慧遠的念佛思想及其對中國人文傳統的貢獻(曹虹)
慧遠的念佛思想及其對中國人文傳統的貢獻
編輯：曹虹 來源：南普陀在線
作者簡介：曹虹，女，1958年生，江蘇南通人，文學博士，南京大學古典文獻研究所副教授。著有《陽湖文派研究》、《洛陽伽藍記釋譯》、《「儒宗諸書」與佛教史籍》等。
關鍵詞：念佛立誓 功高易進 三世因果報應 洗心玄門
前 言
在中國淨土教的發展歷程中，東晉慧遠率領的念佛立誓實踐具有源頭意義。這一宗教實踐有其精微的指導思想，是慧遠篤信三世因果報應教義的一種邏輯結果。在儒家積善修身思想的勸誘力受到懷疑、道家放曠任達的人生觀大其行道的時代， 慧遠以「功高易進」為特徵的念佛想想，適時地為精神飄泊者引入目標遙遠、路在腳下的歸途。這種禪定三昧之境，雖可藉莊子的「坐忘″之境相喻示，但其修持過程的平實可行是莊學所不具備的。
一
公元五世紀初， 慧遠率一百二十三人共誓念佛往生彌陀淨土，是標志慧遠廬山教團形成的大事，在中國佛教史上值得特書一筆。關于當時念佛的動機、方法等問題，最直接的資料有劉逸民于晉安帝元興元年(402)初秋所作立誓文， 以及慧遠《念佛三昧詩集序》。劉逸民文中曰: 惟歲在攝提，秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠……乃延命同志息心淨信之士百有二十三人，集于廬山之陰，般若台精舍阿彌陀像前，率以香華，敬薦而誓焉。……夫緣化之理既明，則三世之傳顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切，……今幸以不謀而僉心西境， 叩篇開信，亮情天發，……是以慨焉胥命，整襟法堂，……誓茲同人，俱游絕域。……先進之與後升，勉思匯徵之道。 (《出三藏記集》卷十五) 慧遠文中曰: 是以奉法諸賢，咸思一揆之契，感寸陰之頹影……于是洗心法堂，整襟清向，……仰援超步撥茅之興，俯引弱進垂策其後。 《〈慧遠研究〉遺文篇》注者據兩文若干語句的類似，推測《念佛三昧詩集》作于元興元年秋廬山立警之時， 慧遠為此所作序文約在同一年[1]。這一推測是合理的。而且，據《高僧傳·慧遠傳》，劉逸民所執筆的立誓文，是慧遠令他所作。因此，兩文參照，可以了解這一信仰實踐的指導思想。 正如塜本善隆所概括的那樣，這一念佛立誓，是基于「無常觀與三世因果報應的教義″[2]。慧遠善于宣唱法理，開導眾心，他的唱導法，被「後代傳受，遂成永則」 (《高僧傳》唱導序)。宋初的一位受其影響的唱導名僧道照， 《高僧傳》本傳載「宋武帝嘗于內殿齋，熙初夜略敘百年迅速，遷變俄頃，苦樂參差，必由因果」，這里的「百年迅速，遷變俄頃″，就可以與立誓文中的「感寸陰之頹影」相說明。世俗中的人，尤其是在政治不穩定的時代，也許更容易感傷年華易逝、「百年迅速」。舉《高僧傳·慧遠傳》所記一事為例， 當時的一位高級官吏司徒王謐，在致慧遠的信中說：「年始四十，而衰同耳順。」佛教的無常觀充分體察常人無法抵御的幻滅感，而三世因果報應之說則提供實現永恆的方案，兩者是相互作用的。慧遠在復信中對王謐說: 古人不愛尺壁，而重寸陰，觀其所存，似不在長年耳。檀越履順而游性，乘佛理以御心， 因此而推，復何羨于遐齡!聊想斯理，久而得之， 為復酬來信耳。 佛教並不像道教那樣企求今世的「遐齡」，而是引導人們通過現世的修行而獲得來世的幸福。
二
從現存文獻看，在念佛立誓前近十年， 慧遠與戴逵之間曾就佛教三世因果報應說進行過往複辨論[3]。當時隱棲于會稽的戴逵， 自認為是「山林之人」： 「逃于人患，避于爭斗，翼順資和，滌除機心，容養淳淑」。從這樣的逃避態度中，多少流露出對于世間患害的積慨。在《與遠法師書》中，憤然不平之情就更為溢于言表了： 弟子常覽經典， 皆以禍福之來， 由于積行。是以自少束修，至于白首，行不負于所知，言不傷于物類。而一生艱楚，荼毒備經。顧景塊然， 不盡唯已。 他從自身的經歷出發，對「積善積惡之談」產生了嚴重的懷疑： 夫冥理難推，近情易纏。每中宵幽念，悲慨盈懷。始知修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。 所謂「積善積惡之談」， 出于《周易》坤卦文言傳：「積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃。」是流傳久遠的勸人行善止惡的格言。這種原始的將行為與後果相聯系的思路， 與佛教的因果報應說略相符合，不過後者作為教理更為系統和精緻。戴逵的質疑，其實是針對佛教因果報應說的。他作《釋疑論》， 以道家的「分命」說為原理，向因果說發難，即認為「賢愚善惡修短窮達，知有分命」。但他並不因此而像一般玄學家主張任其自然，他曾撰有《放達為非道論》以批評元康放達派的處世方式，仍維護名教的作用。在這里可以看到儒與道以特殊方式的結合。總之，他以道家自然哲學作為批判的武器，但仍主張君子德教，認為「何必修教責實，以期應報乎!」(《釋疑論》) 戴逵與慧遠的特殊緣份，不該忘記他倆都與范宣有關系。慧遠早年向往與范宣共契，可謂是一段神交；戴逵受范宣的賞識，而成為他的姪女婿。他們都堪稱是有德操的人。不過，慧遠發展了自已的信仰方向，而戴逵的質疑問難實際上也代表了道家學說向佛教義理的挑戰。其《釋疑論》以「安處子」與「玄明先生」兩個人物的問答作為結構方式，藉「玄明先生″之口，正面闡明己見。他在這里取「玄明″之名，也暗示對玄學的傾心。為此，慧遠作了認真的解答，還組織身邊的學佛者一起與他進行往復辯論。慧遠在第一封復信中寫道： 省君別示， 以為慨然。先雖未善想患(相悉)，人物來往，亦未始暫忘。分命窮達，非常智所測。然依傍大宗，似有定檢。去秋，與諸人共讀君論，亦並有同異。觀周郎作答，意謂世典與佛教，粗是其中。今封相呈，想暇日能力尋省。 這里說看了戴逵的《釋疑論》後， 「以為慨然」，即表示情感上的一份理解。周道祖也在其《難釋疑論》中說戴逵的《釋疑論》是「即情之作」。戴逵感慨「積善之報，竟何在乎?」這也是自古以來具有正義感的人士共有的悲嘆， 司馬遷是其中的代表者，戴逵文中就引用到「史遷有言，天之報施善人何如哉?」語出《史記·伯夷列傳》：「若伯夷、叔齊……積仁潔行如此而餓死。……回也屢空，精糠不厭而卒早夭。天之報施善人，其何如哉?」所以， 戴逵試圖對這一困擾已久的問題予以解釋： 夫人資二儀之性以生，稟五常之氣以育。性有修短之期，故有彭殤之殊。氣有精粗之異，亦有賢愚之別。此自然之定理，不可移者也。是以堯舜大聖，朱均是育；鼓叟下愚，誕生有舜。顏回大賢，早夭絕嗣；商臣極惡，令胤克昌。夷叔至仁，餓死窮山。盜跖肆虐，富樂自終。比干忠正，斃不旋踵。張湯酷吏，七世珥貂。凡此之類，不可稱言。 這里提出的「自然之定理」來解釋人的生命狀態，吸取了東漢王充的樸素的元氣論。《論衡·本性篇》曰：「人稟天地之性」， 「人懷五常之氣」。「二儀」即天地陰陽，「五常」指金木水火土。魏晉玄學在人性論上其實也是支持這一自然元氣之說的，如向秀的《難養生論》亦認為「人含五行而生」。 在周道祖《難釋疑論》中， 為了申述報應慶罰的無所不在，也列舉了若干歷史事例：「 楚穆(商臣)以福濃獲沒，蔡靈以善薄受禍，郗宛以爨深莫救，宋恆以衍微易唱。」從而證明「不祈驗于冥中，影響自徵；不期存于應報，而慶罰以彰。」這里關鍵的是對「楚穆以福濃獲沒」的解釋，即認為楚穆王前世的福業之厚導致他有善終的結局，反對戴逵「商臣極惡，令胤克昌」之說。《左傳》文公元年及《史記·楚世家》上曾記載，商臣為楚成王的太子， 「蜂目而豺聲，忍人也」，弒父繼位為楚穆王，其子孫莊王、共王等頗興旺。 然而，這些事例並不能使戴逵心悅誠服，在《釋疑論答周居士難》中，他只是認為：「至于善惡禍福，或有一見，斯自遇于事會，非冥司之真驗也。」更確切地說，他反而從這些事例中更堅定了自己原有的看法，他說：「若夫福濃獲沒， 爨深莫救，此則報應之來，有若影響。蔡靈以善薄受禍， 商臣宜以極逆羅殃。宋桓以衍微易唱，邾文應用行善延年。而罪同罰異， 福等報殊。何明鑑于蔡宋，而獨昧于楚邾乎?君所謂『不祈驗于冥中、影響自微，不期在于應報，而慶罰以彰』，于斯躓矣。」這里實際上運用了證偽的方法，使對方的理論難于成立。 在這樣的情況下，慧遠不能不在方法與學理上提出指導性的意見。這就是第二封《遠法師書》及《三報論》的撰作動因。慧遠的信中說： 見君與周居士往復，足為賓主。然佛理精微，難以事詰，至于理玄數表、義隱于經者，不可勝言。但恨君作佛弟子，未能留心聖典耳。 頃得書論，亦未始暫忘。年衰多疾，不暇有答。脫因講集之余，粗綴所懷。今寄住。試與同疑者共尋。若見其族，則比干商臣之流，可不思而得。 這里慧遠說「佛理精微，難以事詰」，要求在方法上擺脫對事例驗證的糾纏。在慧遠看來，像戴逵這樣「謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所愚，慨天喪之于善人」，在思想方法上的最大障蔽就在于局限于「現驗」，所以《三報論》的副題就是「因俗人疑善惡無現驗作」。他認為人們長期以來習慣于常識性的思路， 「由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內」。 (同上)這是從方法上破除戴逵「比驗古今」的局限， 因為戴逵堅持認為：「推淵商之善惡，足明冥中之無罰；等比干盜蹠，可識禍福之非行。」 (《釋疑論答周處士難》)而慧遠則希望篤信佛經中的三報說，「世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就而前行始應」，那麼，「比干商臣之流，可不思而得」 (《遠法師書》)。也就是說，像戴逵所究詰的善惡禍福相抵觸的問題，就迎刃而解了。 當慧遠與戴逵辯析報應問題時，勸善修行的意識也是極為濃烈的。戴逵本來懷疑報應，可並不「忘善」，並不取消個人的修教，但這似乎依賴于個人獨善其身的道德自制，其信心的力量比較薄弱，很容易受到怨憤不平情緒的消蝕。而慧遠強調篤信佛教三世報應理論，這一方面因其戒懼的力量而有助于督勸公眾普遍向善避惡，另一方面因其幸福的召喚而激勵優秀的修行者「超登上位」。他指出：「推此以觀，則知有方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位。如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及。」就是說，對于精誠修教者來說，即使在他的命運中積有宿世的禍，這種殃報的陰影自可消除，可以從現報、生報、後報的無所不在的神密之圈中超脫出來。 那麼，修教者的精誠努力如何重要，是不言而喻的。若干年後，慧遠率眾念佛立誓，就是充分表現信心與意志的大舉動。慧遠在《念佛三昧詩集序》中有「洗心法堂」之語，這與約十年前《三報論》中「洗心玄門」之語，是一種呼應，表明念佛三昧與三世因果報應教義的內在聯系。
三
慧遠率眾立誓念佛，念佛時的身心狀態是什麼樣的呢？湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》指出：「念佛乃禪法十念之一，雖有口宣佛號之事，但根本須修定坐禪。遠公之念佛，決為坐禪，非後世俗人之僅口宣佛號也。」[4]在《念佛三昧詩集序》中，慧遠有所說明： 夫稱三昧者何，專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二乃是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閒守，而感物通靈。御心惟正，動必入微。此假修以凝神，積功以移性。猶或若夫尸居坐忘，冥懷至極，智落宇宙，而暗蹈大方者哉。 其中不少語彙來源于《莊子》，如：志一不分， 《莊子·達生篇》有「用志不分，乃凝于神」；氣虛， 《人間世》有「氣也者，虛而待物者也」；智恬其照， 《繕性篇》有「古之治道者，以恬養知，……知與恬交相養，而和理出其性」；尸居坐忘，《在宥篇》有「尸居而龍見，淵默而雷聲」、《大宗師》有「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘」；智落宇宙， 《天道篇》有「古之王天下者，知雖落天下，不自慮也。」這是因為在中國固有思想典籍中，《莊子》一書對于精神自由的體會和描述最為充分，所以，慧遠在說明禪定三昧的境界時，大量借用了庄學的語彙，足以表明念佛為心學。不過，從思想體系上看，念佛三昧與莊子的「尸居坐忘」是不同的，所以慧遠說「猶或若夫尸居坐忘……」，即表明是一種借喻。 從方法上說，念佛三昧強調的是一種有效的修行過程。慧遠指導的念佛三昧，其具體方法是專思專念在西方淨土說法的阿彌陀佛。相比而言，莊子並不提供具體途徑以使凡人領會「坐忘」之境，似乎只屬于少數有悟性者的特權。兩晉之際佛教的發展，在江南較為「偏重智慧」[5]，如謝敷《安般守意經序》曰：「苟措心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧。」而慧遠則注重藉修而成慧，他指出：「假修以凝神，積功以移性。」如此肯定念佛修行的效用，這甚至比重視教化的儒家學說還富于引人向上的力量。孔子認為：「性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。」 (《論語·陽貨》)而慧遠則表述為「積功以移性」，即本性通過「積功」而可以改變，變得更為理想。那麼，如何積累修行的功夫呢?他說：「功高易進，念佛為先。」既給人們指出向上的希望，又能示以簡易可行的路逕，這恰是慧遠念佛思想對中國人文傳統的貢獻之處。 從歸趣上說，念佛三昧要求達到「感物通靈」、「智落宇宙」的境界，這里的「靈」、「智」也是有其含義的， 即獲得與阿彌陀佛的感應，從而在見佛的體驗中釋疑開悟，領會玄妙的般若智。這一禪觀見佛三昧實踐既重視禪定，又重視般若， 可謂是安世高系的小乘禪觀與支讖系的大乘禪觀統合的結果，這正是以慧遠為中心的廬山禪的特色所在。 慧遠念佛三昧所依據的的主要經典之一，是支婁迦讖所譯《般舟三昧經》。慧遠為什麼會重視和應用這一經典呢?以下的兩個原因可能是主要的。一是此經成立于大乘佛教興起之初，其根本立場是強調「空」，與《般若經》旨趣相同，對早有般若學造詣的慧遠來說，《般舟三昧經》引起他的重視十分自然；二是面對政治權威找藉口淘汰僧人的政策，慧遠對僧門的獨立存在深懷憂慮， 因而企求僧門內部的整肅以抵御外部的干擾。念佛三昧的方式「功高易進」，便于形成僧門勵精修行的氣氛，而且可以獲得某種神威的護持。此經的《擁護品》中就有如下的文字： 若有菩薩學此三昧者，若持若誦若守，今世即自得五百功德。……守是三昧者，終不中毒，終不中兵，終不為火所燒，終不為水所沒、終不為帝王得其便。……持是三昧者，若帝王、若賊、若水、若火、若龍若蛇、若閱叉鬼神、若猛獸……設欲中是菩薩者，終不能中。 在世俗的社會秩序和現象中，帝王具有無上的權威，然而在如上的文字中，帝王被置于與賊、猛獸等並列的位置。儘管他們以凶猛之勢而使一般人懼怕，但對于持守般舟三昧的信者而言，將無所用其凶猛。這種信念對于憂慮中的慧遠而言，一定產生了莫大的鼓舞。 慧遠的念佛三昧雖主要依據的是大乘經典，但其中也吸取了小乘禪觀。按安滕俊雄的分析， 慧遠《念佛三昧詩集序》與三國時代安世高系小乘禪的代表人物康僧會《安般守意經序》在內容上有類似處，難以分辨一為大乘一為小乘。康文的前半確定安般的含義，說明數、隨、止、觀、還、淨六妙門的要領，如第三止門的「若自閑處，心思寂寞，志無邪欲，側耳靖聽、萬句不失、片言斯著、心靖意淨之所由也」、第四觀門「于斯具照天地人物，……眾冥皆朗」，又說「得安般行者，厥心朗明、舉名所觀，無幽不睹」等，慧遠文中思、志、靖恭、無幽不徹等語句與康僧會的用語一致[6]。從這里也可見慧遠思想的包容性的特徵。
附注： [l]木村莢一編集，日本創文社一九六0年版，頁349。 [2]《中國初期佛教史上における阻抬I歲島慧遠》， 《〈慧遠研究〉研究篇》，木村英一編集，創文社一九六二年版，頁6l。 [3]《遺文編》附錄戴逵《與遠法師書》，注中推測作年為太元十八、九年 (公元三九三、四))。同注[1]， 頁288。 [4]中華書局一九八三年版， 頁264。 [5〕同注[4]， 頁254。 [6]《廬山慧遠の禪思想》，同注[2]， 頁264。