虛空；本來無妄，故曰一真；本來不動不變，故曰真如，又曰如如；本來圓滿無所不照，故曰圓覺；本來寂滅，故曰涅槃 。此在諸佛圓證，故稱為大覺，又曰菩提。」依般若智慧說吾人本有之佛性，此一本有佛性即清淨無染之心體。又如智旭亦說：「般若非他，現前一念心性而已。」直以現前一念心性稱佛教般若智慧，表現了晚明佛教般若智慧實踐化、乃至社會化的思想取向，並進一步與佛教即世間修行成佛的宗教理想相關。 晚明叢林不僅在思想義理上關注佛教經世思想的探討，而且還更直面現實民生，關注佛教修證的現世性。如果說，藕益智旭尚囿于誘儒入禪的思想企圖，那麼紫柏達觀則可說是明確主張即世成佛而身體力行的尊宿代表。對于佛教成佛理想與現實修持，紫柏指出，佛有理佛與事佛。「理佛聖凡平等，愚智本具，不因成佛而增，不因為凡而減。惟有事佛，必假緣薰而顯。事佛既顯，理佛即圓，事理無虧，是謂究竟。」理佛即在本心，事佛在于藉緣而修行。悟而未修，修而未成，必由證而受用方為究竟。由理佛之心到事佛之行，晚明叢林關注眾生修行的善行功德。紫柏曾說：「聖人無常心，以眾生心為心；大覺無常善，以眾生善為常善。眾生既有此心，即具此善。如心本不有，善本不具……」，眾生善心即與佛心相同，這成為佛教修行的現實根據。真可紫柏還表達了世法與出世法互救的觀點。他指出：「蓋世法變極，不以出世法救之，則變終莫止；出世法變極，脫不以世法救之，則其變亦終不止。」孔子與釋迦牟尼二相資而互救，若相毀則弊愈生。紫柏在救世與覺心的社會關懷層面上認識儒佛關系，這是值得關注的思想傾向。鑑于對當時充斥著飽食橫眠、游談無根之徒的叢林現狀的強烈不滿，對末法佛教的現實憂患，對世俗變遷的責任感，主張以佛教終極關切之心介入世俗社會，紫柏的現世情懷是可以理解的。同儒家關注知行一樣，晚明佛教同樣關注理行與事行的二難。紫柏曾論及理行與事行之間的二難。他告誡學佛者說：「是以移舊染，擴本光，必理行、事行。如車並輪，如鳥雙翅，始能運遠騰空。今公獨抱理行，弗重四行，何異鳥之折翅，車之廢輪？又執事習氣，偏用事行則有益，偏用理行則無益。大都事行難逃實蹟，理行則易資于空談。」所謂四行，亦稱如來四行，指菩提、福德、智慧、羯磨，或紫柏此謂達磨理入與行入之四行說。紫柏還進一步強調了聞、思、修、證、度五環相聯，論說佛教修證思想的相關性和整體性。他認為：「聞為思之始，思為聞之終；思為修之始，修為思之終；修為證之始，證為修之終；證為度之始，度為證之終。如環輪相轉，願王無盡。」佛教證度出世之修行，其內容亦即為自度而度人的度世之學。因此，紫柏試圖突破佛教修行的一己性，而落歸于現實眾生的普遍受用。這正是晚明佛教經世思想的具體表達。 紫柏的佛教經世思想，還表現在佛教出世修行不忘現世君恩的思想。他說「無論僧俗，凡修福慧，福慧十分，國王得六分，修者得四分。何以故？皇帝為世主故。作福慧者，若不仰仗世主寵靈、護法之德，欲作一頭福慧終不可得。是故修福慧者，無忘君恩。」紫柏的上述識見，與道安「不依國主，法事難立」觀念相比較，可說是有過之而無不及。 另外，晚明叢林的現實經世思想還表現在強調在家修行的重要性，晚明居士佛教的盛行，使佛教叢林清醒地意識到佛教修行的社會化與人間化，乃是時代的現實需要。智旭曾說：「出家修行一劫，不如在家修行一日」。佛教面對世俗化的社會現實，面對出家僧侶修行有名無實的現實弊端，僧人出家修行一劫實不如在家居士切實修行一日。晚明叢林出世解脫與在世修行的結合，充分表明了當時佛教修行觀的重大轉變，而這一轉變其實是對佛法即世而成、即生而度的修證傳統的回歸與還原。 晚明叢林佛教經世論的思想轉向，可以表述為即現實救世而覺心，即覺心而救世，救世與救法互動的思想取向。這一互動關聯，可從晚明二大教主之稱的紫柏和李贄(號卓吾，1527－1602)得以具體說明，紫柏以出世之身而入世之心未泯，即覺心而救世也；卓吾則以在世之身而出世之心猶存，即救世而覺心也。基于此一現實救世和覺心的互動關聯，既可說明晚明叢林面對非儒非佛亦儒亦佛的狂禪運動的搖擺心態，亦可說明晚明叢林何以如此關注佛教的社會形象與社會的佛教形象。如陶望齡曾評紫柏特立獨行的弘法一生說：「紫柏視眾人為佛，不得不度；眾人視紫柏為狂，不得不死。于乎！何足恨哉！」眾生即佛，故不得不度。紫柏以生命的代價度即佛之眾生，赴死度生，雖死何恨？死于度生，此死何嘗又不即是另類的新生呢？紫柏大師為佛教弘法塑造了新的叢林形象，同時也表明了末世弘法的社會形象，在于現實經世的佛教人格，在于經世致用中達到儒佛俱顯的現實人格。紫柏弘法罹難的殉法形象，把佛教覺心度生與現實救世結合起來，由生佛一體趨歸生世一體，眾生即佛，佛即眾生；眾生之現世，即是佛在現世。晚明佛教度生與成佛一體化的思想，由救世而覺心、即覺心而救法這一佛教經世思想的現實內容，更可展示其關注現實民生的人文取向。 晚明叢林佛教經世的思想轉向，通過佛教般若智慧的心性化，強調眾生之心即是佛的現實自擇，從而突破了明代佛教政策重視佛教對益世教化的潛在功能，現實眾生之覺心當于現實救世相結合，才能使佛教的教化功能得以充分體現。因此，晚明佛教叢林在三教混融的時代思潮中，並沒有止步于陽儒陰釋，而是主動參與儒佛之辨，表達儒佛俱顯的現實願望，公然與儒家正統相對抗，突出表達了現實佛教、人間佛教的成佛理念。此一現世成佛、即人間而度眾生的思想趨向，正是晚明叢林佛教經世思想的具體表達。然而，晚明叢林內部如云棲袾宏、永覺元賢等人持守佛教非正統、非主流的傳統觀念，並沒有充分意識到佛教經世的可能與選擇，而紫柏、憨山等尊宿則因過于仰賴政治勢力導致弘法受挫。晚明叢林儒佛交涉的困境為中國佛教的世俗化提出了新的思想課題。永覺元賢曾詩曰：「儒門盡道能經世，經世先須世相空。一點未消成禍種，多少西行卻轉東。」儒門經世已著世，佛教出世卻救世，這一傳統佛教出世與現實經世之間的二難處境，仍然困擾著晚明叢林的佛學思考。而晚明叢林試圖超越或突破陽佛陰儒、顯禪隱儒的詮解模式，以達儒佛俱顯，事實證明仍然同時也表明了晚明叢林儒佛交涉的思想困境。這一困境正是中國佛教世俗化的思想困境。
晚明居士佛教的人文取向
處于明末儒佛調和論思潮下出儒入佛的晚明居士佛教，視野開闊，運思活躍。相對于明末佛教叢林思想多元分化、多頭並進的紛雜情形來說，晚明居士佛學同樣呈現出多元混融的思想形態。而居士佛教在世修行注重實際效用的世俗性格，則更充分地標示出晚明佛學的世俗化特徵。另一方面，面對末法佛教與普世佛法之間的二難處境，又使明末居士佛教思想表現出基于儒佛互補且更為現實圓融的思想內容。明末居士佛教的儒佛互補在于儒佛互辨、儒佛共通，從而表現出學佛以知儒與學儒以知佛的完整性，由此晚明居士佛教轉歸關注佛法的本源性思想，注重返經明教的歷史還原，強調佛魔之辨而驅邪扶正。雖然晚明居士佛教尚未能如近代居士佛教一樣取得相對獨立的思想地位，但這並不能抹煞晚明居士佛教廣泛而深刻的社會影響。在某種意義下，可以說離開了明末居士佛教對佛教經世的強烈關切，就不可能完整地認識晚明佛教經世思潮的現實取向。 結合晚明佛教居士的修行觀念、佛教活動，晚明居士佛教主要體現出如下特點： 首先，護法情懷與救世理念相結合的現實取向。強烈的末世時代感與佛教末法意識，導致明末佛教居士或居士佛學充滿了現實的拯世意識與救法意識。所謂拯世，體現出明末居士佛學的社會關切；而所謂救法，則表達了明末居士佛教的信仰關懷。救世出于救法，而救法則是為了現實拯世。晚明居士佛教理念所表現出挽末世、救末劫的雙重擔當，既是對儒學經世思想的幻滅，同時也是出于對佛法經世理念的信崇；既是對叢林佛教枯禪暗證之弊端的不滿，更是對重新喚起對佛法正信的關注，「示末法之儀的，起眾生之正信也。」。而晚明道學者的腐儒之學則無以擔當此任。回應于晚明社會思潮中道德經世的思想轉向，晚明居士佛教關注佛教的社會內容，藉此現實關切改變佛教的虛泛與狂蕩之學風。正是佛教經世的現實取向，使明末佛教居士關注佛學本身的正法與正信問題，倡導內外學並舉齊重，通過佛教經世來實現佛教救世之現實悲願。 晚明居士佛教同樣重視明太祖對佛教「暗助王綱、益世無窮」社會教化功能的肯認態度，充分意識到佛教興衰系于國運之隆盛的互動關聯，基于此一理念，護法居士錢謙益(1582－1664，號牧齋)與憨山德清都相信佛教法運與現實國運之間互為相關。這種相關性具體表現為二個方面：其一為關注佛法經世的現實理念；其二為藉政權振興佛法的居士運作。正基于此，云棲、德清等叢林尊宿都極為重視宋濂(1310－1381)《宋文憲公護法錄》對于末法法運的指導作用和現實效用，關注修道與治道、法道與王道、世道與出世之道之間的現實關聯，並特別強調居士在護持正法與維持國運兩方面舉足輕重的獨特功效，以此證明佛法經世並救世的現實理念，通過佛教居士藉政治權力護持法門振興。憨山德清曾對錢謙益開示說：「方今世道澆漓法門寥落之秋，非大力量人出，誰為匡持？嘗謂世道在正人心，護法門在正知見，然正人心，必以正知見為本。……」並明確提出：「藉世法以護持佛法，正要即世諦而證真諦」弘法利生的佛教理念，認為「佛若不經世，決不在世間教化眾生。」而錢謙益亦每每追述宋濂之于明太祖、姚廣孝之于明成祖「佐二祖以章明佛乘」的典范性，視之為佛教護法維教的「世之憲章」。錢謙益還深受憨山德清教示，不遺余力地倡導以教證法的重要性，強調經教開示的典范性與本源性，視佛法經教為現實度生的本源正信。如德清開示牧齋說：「不知《法華》，則不知如來救世之苦心；不知《楞嚴》，則不知修心迷悟之關鍵；不知《楞伽》，則不辨知見邪正之是非。」明確表達了晚明佛教居士以經證心、以經證修、以經證行的護法情懷。 紫柏等晚明佛教叢林尊宿重視刻藏事業，而居士們則鼎力相助全力支持，視之為護法護教的偉業。如晚明叢林護法錢謙益認為刻藏之舉具有四善：一報佛恩，二拯末法，三挽劫運，四知時節。他明確認識到，「挽法運即以挽世運，報佛恩亦以報國恩」，法運與世運休戚相關，視法運為世運之中心；佛恩與國恩同體大悲，視佛恩為國恩之表達。這既是明末佛教居士社會責任感與宗教使命感，責任來自現實，而使命則既來自現實，同時也出于歷史。對世間社會的具體認識，主張佛法與世法之間的相互貫通，使晚明居士佛教形成即佛即世、即世即佛的護法觀念。更進一步說，出世佛學即是現世人學，而現世人學亦即是出世佛學，從而把出世成佛與即世成人切實關聯起來，把宗教生命的自我成就與道德的自我完善結合起來。 晚明佛教居士視滅欲存理的宋儒說教為窮途末日之說，轉歸對佛教的信仰皈依，或深究佛法義旨，或探明佛法本相，但終未免流露出現實的道德關切。晚明佛教世俗化進程是對佛教傳統修證觀念的變革，其主導內容即為由山林佛教變為人間佛教，並使人間佛教納入晚明佛教世俗化的現實進程。然而，佛教涉世之難，隱含著明末佛教經世理念的內在難題，即如何認識傳統山林佛教與人間佛教之間的界限。與此相關的一個敏感問題是，如何有效地處理或解決佛教與現實政治之間的相互關系問題。對于晚明佛教叢林來說，也就是需要回答如何實現由傳統的山林佛教轉向人間佛教的現實問題。紫柏、憨山德清等叢林尊宿所關注的佛教應世、佛教經世，即是針對此一轉向的現實思考。這里還涉及到小乘佛教的隱世苦行與大乘佛教的普世度生的觀念轉變問題，涉及到對中國佛教傳統中出世佛教觀念的某種突破或超越。晚明佛教居士特殊的社會構成，使其佛學思想不可避免地表現出一種現實化的取向，從而與叢林思想中佛教經世思潮形成互動關聯。在此意義下可以說，晚明居士佛教乃是經世佛教的重要環節，同時也更可說明明末居士佛教的世間化、社會化內容。晚明居士佛教的世間化，更進一步說，其實也就是佛教經世思想的現實表達。通過神聖現實化、信仰人間化而成為晚明佛教人文取向的集中體現，並對近代人間佛教、人生佛教產生了深刻影響。 其次，既重佛教之行，亦重佛教之文的明末居士佛教，表現出注重學理探求的知性取向。這一知性化傾向不僅直接促進了晚明居士佛學的形成，而且亦是晚明居士佛教融貫世法與佛法的具體表現。晚明佛教居士一方面以虔敬之心信奉佛教，參禪念佛，持戒修行，如袁宏道兄弟等人；另一方面則潛心深究佛學內典，主張反經以明教，如錢謙益、王肯堂等人。晚明佛教居士們並不滿足于「華梵交宣」的表面現狀，而是提倡文士注經，以文士之筆代僧人之舌，試圖進一步闡明佛教經典的通俗性與實用性。如焦竑對《楞嚴經》、《楞伽經》、《法華經》、《圓覺經》等等重要大乘經曾作「精解評林」；錢謙益晚年則致力于蒐羅憨山大師的文集，並潛心撰述《首楞嚴蒙鈔》；而王肯堂則專攻唯識不涉他宗，著《成唯識論證義》，基于唯識學立場詮解佛教法相唯識學典籍；又如瞿元立「上溯諸佛，下逮宗門，撮其語要為《指月錄》，盛行于世。」舉凡《金剛經》、《楞嚴經》、《心經》、及法相唯識諸論、禪林僧史等等，晚明佛教居士莫不涉及，都體現出晚明居士佛教的知性化取向，表達了信仰與智慧並重、知性與修行兼顧、護法與注經共舉的思想理念。 晚明居士佛教的知性化取向，既可理解為護教式詮解，同時也體現了明末居士回歸佛教經典的歷史還原。融會貫通世學與佛法，其經典依據即出于大乘佛教本身。如《華嚴經·十地品》中說：「佛子！此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝，靡不該習。」《華嚴經》關注世間技藝和《法華經》涉俗利生的大乘旨趣，都為晚明佛教居士博通世學提供了經典依據。當其時，晚明叢林講經解論風氣盛行，這也較大地影響到親近叢林佛教的居士的佛學取向。佛教居士的知識化取向擴展了佛教的思考視野，不僅體現出對「白衣說法而僧人聽」之佛說的現實理解，而且更使晚明佛教居士關注對本源佛法的思考。依據《華嚴》、《法華》等大乘佛教經典，把把佛教性家無我的宇宙觀及出世解脫的般若智慧融會貫通于世間學問之中，從而體現出世學與佛學並行的思想取向。 晚明佛教居士並沒有侷限于佛法義理的思想探究，而是出乎其中超乎其外，致力于對時代佛教的，積極參與叢林的現實活動，體現了學以致用的現實取向。如瞿元立不遺余力地為叢林方冊藏鼓吹呼籲，與王宇泰、袁了凡等九居士傾力扶助徑山藏的刻行。又如陶周望「晚而參云棲宏公，受菩薩戒」，並與諸善友創放生會，通過放生儀式宣揚佛教重生尊生的宇宙生命倫理，不僅使佛教成為廣大民眾易為接受的宗教信仰，而且為晚明居士佛教晚明佛教居士為舊寺募疏重建，為叢林僧人尊宿列傳撰銘，不僅為後世保存並提供了許多明末佛教史料，而且充分表明了居士護法思想的多元取向，成為明末佛教復興的重要組成部分。 據上所述，由知性與智慧並重的晚明居士佛學，對佛教實踐智慧的強調而走向現實致用的佛教路線。如果離開了眾多佛教居士的鼎力扶助，晚明叢林的佛教復興乃是無法想象和不可能成為現實的。與明末佛教居士的世間身份相關，居士佛教的現實修行更加深化了世間關懷的社會內容，從而充實了晚明佛教經世思潮的現實內容。晚明叢林對經教言說的教化作用與功能的重視，在晚明佛教居士中產生了極大的思想影響，導致了晚明佛教居士注重經教，從而為居士護法理念與救世情懷相結合、注重實踐修持功德提供了合理論證。 第三，明末居士佛教注重實踐修持的功德化與信仰化所表現出的實用取向，進一步強化了晚明佛教的經世思潮。明末佛教居士修行觀所體現出關注現實功德的思想傾向，藉此回應于禪教歸淨的叢林思潮，不僅加強了晚明佛教從智慧走向信仰的思想轉向，同時還轉化為修性與修身相結合的現世修行。因此可以說，佛教信仰化乃是晚明居士佛教的一大社會效應。注重信仰與關注知性探究，可以說是晚明居士佛教的二大明顯特點，也是明末居士佛教思想多元取向的重要表現。明末居士對佛教出世解脫因果信仰的強調，雖然被劉宗周指責為佛教自私自利的表現，但在客觀上可救叢林參禪之失。鑑于參禪的時效性與階段性，晚明居士進一步把參禪的生命解脫與現世的生命關懷結合起來，試圖消解當時佛教叢林存在的各種禪病，以擴大佛教在廣大民眾中的地位與影響。 晚明佛教居士大都重視佛教因果解脫的信仰論思想，表現出把佛教的生死解脫智慧進一步信仰化的傾向，同時具有從智慧到信仰的思考進路。佛教心性智慧與佛教因果信仰結合的思想取向，一方面為處于晚明三教合流思潮下的佛教居士提供了思想依據，而且還為大乘佛教涉俗利生的普世思想作出了現實選擇。如錢謙益曾引證佛典說：「應以善法扶助自心，應以法水潤澤自心，應以境界淨治自心，應以精進堅固自心，應以忍辱坦蕩自心，應以智證潔白自心，應以智慧明利自心」，把佛教悟修實踐引歸自心之功德，或者說是自心功德之善，表明了世間有為功德與出世間解脫智慧之間的現實關聯。此一思想觀念，實為叢林所持。如憨山德清曾明確主張說：「依一心建立萬行，以萬行還證一心，」認為佛教六度萬行出于一心，把佛教修行歸于一心之修妄證真，「所言修證者，但以淨除自心之三障，復還自心之本體，故名為證，非離修外別有之證也，」在現實修行中實證佛教唯心之旨。修證的心性化與現實功德相結合的思想取向，使明末居士的佛教修行觀具體體現了晚明佛教的宗教化、信仰化傾向，並進一步導致了晚明佛教與民間信仰的合流。在此意義下，晚明居士佛教成為佛教下貫民間、滲透世俗生活的重要環節，並與明清之際中國民間宗教的盛行具有千絲萬縷的思想關聯。 基于對晚明末世時代的判斷及末法佛教的切身感受，佛教居士們強調佛教的現實經世，關注個己道德的具體修行，把信仰落歸為現實功德的轉向，推動了晚明佛教修行的道德化進程。晚明佛教居士普遍接受云棲袾宏、聞谷廣印等編撰的佛教化的功過格，把佛教的解脫修行與世俗的道德完善相結合，同時更受到袁了凡「陰騭錄」的推波助瀾，表達了佛教修行與儒家倫理、道教勸善說教相互會通的道德傾向，把佛教出世因果信仰與世間的道德實踐結合起來，強調了以佛教解脫為其內容的德性修行。晚明居士修行上的德性化取向，正是佛教經世務實思想的具體表達。通過智慧功德化、修證道德化，使佛教日益成為中國傳統文化的重要組成部分，滲透到中國民眾的心理生命情感與人格構成。而晚明居士佛學不僅表現出慧業文人詩文、繪畫的性靈解脫，藉棲心禪悅而表達人生的審美感受與情懷體驗，感悟虛靈空妙的生命境界，而且同時也使佛教居士由精神審美境界轉歸關注現實的道德修行，落歸于現世的社會關切與人文理念。 晚明居士佛教人間化、經世化、社會化的實踐特徵，表現出多元而多層次的思想內容，不僅在一定程度上克服了晚明叢林修行觀念上的局限性，促進明末叢林佛教經世思潮的展開與落實，而且有效地消解了晚明時期儒佛相濫的狂禪現象對叢林佛教現象的侵害。晚明居士佛教護法情懷與現實救世相結合，關注佛法義理的知性探究，注重道德修養的自我完善與宗教宗教信仰的自我成就，可以說是晚明居士佛教的三大思想內容。儘管在晚明居士佛教中在對佛法的知性理解與佛教的信仰祈向之間表露出一種思想張力，在佛教出世解脫與世間關切之間體現出一種宗教二難，從而為後世佛教的思想演進留下了許多思考空間。但晚明居士佛教現實經世的人文導向，卻成為近代佛教走向人間佛教、世間佛教的重要階段。