試論漢傳佛教的僧官制度(釋能靜)
試論漢傳佛教的僧官制度
內容提要：自從佛教傳入中國後，由于種種歷史原因，統治階級建立了一套對僧人的統治和管理機構，這套機構就是我國佛教的僧官制度。僧官制度也可以說是佛教中國化的產物。本文從僧官制度產生的歷史背景、發展、完善、衰敗及其時代意義作了全面的介紹。僧官制度雖然早已消失，但它是中國佛教發展的一個重要側面，我們有必要去認識它、了解它。
關鍵詞：僧官制度、統治階級、管理機構
作者：釋能靜，比丘尼，閩南佛學院第六屆畢業生。
前 言
原始佛教僧團沒有權威的崇拜，也無行政上的領袖，即使至高無上的佛陀，與弟子也只是一種師生關系、平等生活。佛陀對弟子們在修持上的教誡是：自依止、法依止。即以律儀軌范僧團，整個僧團都是建立在律儀上。大家以戒律為行為準則，以六和共住，修習佛法，志在求解脫、證菩提，任在弘化度生，僧團呈現出祥和、民主、團結的氣氛，受到世人的尊重。 佛教傳入中國後，受中國封建社會的宗法制、君主制和禮法之制的三重制約，在教義和組織上都發生了些變化。佛教僧團在中國歷史上雖然基本上保持了它相對的獨立性，但是佛教雖然在教義上精神上是超世的、非人化的，而在實際組織與活動上又必然是現實的、人為的，決不能脫離社會，更何況中國一向是皇權至上的國家，佛教的傳播發展要靠統治者的扶植，僧徒的衣食住行要有一定的經濟基礎作保障。由于這種種原因，使中國佛教團體演變成了一個既有政治性質又有經濟性質的特殊的社會團體，為了統治和管理好這個團體，同時也為了恰當地處理世俗政權與這個帶有特殊性質的社會組織關系，必須建立一套有效的統治和管理機構。這套機構便是我國佛教的僧官制度，它是佛教與政治錯綜運動的產物，也可以說是佛教中國化的產物。中國的僧官制度初創于兩晉十六國時期，爾後經歷了曲折發展的演變，延續了一千余年，至清結束。這套制度的產生和演變的歷史，是中國佛教發展史的一個重要側面，我們有必要去認識它、了解它。
僧官制度產生的歷史背景
佛教早在兩漢之際便已傳入了中國，但在初期，佛教基本上是作為一種外來學術思想乃至神秘道術，在宮廷和貴族上層社會中小規模地傳播，在一般群眾中並未產生影響。《佛圖澄傳》載：「往漢明感夢，初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家，魏承漢制，亦循前軌。」[1]可知東漢魏晉時期，佛教在中國尚未奠定社會基礎，寺院數量極少，中國出家僧尼更是微乎其微。政府把佛教作為一種外來宗教，反允許外國人在京城都邑建立寺院，禁止漢人出家。政府對佛教寺務的管理，由職掌外國賓客朝覲之事的鴻臚寺兼領。 西晉時期，國家取得了短暫的統一。中原內地與西域的交通較前便繁，經西域而來的外國僧人大量增加，他們帶來和譯出了許多佛教的經典，增進了人們對佛教的認識。另一方面，西晉政治黑暗，各種社會矛盾尖銳複雜，正統的儒家學說被沖決，玄學盛行，為佛教的普及提供了極有利的社會基礎和思想基礎。于是各階層人士紛紛到佛教中尋找精神寄托，舍私宅、出私財造寺及漢人剃度為僧尼的現象日益增多，禁而不斷。京城洛陽成了佛教傳播的中心，一時佛教甚是繁榮。《釋氏稽古略》卷一載：「西晉翻譯經典共有道俗十二人，譯出經律六百卷，建寺一百八十所，度僧三千七百人。」由此可知，在西晉時佛教已相當興盛。 東晉十六國時，南北分裂，長期戰亂，社會動盪不安，苦難的生活正是宗教滋長的溫床。另外，在北方佛教又得到統治者的公開提倡，後趙主石勒、石虎，前秦主苻堅和後秦主姚興都狂熱地崇信佛教。特別是前秦主和後秦主為了獲得著名高僧鳩摩羅什，竟不惜興兵征伐，引來一場著名的戰爭。後來後秦主得到羅什後特地在京城長安為他設置巨大譯場，讓羅什主持盛大的譯經事業。《姚興載記》載：「興既托意于佛道，公卿下莫不欽附，沙門自遠而至者五千余人。起浮圖于永貴里，立波若台于中宮，沙門座禪者恆有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣。」[2]單單自外地匯集到長安一地的僧侶就達五千余人，那麼後秦疆域內寺、僧之多是可想而知的。 以上講述的是十六國時期北方佛教發展的狀況。在南方東晉的統治下，佛教的發展也蒸蒸日上。南方佛教雖然沒有得到統治者的公開提倡，其實東晉諸帝，無不信奉佛法，結交僧尼。特別是孝武帝立精舍于殿內，引沙門居之，允許僧尼出入宮廷，干預政事，他和瑯琊王司馬道子尤敬妙音尼。妙音顯赫一時，公卿百官競相奉承交結，門口常有車馬百余輛。東晉王朝的政權，實質上掌握在世家大族中，世族名士喜好清談玄學，他們很多都是佛教的支持者，許多著名的文士如許珣、戴逵、王羲之、孫綽、謝靈運等都曾向當時高僧問學，或執弟子禮。名士和名僧交往密切，由此為佛教的發展開辟了道路。皇室貴族競相造寺建塔，促進了教團的聲譽擴展。 以上展現了兩晉十六國時期，南、北中國佛教教團的急劇發展，僧俗文獻沒有給我們留下這個時期寺院和僧尼數量的完整統計數字，但據唐法琳《辯正論》記，東晉共有佛寺1768所，僧尼24000人。即以這個數字來說，東晉十六國時的寺僧尼數比西晉多十倍以上，與晉以前的「漢人皆不出家」狀況相比，更是不可同日而語了。
僧官制度的醞釀和產生
(一) 僧官制度的醞釀
佛教教團的飛躍發展，僧尼人數猛增之後，如何治理好僧團的問題也就隨之出現了。佛教界和統治者雙方都在為如何管理好這急劇膨脹的教團而尋找對策，對此僧團本身與封建官府方面各有各自的想法，各自實行了一些初步的措施。 僧團方面主要想通過完善佛教戒律制度，實現僧團以戒律進行自治。但因在經律論三藏中，律典傳入較遲，當時僧人無有完備的律典可遵。為此兩晉之際許多高僧都曾做過努力，其中以道安和慧遠兩位大師的貢獻最大。 道安是兩晉之際著名的漢族佛學者和僧團領袖。約生于永嘉六年(312年)，卒于前秦建元二十一年(385年)，是佛圖澄的弟子。道安之時，漢地雖有戒律，但很不完備，道安在鄴從佛圖澄受習戒律時，每每都以世亂未能盡習為恨。在東晉中葉，道安、竺法汰等大師均曾為戒律的完備而努力尋求過，法顯因此而西行求法。道安對戒律非常重視，對于流行戒律的訂正和新戒律的譯出寄以高度的熱情和厚望。但當時畢竟「四部不具，于大化有所缺」，[3]針對這種情況，他參照已有的戒律結合當時僧團的具體特點，制定了「僧尼軌范」，宋僧贊寧《大宋僧史略》卷中載： 晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其缺，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信：一、行香定座上講；二、六時禮懺；三、布薩等法。過逾此法者，則別立遮防。 這三方面有效地維護了當時僧團的秩序。當時他領導的僧團：「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬。」[4]道安治理僧團的法寶，除了自己修持有素和威望外，主要靠的就是他制訂了「僧尼軌范」對當時佛教界僧團也產生了巨大影響，當時佛教界把它看成是「佛法憲章」，「天下寺舍，遂則而從之」[5]。 慧遠是道安的弟子，公元365年，隨道安至襄陽，是道安得力助手。公元378年，前秦圍攻襄陽，道安分遣徒眾，慧遠奉命率徒東下，至廬山留步，建立了廬山僧團。慧遠律己甚嚴，對僧團的管理卓有成效。他制定了僧團行用的《禮寺節度》、《外寺僧節度》、《比丘尼節度》等具體規章制度。《慧遠傳》云「率眾行道，昏曉不絕，釋迦余化，于斯復興」，因此「謹律心之士，絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集」。其中出家弟子就有一百多人，「皆端正而有序」，[6]得到東晉各種統治力量的支持，就連反對佛教的恆玄也對廬山教團高度讚賞。故恆玄在東晉元興二年沙汰僧尼的命令中，特別關照：「唯廬山道德所居，不在搜簡之例。」[7] 可見當時僧團大德已非常重視和尋找制定統率僧團的軌范章約了，世俗政權如能承認和尊重僧團領袖的這些措施，佛教教團逐步加強完善自治職能。但是，中國的國情與印度不同，世俗政權一直高于教權，教權一直在政治控制之下，過去政權明令：「漢人皆不得出家」，就是政權嚴格控制教權的一種表現。待至僧禁廢馳，僧尼急速增多後，政權也不可能容許教團完全自治，它必須要尋找一種重新把教團置于自己掌握之中的途徑。 為了尋找控制教團的方法，十六國和東晉統治者紛紛進行了各種嘗試。後趙石勒和石虎尊崇佛圖澄，稱它為「大和尚」，譽為「國之大寶」，石虎下書「衣以綾錦，乘以雕輦。朝會之日，引之開殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊。又使司空旦夕親問，其太子諸公五日一朝，尊敬莫與為此。」[8]這是在佛圖澄「榮爵不加，高祿不受」的情況下，對佛圖澄的一種格外優寵，實際上還是含有給予佛教領袖以爵祿的意味。世俗君主所以要給佛圖澄這麼高的禮遇，自然與佛圖澄的「弟子遍于郡國」的佛教地位有關。無庸諱言，石勒、石虎無不通過籠絡佛圖澄而控制諸郡國之意圖。 道安大受前秦主苻堅的崇奉，性質類同二石崇奉佛圖澄，也是因為他實際上成了前秦的最高佛教領袖，苻秦統治者通過拉攏道安得以間接地影響前秦教團。這些都是比較客氣的做法。而東晉統治者控制僧團的做法則屬于另一種類型，那就是企圖迫使僧尼放棄自己的特殊的禮儀，歸化于儒家的綱常禮教之中。晉成帝時，庾冰主張僧尼行跪拜禮，認為「禮重矣，敬大矣，為治之綱盡出于此矣。」僧尼是晉民，且是常才，不應「假服飾以陵度，抗殊俗之傲禮，而應盡敬君主，使王教畫一」。[9]雖然這一主張遭到僧尼的強烈反對而未能施行，但是世俗政權企圖以封建禮教直接干預僧尼活動的用心卻暴露無遺。 上述石趙、前秦和東晉統治者的做法都可看作是以不同的方式控制教團的嘗試，雖然都不理想，但為其後之統治者提供了有益的經驗，使他們終于找到了較為適當的控制教團的方式，這就是任命僧人為僧官統治教團的方法。中國的僧官制度就是在這種總結僧、俗兩界摸索教團統治制度的經驗基礎上產生的。 (二)僧官制度的產生 僧官的設置據說創始于後秦主姚興弘始三年(401年)，即東晉安帝隆安五年。據《僧 傳》載： 大法東遷，于今為盛。僧尼已多，應須綱領。國授遠規，以濟頹廢。僧 法師，學優早年，德芳暮齒，可為國內僧主；僧遷不法師禪慧兼修，即為悅眾；法欽、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。 資侍中秩，傳詔羊車各二人，遷等並有厚給……至弘始七年(405年)敕加親信仗身白從各三十人。僧正之興， 之始也。[10] 但對此僧官始置之說頗有爭議。《續高僧傳》卷六《釋僧遷傳》載：「釋僧遷……中興荊鄴，正位僧端……昔晉氏始置僧司，迄茲四代，求之各業，罕有斯焉。」傳中提到「晉氏始置僧司」，使我們了解到晉代已有僧官機構創置。「僧端」，端，正也；僧端即僧正。儘管沒有明確指出是晉代那一階段，但這個問題，《高僧傳》卷五《竺道壹傳》中提供了確定晉代始置僧官下限的依據。傳稱：「竺道壹……晉簡文帝深所知重。及帝崩汰死，壹乃還東虎丘山……壹既博通內外，又律行清嚴，故四遠僧尼咸依附咨稟，時人號曰九州都維那……以晉隆安中遇疾而卒。」竺道重卒于隆安(397-401年)中，則晉代產生僧官的下限不會遲于隆安五年(401年)。 又據《大宋僧史略》載：「後魏皇始中(396-397年)趙郡沙門法果戒行精至，開演法籍，太祖征為沙門統。」可知法果為道人統就在皇始年間，也比姚興創立僧官的時間早。而前載僧官的設立始于姚興，可能是因姚秦的僧官制度比東晉和拓跋魏都更為完備。因為姚秦僧官制度中，中央僧官不但有正副三員，彼此執掌分明，分工合作，而且對僧官的俸秩也有具體規定；又從僧官執行職責的情況來看，唯有姚秦僧官頗有政績。《僧 傳》載僧 等任職後「供事純儉，允愜時望。五眾肅清，六時無怠」，又說僧 雖有厚供，卻能「躬自步行，車輿老疾，所獲供 ，常充眾用。雖年在秩方，而講經律，助眾無倦」。由于他操行若霜，躬自親行，聲望較高，因而辦事效能很強。《佛馱跋陀羅傳》載：「佛馱跋陀羅有違戒律的言行，僧 等執行職權，把佛馱跋陀羅擯黜出長安。」此事的是非姑置不論，僅就僧 能把當時有很大影響的名僧擯黜出都而言，說明姚秦的僧官是有很大權威效能的。 總之，約略在公元四、五世紀之交，在我國南、北兩方分裂政權中的東晉十六國時，沙門日益增多，東晉和北方一些國家都開始設置僧官，就是國家從僧侶中選拔任命，以管理監督佛教教團為目的，統管僧尼進行法事的官吏。這是中國佛教有官方管理機構和設置僧官之始。此時的僧官制度雖處于初創階段，但已勾畫出了僧官制度的基本輪廓。後來的僧官制度都是在此基礎上進一步發展、演變、各各呈現出豐富多彩的內容。
僧官制度的發展和完善 (一)、僧官制度的發展
南北朝(420-589年)是中國佛教全面持續發展的時代，大量的漢譯佛典譯出，諸學派紛紛興起，此時的僧官制度也得到進一步的發展。首先是中央、地方和基層僧務機構的設立；其次中央僧務機構是中央的一個獨立機構，僧官的權力很大，可以獨立行使一切僧務。從中央到地方基層形成了一個獨立的組織嚴密的僧官系統。 南朝的僧官制基本上沿襲東晉，但根據南朝的政治特點和佛教發展的狀況，有所發展和變化。當時宋、齊、梁、陳四代統管全國僧尼事務的中央僧署主官為僧正或僧主，常冠以「天下僧主」、「國之僧正」之美稱。知名者如釋僧瑾，在宋明帝朝任僧正，號天下僧主；還有釋曇瑗，在陳宣帝朝任僧正，號國之僧正。付員為都維那；在諸州、郡、區域、寺院設維那、上座、寺主等，分別掌管中央、地方以及各寺廟僧務。現把南朝僧務機構列表示之：
[表略]
北魏接觸佛教雖比西域和中原遲，但佛教一經傳入魏地，發展的速度卻異常迅猛，就寺院、僧尼數和建窟造像的數量規模而言，北魏佛教的興盛發展大大超過了同一時期的南方諸朝。北魏統治者對于迅猛發展的佛教，既盡量予以利用，又很注意加以控制。如前所述早在道武帝拓跋跬時便設置了僧官道人統，使之綰攝僧徒，稍後又設立了專門僧務機構監福曹。北魏文成帝時，對佛教管理機構和僧官制度作了一次調整，中央改監福曹為昭玄曹，道人統為沙門都統(又稱昭玄統)，其下設都維那等；在諸州、郡、鎮，設維那、上座、寺主等，分別掌管中央、地方以及各寺廟僧務。現將北魏僧官機構列表如下：
南北朝時中央僧務機構直接由皇帝統轄，不隸屬于俗官的任何機構，僧官的權力是巨大而廣泛的。就北魏的僧官制度而言，首先體現在昭玄曹是朝廷的一個獨立機構，與光祿寺、衛尉寺等諸衙門並列，直接聽命于皇帝，而不隸屬于任何一個俗官衙門；另一方面它的事權廣泛，全國僧務一應由昭玄寺掌管，俗官簡直無從插手。若把北魏中央僧官的職權按性質分類，大致可分為如下幾個方面： 立法權和司法權：佛教教團有與世俗禮制不同的規矩，在北魏，皇帝以詔命的方式正式承認了佛教在禮法方面的特權。宣武帝永平元年(508)秋，詔曰：「緇素既殊，法律亦異。故道教彰于互顯，禁勸各有所宜。自今以後，眾僧犯殺人以上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，以內律、僧制治之。」據這道詔令，內律和僧制在佛教社會具有正式法律的權威。依照內律、僧制把對僧尼執行治罰的權力賦予了昭玄寺，故昭玄寺在教團中享有司法權，昭玄寺所屬的各級僧官在這個意義上便是教團中的各級法官。內律是佛制定的，中國僧制是中國僧官機構自行制定的，在北魏有權利制定僧制的一是皇帝，二是昭玄沙門統。昭玄僧官把教團的立法權和司法權集于一身，其權力真是大不可謂。 人事權：高級的僧官往往由皇帝直接任免，但較低級的僧官則由昭玄寺銓選、陟黜。 建寺審批權。 監管僧眾宗教活動和日常事務。 對寺院經濟的管理權和財產支配權。 管理外國僧尼之權。 可見北魏昭玄寺幾乎統轄了有關僧務的一切權力，是一個強有力的權力機構。昭玄寺沙門統和都維那之間在職權上略有分工：沙門統全面負責，似乎更偏重于教團立法及主持宗教事務方面；都維那輔助沙門統處理僧務，一般偏重于管理僧尼名籍，執行對犯過僧尼的懲治，以及具體掌握寺院經濟等。昭玄寺下級的各級僧曹乃至寺院基層僧官不同的僧職之間，其職權分工與昭玄沙門統和都維那基本相同。 東魏、西魏以及北齊、北周亦均設置相應的機構和僧官。北齊延襲北魏制度，並有所發展，掌管佛教的總機構稱昭玄寺，列為朝廷諸卿寺之一。各寺置大統、僧統各一人，都維那三人，又有功曹、主簿等輔助人員。管理諸州、郡、縣沙門事務。在昭玄寺之外，北齊鴻臚寺所屬典寺設有僧祗部丞一人，執管佛教寺務。北周僧官制度有較大的改革，中央置有春官卿，春官屬員有典命一人，主管沙門、道士之法；又在宗正卿下別置司寂上士、中士，專管沙門之政。這里所謂「沙門道士之法」和「沙門之政」分明是指除教化之外的一切僧尼事務。北周僧官制度的改革旨在加強封建國家的中央集權，把僧尼教化之外的佛教管理權力轉移到由俗官擔任的司寂上士、中士和典命的手中，縮小僧官的職權，是其改革的真意所在。
(二)、僧官制度的完善
由東晉、十六國時期產生的僧官制，經南北朝的發展，至隋朝文帝時達全盛。隋文帝楊堅，家世有信佛的傳統，與佛教有甚深的因緣。他比較深刻地認識到佛教可以作為統治者之實行統治的思想工具，在他奪取政權之後，立即全面地恢復了被北周武帝廢除的佛教，並對政權和佛教的關系又做了相應的調整。 首先他改革北周官制，仿北魏的僧官制度，中央立昭玄寺，置昭玄大統、昭玄都等僧官，州置統都、沙門都、斷事、僧正等，分別管理全國和地方僧尼事務。同時對外國僧侶還設有外國僧主。在有學問的僧侶中選「五眾主」和「二十五眾主」制度。列表如下：
[表略]
可見隋文帝在承魏制]的同時，對僧官制度又有所改革和創新，這主要表現在設立外國僧主、五眾主和二十五眾主。 隋時外國僧人來華漸多，其中不少來華僧侶精通三藏，在京城長安的大興善寺從事佛經翻譯事業。為了充分發揮外國僧人的積極作用，特為之立外國僧主，它反映出隋文帝的宗教政策比以往更加完善。 五眾制和二十五眾制是隋文帝開創的佛學教育制度。二十五眾主始立于開皇十二年(592)，是一種教化僧徒學習的學官。《續高僧傳》卷十五末論曰： 隋高荷負在躬，專弘佛教。開皇伊始，廣樹仁祠，有僧行處皆立為寺。召諸學徒、普會京輦，其中高弟，自為等級。故二十五眾，峙列京城，隨慕學方，任其披化。 又《續高僧傳》卷十九《法應傳》： 開皇十二年，有敕令搜簡三學長者，海內通化。崇于禪府，選得二十五眾。其中行解高者，應為其長。敕城內別置五眾，各使一人，曉夜教習。應領徒三百，于實際寺相續傳業。四事供養，並出有司。 可知當時隋文帝把天下有志學習的僧徒集中到京城，讓他們「隨慕學方」，即根據自己的興趣和程度選擇一種學習科目，共分成二十五種科目；又選擇了精通某一專門學問的「三學長者」二十五人，使之分科教學，「任其被化」或「海內通化」。這二十五位三學長者即成為二十五位眾主。其中法應是定業精深，行解最高的禪僧，為習禪的眾主，領徒三百，曉夜教習，相續傳業。除此之外，還有慧影是弘講摩訶衍的眾主；僧琨是教讀經的眾主。[11]二十五眾學習的內容是戒、定、慧三學，是佛教普通教育的一種特殊制度，二十五眾主是擔負佛教普通教育的教官。 二十五眾主之外又有五眾主，五眾主分別是十地、講律、涅槃、講論、大論五種佛學的眾主。《續高僧傳》卷十二《慧遷傳》云： 開皇十七年，敕立五眾，請遷為十地眾主，處寶光寺，相續講說，聲類攸陳……遷後頻開十地，京邑乃多無與比肩者。 又有洪遵為講律眾主，[12]童真為涅槃論主，[13]智隱為講論論主，[14]法彥為大論論主。[15]相對于二十五眾的普通佛教教育，五眾則是一種專業的高級佛教教育，五眾主是從事專門佛學教育的高級教官。他們在任上聚徒授業，勉行職責，其為官的性質是明確的。二十五眾主和五眾都受到國家的供養和保護。眾主由皇帝敕任，但都不設官署，不置屬吏，不參與任何行政事務，這種教育制度真是前所未有，大大促進了教徒對佛學義理的研究，培養出了許多德才兼備的義學傳教僧，推動了佛教向民眾的傳播，因此說僧官制度至隋文帝時已達全盛和完備。
僧官制度的衰敗及其原因 (一)、僧官制度的衰敗
由于隋文帝對佛教的提倡，至煬帝時，歷經北周廢佛運動而遭鎮壓的佛教，又迅速地恢復和強大起來，煬帝即位後即對教團的管理和整頓采取了有力的措施。首先把郡、縣佛寺改為道場，後又于各道場設置監、丞來監督僧尼事務。可見煬帝廢馳了中央和州、郡的僧官，把僧尼集中到官立大寺，加強對寺院基層僧官的管理。一方面精選由僧人擔任寺院三綱的配置，另一方面在寺院三綱之上另設由俗人擔任的寺監和監丞，他們凌駕于寺院三綱之上，使官府對教團的監督直接深入到佛教基層組織中，從而形成了影響深遠的監寺制度。 唐朝是中國封建社會的鼎盛時代。國家的統一和空前的繁榮，佛教也得到了劃時代的發展，出現了佛教教義和學說的黃金時代。但封建君主制中央集權也更加強化，唐朝明確規定佛教應屬于王法之下，把教權完全控制于王權之中，在國法中對僧尼犯罪作了明文規定，並規定管理僧團的官職可由僧侶擔任，也可以讓俗官充任，至此僧官制度已走向衰頹。 唐代初年，天下僧尼隸屬于鴻臚寺，于鴻臚寺下設崇玄署統管天下僧務。寺院以三綱為主，對于超出一寺的僧務，則臨時設置十大德加以攝領。唐太宗時為了加強國家政權的行政效能，于貞觀年間罷免十大德，把僧尼統制的職能轉歸于有關的世俗官府中，超出一寺之上的教團統制完全置于國家的行政機構中。武則天延載元年(694)，令天下僧尼轉隸禮部祠部。祠部設郎中、員外郎各一人，主事、令史、書令史多人。寺有定數，每寺立三綱，以德行知識高者充任。凡試經度僧，由祠部給牒。僧人簿籍，三年一造。天寶六載(747)到至德二載(757)，置祠部使，典領佛教事務。貞元四年(788)，復置左右街大功德使，東都功德使，修功德使，管理僧尼簿籍及役使。元和二年(807)，又于左右街功德使下設僧錄司，置僧錄等職，例由僧人充任，掌全國寺院、僧尼簿籍以及僧官補授等事。會昌二年(842)至六年一度以僧尼隸禮部主客，但基本上仍沿行以兩街功德使掌管佛教事務的體制。州、縣之佛教政令，通常由州功曹、司功曹掌管。此外，各州皆置有僧正一職，具體掌管一州僧務。 以上是唐一代僧務機構中僧尼隸屬關系的沿革情況，由于較複雜，現僅將中央機構僧尼隸屬沿革情形列表如下：
唐中央機構僧尼隸屬沿革情形表：[表略]
可見唐代僧尼統制權完全由祠部和功德使共掌。自貞觀直至安史之亂，未有中央和地方性的僧任僧官存在，國家可謂將僧尼完全置于王權的一元化統制之下。安史之亂後，唐中央集權受到動搖，地方藩鎮權勢日強，州、郡一級的地方性僧官制又重建起來，但此時的地方僧官在教團的權力雖然很大，但在社會權力結構中，僧官的權力卻大大縮小了，教團的事務在很大程度上得聽命于俗官職。唐憲宗時雖然在功德使下設立左、右街僧隸作中央僧官，其實僧 務管理權所由祠部和功德使分階段掌，僧錄不過是功德使的屬員而已。中央僧官制度完全廢馳而且衰敗了。 自唐右宋元明清歷代，雖又重新設立了中央和地方僧務機構，但體制政令都出于禮部祠部，教團要聽命于政令，僧甸機構完全失去其獨立性，不再象南北朝隨初那樣足以與此同時政務機構抗衡僧 官機構幾乎完全喪失了抗御世俗政權的壓力，失去了為教團謀獨立發展的作用，徹底淪為 官府操縱，控制佛教的工具。特別是封建社會右期明清時代的僧官制更集中地反映專制主義中央集權極端化的政治特點。如明朝僧階官有明確的品俸祿規定，表現出其僧官機構更衙門化，而僧取更官吏化。除此，明代僧官詮選任免成制考課有常、遷轉達有序，衣飾傘蓋有別，表明把僧官完全納入政府官員的管理渠道了。甚至有的僧官竟自稱釋吏，極為形象地揭示了僧官世俗化的頃傾向，同時也說明了僧官制度已完全變質。基層僧官制自誕生以後，不曾有過中斷，但自唐後基層僧官也與地方僧官一樣，對內強大，而對世俗權力，甚至對地方僧官都顯示出了其卑弱的特點，它也與地方僧官一樣變為世俗官府控制基層組織的工具。
(二)、僧官制度衰敗的原因
僧官制度自晉、十六國初創；至唐、五代走完了產生、發展、全盛、衰敗、變質的過程。在這個過程中，大體說來，僧官制度在東晉、十六國處于初創期，至南北朝獲得巨大發展。隋文帝時達到全盛。此時僧務機構完備，中央僧官權力巨大，僧官素質較高，而且純負教學責任的學官也應運而生，對于佛教的傳播和佛學的發展作出了重大貢獻。但自煬帝後，統一的中央集權的封建國家權力大大加強，僧官權力大大削弱，中央僧務交由俗官辦理。國家還向各寺院派出監丞，自中央到基層的僧務都處于世俗政權的監管下，僧官成了俗官的附庸。唐以後沿此趨勢發展，僧務由隋之世俗政權的監管而變為完全由世俗的控制，僧務機構和僧官完全變成了世俗官府控制佛教的工具，僧官制度一步一步走向變質。 僧官制度由發生、發展、極盛至衰敗、變質的演變，有教外的原因，也有教內的原因。 就教外的原因來說，主要是由于社會結構發生了巨大的變化，享有多種特權的士族階級由強盛而衰落，特權較少的庶族階級崛起，成為社會的支配力量。在士族支配社會的時期，士族階級與僧侶階級結盟，享有巨大的特權，故僧官制度能日益發展至極盛。然而自庶族階級支配社會以來，僧侶階級的特權不得不日趨削弱，王權與教權的長期斗爭最後以教權失敗告終。這樣，僧官只能拱手讓出管理僧務的大部分權力，僧官制度只能趨于廢馳、衰敗和變質。 就內因來說，佛教至唐代已基本實現了中國化，也就是說基本適應了中國的國情，接受了中國的忠孝觀念，由堅持佛教的特殊禮制、禁戒，變為適應中國的禮制和法律，制定出一套中國式的僧制、寺規。這樣，作為教團代表的僧官，不再以平交王、侯、傲視世榮為清高脫世，反以忠君助化為事，主動依附王權，為王權服務。由于這樣內、外力的作用，僧官制度也只能走向衰敗、變質。
僧官制度的時代意義
僧官作為官，他是由國家任免，必須站在官府的立場上，代表官府監管教團，執行世俗政權的宗教政策；而作為僧，則又必須站在佛教的立場上，以戒法為準則行事，維護僧侶的合法權益，促進佛教的傳播發展。用這兩條標準來衡量僧官制度的價值意義，可以說有其進步意義，也有其不良影響，出現過很多流弊。 首先，應該肯定的是僧官制度的建立，對于整肅教團，完善教規，都做了不少功績，改善了僧團的風氣。不少僧官能堅持佛教的理想和信念，保持高尚的情操，致力于教團的純潔和佛教的傳播發展，敢于與教內教外的不良習氣作斗爭，能妥善地處理政教事務等。如宋武帝時的釋僧璩，精于律學，擔任京城僧正悅眾後，嚴格按佛制戒律規定管理僧眾。及時果斷地處理僧眾的違戒行為，還親自著《誡眾論》教育僧眾。他能如此克盡職守，僧眾自能較好地依律守戒，其時教團的風氣清淨和合的。又如後梁荊州大僧正僧遷在這方面也很有成績，他「中興荊鄴，正位僧端，職任期月，道風飆舉。恂恂七眾，不齊而成。昔晉氏始置僧司，迄茲四代，求之備業，罕有斯焉。」16又如有一些僧官能比較穩妥地處理政教矛盾。這方面突出的代表是南齊高帝時的京邑僧主道盛。其時「丹陽尹沈文季素奉黃老，排嫉能仁，乃建義符僧局，責僧屬籍，欲沙簡僧尼。由盛綱領有功，事得寧寢。」17沈文季以僧團濫雜多有違法亂紀為由想沙簡僧尼，面對這種情勢，道盛一方面約束僧尼，清淨僧團；一方面與官府周旋，制止了沈文季欲沙簡僧尼之舉。應該說，釋道盛處理這一事件是比較得體的，既使僧團免受沉重的打擊，又藉外力的推動對教團作了一次整頓，作為一名僧官，為官為僧兩方面的職責都照顧到了。另外，又有許多僧官德才兼備、學問高深，主持義筵講授經論，度徒教誡，對于弘揚佛教所作出了業績也是值得表彰的。如隋文帝開創的二十五眾制和五眾制，這種學修兼備的教育事業，大大促進了佛教的傳播。 其次，僧官制度的建立是國家控制教團的一種途徑，這種政教不分的僧官制度之實行的確產生了不少流弊，給教團帶來了許多不良風氣。唐以前僧官的詮選大多是由皇帝或官府直接敕任，因此帶來了僧官素質參差不齊的後果，所以也有不少僧官很不稱職，造成了許多不良的影響。其一、依附王權，拍馬奉承，追求個人名譽地位。例如北魏的道人統法果，主動倡言：「太祖(指道武帝拓跋跬)明睿好道，即是當今如來，沙門宜應儘禮。」並帶頭致拜皇帝。這與東晉慧遠等許多佛教領袖不屈不撓地堅持沙門不敬王者，保持佛教的特殊禮儀而進行長期的斗爭卻是大異其趣的。儘管法果善于自我解嘲地對人說：「能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。」但仍不能掩飾他對世俗帝王的卑躬屈膝之相。其二、居官失職，追求世榮，妄呈淫威，助長了教團中的奢侈腐化風氣。如梁初僧正慧超除了迎合帝意以圖持寵外，便是竭盡奢侈享樂為事。他本已享有天子所給的「傳詔羊車、局足、健步、衣服等供」，但他還不滿足，又購置莊園，「列植竹果，四面成蔭，木禽石獸，交橫入出。又羅列童侍，雅勝王侯」。[18]如此奢侈威風，與佛教所主張的安貧樂道，專心淨修的精神完全是背道而馳的，這樣的僧官非但無益，為損弘多，實是佛教界蟊賊。其三、唐後僧務機構隸屬于國家的行政機構，完全推失去了其獨立性，成為國家控制佛教的工具，僧官淪為俗官的附庸，完全失去了僧官制度的價值意義。
結語
綜上所述可知，中國佛教史上的僧官制度，突出表現了佛教與政治的關系。表明了中國佛教從未凌駕于王權之上，而是處于王權有效的控制之下，區別只是在于各個時期的強弱程度。這種政教不分的制度，影響深遠，使圓融的佛教難以得到健康的發展。 出家為僧，舍俗割愛；應嚴持戒律，清淨梵修。息諸外緣，識自心源；達佛深理，悟無為法。內無所得，外無所求；名利如浮云，富貴如朝露。生死事大，度生任重；生命短促，無暇為官。但在中國佛教史上，由于特殊的時代環境、因緣，卻出現了僧官，達千余年之久。辛亥革命的炮聲埋葬了封建帝制，也推毀了僧官制度吏賴以生存的政治基礎。中華民國成立後，孫中山先生對宗教問題做了有原則性的改革，宣布「政教分立」，取消了僧官制度，成立「中華佛教協會」，至此，僧官僧司便成為一個歷史名詞。新中國成立後，隨著黨的宗教政策落實，宗教信仰有法律保障，給了佛教以自由發展的大好機遇。「政教分離」是社會主義國家貫徹的一項基本原則，我們一定要抓住這歷史機遇，充分發揮佛教的優勢，加強佛教自身的教制建設，完善叢林教規，繼承和發揚僧團應有的六和精神。