云門宗史話(馮學成)
作者：馮學成
第一部分 1.劫後逢春
1951年春，我從湖南益陽到云門親近虛公老人時，只是一個粗通教理的青年比丘。那年的八月初三，在云門丈樓六祖大師的真身(1944年，日軍進犯粵北，虛老將六祖和憨山大師的真身，秘藏于云門)前，虛老將云門法券授予我、淨慧、法云等五人，我感到十分激動和幸福，同時又感到擔子十分沉重。既為云門法嗣，就負有繼往開來的責任。可憐那時候的我，好似風雨飄搖中的孤鴻，前路茫茫，不知所之。幸得虛老時時重槌擊撞，時時勉勵，其間曲折，實一言難盡。後隨虛老赴京，又受指示重歸云門。雖每年舉行禪七，力紹禪風，終因基礎薄弱，對「直指人心，見性成佛」這最上乘之法門，只是人云亦云，實不知為何物，只知照老規矩，去搞農禪並舉，冬參夏學而已。1958年以後，這些形式的東西，也隨之灰飛煙滅，佛堂早是塵封跡廢——我又成為「牛鬼蛇神」，哪里還有寺廟可以修禪呢？不得已，只好把這一切作為大禪堂，硬著頭皮去參！
劫後逢春，黨的十一屆三中全會撥亂反正，宗教政策走上了光明大道，云門寺得到政府的重視，被定為全國重點開放寺廟，得以披荊斬棘，邁步重越。其間，趙樸初會長曾親臨指導和鼓勵。隨之舉辦了中國佛教執事培訓班、廣東省佛教執事培訓班，又開辦了云門佛學院，僧尼日增，真有繼往開來之勢。
在大好的時節因緣中，我對禪宗「一花五葉」的源流演變日益留心，對唐宋禪門之盛十分向慕。當年出家做小和尚時，聽先出家的師父說「臨濟臨天下，曹洞曹一角」，意思是臨濟宗的子孫全天下都有，曹洞宗的子孫就不多了。再如溈仰、云門、法眼三宗，更無人提及了。自虛老將云門法脈傳我以後，我才逐漸查看《五燈會元》等有關禪宗的典籍，始知溈仰宗興得最早，衰亡也最早，法眼宗次之，云門宗再次之。這三宗都在宋朝時祖燈熄燄，法脈無傳，所謂後繼無人了。虛公老人苦心尋覓，力求重續宗風，分別將各家祖焰傳給諸方禪德，以期紹繼前賢，但禪宗之法是無言無傳，只能默契，並須在實修實證中才能承擔的，所謂言下知歸，方有少許相應，不同于次第禪門，也不落于如來清淨禪。祖師禪是不可說的，正如香嚴對仰山所說：「我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。」我這樣的盲眼阿師怎能在瞬目之際見機呢？所以，對祖師的機語，只能是如一只無靈性的獵犬，搖樁抱柱，不堪智者一笑，深感慚愧。于是決心尋找機緣，請一明眼知識寫一部云門宗史，將云門宗的源流發展，有頭有緒地梳理清楚，使人一看就能明綱識宗，體宗見性。
前年，因成都文殊院寬霖老和尚治喪之緣，見到馮學成居士。之後，馮居士來云門淺居，談及宗門情況，深感佛教後繼乏人，著名禪宗叢林古剎，現在都成了旅游勝地，僧人鮮問禪道，信仰與道風均日趨淡薄。有此共同感慨，我遂委托馮居士寫一部云門宗史，俾後之來者了解云門祖師當年的參學磨礪：臨濟、曹洞各家的手眼和作風是怎樣追求參究，方自成一體的；是怎樣刮垢磨光，臻爐火純青的；云門宗風鑄冶之下，又成就了多少英傑俊才。有宋一代的三百年中，云門宗出類拔萃的高僧大德代代相承，如第二代有白云子祥、德山緣密、洞山守初、香林澄遠、韶州廣悟、巴陵顥鑑等八十余人，洞山曉聰、雪竇重顯那一代有兩百余人，雪竇重顯下有天衣義懷、佛印了元等，也是兩百余人。佛印與蘇東坡的交往，千年以降，禪林無人不知，無人不喜聞。再如圓通居訥、大覺懷璉、佛日契嵩、慧林宗本、法云法秀、大通善本等，因宋王朝的推崇敬重，均獲得至尊至貴的地位。以後云門宗的重心，便由山林轉到了都市，由粗布麻衣，轉為紫衣磨衲，這樣就將云門祖師當年「忘餐待問，立雪求知，困風霜于十七年間，涉南北于數千里外」的真參實證，以及刻苦求知的寶貴精神，淡化而至忘卻了。宋朝滅亡，云門宗也就隨之燈焰熄滅。
今天，虛公老人苦心孤詣，試圖重續這一偉大宗派，凡承其衣缽者，當振奮精神，好好讀一讀這部《云門宗史話》，深刻汲取前賢的參究精神，將虛公老人一生提倡的「三不」優良傳統發揚光大。這「三不」精神即不住城市，不住小廟，不住經懺門庭，將身心傾注在祖師道場，把禪風播揚光大，把明心見性作為終生奮斗的目標，艱苦努力，奉獻人生，啟迪佛教英才，真正把云門祖師「涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪」的偉大綱宗振奮起來。這個綱宗的精髓，在馮居士編寫的這部史話中，已發揮得淋漓盡致，只要細細品味，自然得入堂奧。
我在這里衷心感謝馮居士，馮居士已是云門宗的繼承者之一，他有深厚的修養，卓越的禪宗功底，這部史話，是對云門宗的寶貴奉獻。願我同仁及有志于宗門者，乃至後之來者，均能于超佛越祖之中薦取胡餅。是為序。
佛源
辛巳元月十五于云門丈室
第一部分 2.淨慧
今年春節期間，法兄佛源大和尚囑我為馮學成居士所撰《云門宗史話》作序。不久，樣稿即從云門寄到趙州，一閱之下，不禁與佛源法兄大有同心同感之慨，追撫往事，不勝欷歔。當年虛公老人將云門宗法傳于佛源法兄等數人，我亦忝列其中。如今五十年過去，追憶故人，凋零殆盡。今佛源法兄固持于云門，我亦勉力于趙州，南北雖殊，其心實一。而虛公老人所命之事，我等唯殫精竭慮，儘年壽以期圓滿。
禪宗內各大門庭，興廢皆系于人事天命，得人得時則興，失人失時則隱。其中消息，馮居士在《云門宗史話》中言之詳矣；淨慧欲說之言，佛源法兄在大序中亦言之盡矣，淨慧實無贅言之必要。唯望宗門內有更多這樣的著述傳世，以期對禪宗各大宗派有所總結。更望宗門內如當年宗師輩出，激昂于世間，利益于世間。
四月初，馮居士來趙州，我即請于河北省佛學院講《壇經》，十余日講竟，見地功行，果如佛源法兄所讚，聞者皆生歡喜，多有受益。其間馮居士有數詩與我，我亦依韻和之，茲錄于下，作為對馮居士及其《云門宗史話》的讚嘆吧。
其一
世路崎嶇夢里過，古稀猶自扯藤蘿。
無窮宿債年年償，有限生涯逝逝波。
僧海茫茫參悟少，法門岌岌隱憂多。
自愧未坐蒲團破，喜讀先生證道歌。
其二
罷參行腳幾多年，到處青山到處閒。
曾在嶺南安丈室，卻來薊北伴枯禪。
菜根有味清清水，名利不關淡淡菸。
寂照綿綿無一事，行藏語默總超然。
其三
慧業文章作道場，春風儒雅樂康莊。
談經直指心波湧，論著功行覺海揚。
當處即真非客舍，途中原本是家鄉。
古稀又見維摩詰，不二門開悟法王。
淨慧
二〇〇一年四月二十一日于柏林寺懷云樓
第一部分 3.從如來禪到祖師禪
從如來禪到祖師禪(代序)
禪宗五宗之一的溈仰宗，在其創立和行化期間，其二號人物仰山慧寂和三號人物香嚴智閑之間有一則對話，時常引起禪宗內以及研究禪宗的學者的深思。也就是在「香嚴擊竹」之後，仰山大師並不放心，親自去勘驗其師弟是否真的大徹大悟時，香嚴禪師重述了那一首著名的偈子：
一擊忘所知，更不假修持。
動容揚古路，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀。
諸方達道者，咸言上上機。
聽到這離奇的偈語，仰山大師並不以為然，說出了一句為千年禪史所留意的話：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」于是香嚴又誦一首：
我有一機，瞬目視伊。
若人不會，別喚沙彌。
這下終于獲得了仰山大師的認可，他回報溈山靈祐大師說：「且喜閒師弟會祖師禪也。」通過這則公案可以知道，不僅仰山，連溈山也認為有祖師禪和如來禪的差別。但祖師禪之突出于叢林，並非僅因溈仰宗一家之言，《五燈會元》中還載有與仰山同時，曹洞宗開山祖師洞山良价(807—869)的師兄幽溪和尚的一段問答，其中也提到了祖師禪：「問：如何是祖師禪？師曰：泥牛步步出人前。」這則公案說明，六祖大師之後四五代的禪林，已較普遍地有著將祖師禪從如來禪中超越出來的共識。後來的禪宗五宗，當然都是祖師禪。但祖師禪和如來禪之間有著什麼樣的關系，有著什麼樣的差別呢？這就必須回顧禪宗在中國的發展歷程。若不明白這個過程，那麼對禪宗，特別是唐末五代時興起的禪內五宗，乃至宋代以來的禪宗發展，就難以獲得清晰的認識。云門宗作為禪內五宗之一，是本書的主題，若不對這個過程作專門的闡述，那就很難講明云門宗的風格和綱宗。所以，這里對禪宗的源頭和發展先作一番介紹。
一、禪宗的源頭及歷程
禪宗的源頭，歷代皆確認為南天竺的達摩祖師，一葦渡江，九年面壁，五傳至六祖慧能大師。但達摩大師以《楞伽》傳心和「二入四行」的禪法，與六祖《壇經》的旨趣相差很大，故近代不少學者又認為禪宗的源頭應為六祖。但若以六祖為源頭，則初唐時禪宗的發育過程不可得而見，盛唐、中唐時南北競流的景象也被抹殺。所以禪宗的源頭，不可單歸于達摩或六祖，而應歸之于六代祖師的法事積累——傳教方法和社會效應的積累，到六祖之後，方局面一新。
禪宗不等于禪法。禪法在漢末佛法初傳時便有所譯介，東晉和南北朝時，精研禪法的僧人不少，但並非禪宗人物。禪宗與禪法，在理論上、方法上、組織上都有著巨大的差異。在理論上，禪法只是戒定慧三學之一的定學，或六度波羅蜜中的禪那波羅蜜，而禪宗之禪是融會了中觀、法華、華嚴、涅槃、起信論等成熟的大乘佛法理論，並導歸于佛心；在方法上，禪法是「遠離憒鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上顎，心注一境」，而禪宗之禪則是「泯絕無寄」、「直顯心性」，「不斷不修，任運自在」。修習禪法之人大多「棲心禪誦，畢命枯槁」，而禪宗之禪則「殺活縱奪」，不拘動靜。在組織上，禪法的興衰，全系在修行者一人身上，印度禪法傳入中國至隋末幾百年間，幾乎全是個人的修持行為，沒有形成教團或宗派這一穩定的組織形式，也沒能考慮如何將禪法固化下來融入世間教化。這就是南北朝時中國禪法雖盛，而終于無傳的根本原因。所以，不論是鳩摩羅什、佛陀跋陀羅，還是佛陀禪師，一大批印度、西域的禪法傳授者，他們的禪法，到唐代已無傳承可言。
第一部分 4.禪宗的源頭及歷程
達摩一系的禪法則不然，經二祖慧可、三祖僧璨兩代傳承而進入唐代，隨著社會的安定和經濟的發展，四祖道信和五祖弘忍先後在鄂贛皖交界處的湖北黃梅雙峰山建立道場，聚眾開法，才使自己有了立足之地。
達摩、慧可、僧璨三代，生活在南北朝末期和隋朝短暫統一戰亂頻仍的動盪時期。北方北魏分裂為東魏和西魏，進而又演變為北齊和北周，並出現了北周武帝滅佛這樣的佛教大災難。北周滅北齊而統一了北部中國，滅佛的法難自然也遍及了整個北方，直到隋文帝代周而立方止。南方則經歷了梁陳之間的大戰亂。這次戰亂，摧毀了南朝梁武帝經營了近五十年的繁榮，殘破的江南，甚至不如二百六十年前的西晉末年。陳朝短暫且衰弱，並沒有給社會經濟、文化和宗教帶來多大的機遇。隋文帝的英明幾乎可以與唐太宗相比，但隋煬帝的昏聵，又把整個中國帶入一個新的動盪時期。
在這樣的歷史背景中，達摩大師雖長期居于嵩山，面壁九年，身邊卻沒有幾位弟子。二祖慧可更處于戰亂之際，且受到其他教派的打壓，甚至沒有一處可供立足的寺廟，只好四處流離，百余歲高齡時，被誣致死。三祖僧璨汲取二祖的教訓，舍北而就南，長期隱于安徽舒州的皖公山。只有四祖道信生逢治世，得以在雙峰山落腳建寺，聚眾開法，常有眾五百余人。《歷代法寶記》中說：「……信大師大作佛事，廣開法門，接引群品，四方龍象盡受歸依，經三十余年。」這一盛況，的確是其前輩難以企及的。四祖門下弟子，除五祖弘忍、牛頭融外，據《續高僧傳》載，還有玄爽、法顯、善伏等。據圭峰宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》載，還有黃梅朗、舒州法藏及法淨等，俱為一時之俊秀。道信在雙峰山開法長達三十年，影響及于朝野。唐太宗「向師道味，欲瞻風采，詔赴京師，上表遜謝，前後三返」，貞觀十七年唐太宗第四次下詔：「如果不起，即取首來。」四祖「引頸就刃，神色儼然，使異之，回以狀聞，帝彌加嘆慕，就賜珍繒，以遂其志」。唐太宗的徵召與褒獎，表明四祖「東山法門」的興盛與穩固。唐高宗永徽二年(651)，四祖圓寂于雙峰山，五祖弘忍承襲其位，繼續在雙峰山開法，後來將道場遷到東面十余里的馮墓山。
東山法門在五祖的經營下，達摩禪法得到了前所未有的推揚，乃至名動京洛。《楞伽師資記》載：「又緣京洛道俗稱歎蘄州東山多有得果人，故曰東山法門也。」《歷代法寶記》說：「後四十余年，接引道俗，四方龍象，歸依奔湊。」《楞伽人法志》說：「時四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月逾千計。」《傳法寶紀》所說則更為輝煌：「令望所歸……十余年間，道俗投學者，天下十八九。」論及當時禪法，舉天下的確沒有超過東山法門的了。五祖弘忍于高宗咸亨五年圓寂，其後十大弟子，如神秀開法于荊州玉泉寺，玄賾開法于安州壽山寺，智詵開法于蜀中資州，法如開法于潞州，智德開法于揚州，惠藏開法于莘州，玄約開法于隨州，義方開法于越州，此外還有襄州通、鄴州法、江寧持、蘄州顯等。而六祖慧能開法于廣東韶州，更顯示了禪宗內大變革的啟動。這樣，東山法門分布的范圍，北至山西，南至廣東，東至浙江，西至四川，幾乎涵蓋了大唐帝國大半經濟文化重要區域。老安、神秀、智詵等先後被武則天詔入洛陽，並迎入宮廷供養，神秀還得到了「兩京法主，三帝國師」的崇高榮譽。這是六祖慧能大師在廣東韶州開法前後，東山法門在國內的盛況。
從南北朝以來兩百多年的佛教發展形勢看，東山法門能取得這樣的成就可以說是佛教的奇蹟。東晉以來，先是鳩摩羅什所倡的三論之學興盛于關中，隨即風靡江南；接踵而來的是《維摩》、《法華》、《涅槃》、《成實》等經論的廣為傳習，師說競起，而此時南朝的禪師則寥若晨星。梁末陳初，真諦三藏翻譯了印度瑜伽學派的典籍《攝大乘論》、《俱舍論》等，在隋統一後也廣為弘布。在北方，菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等翻譯《十地經論》，北魏宣武帝親自筆受，繼而在北方形成地論學派，聲勢浩大。與地論學派有關的毗曇學也在北方得到了弘揚。南北朝佛教總的特點是南方崇義理，北方尚禪數。勒那摩提的弟子僧實、曇相，再傳弟子靜端等，皆以「九次調心」的禪法名重于世。而佛陀禪師是少林寺的開山祖師，傳授「四念處」禪法，有弟子慧光、道房等。慧光是地論學派和四分律學派的領袖，其弟子法上任僧統數十年，實執北方佛教之牛耳。道房弟子僧稠在北魏時先後受到孝明、孝武二帝的尊崇，佛陀禪師讚歎他說：「自蔥嶺以東，禪學之最，汝其人矣。」進入北齊，僧稠更受到文宣帝高洋的尊崇，被迎入宮中供養，高洋拜其為師，並自請為「外護檀越」。高洋還在鄴都之南為僧稠建云門寺，並「敕國內諸州，別置禪肆，令達解念慧者(通禪法者)就而教授」。高洋還下令將國家收入的三分之一用以供僧，欲令天下僧人歸宗僧稠的禪法，但因僧稠的反對而作罷。佛陀、慧光、僧稠三代的輝煌，豈是達摩和二祖可比。但北周武帝破齊，隨之滅佛，僧稠一系于是土崩瓦解。
第一部分 5.六祖曹溪法門的建立
差不多同時，在江南，南岳慧思成功地將大乘中觀佛法與禪法融為一體，並將教法傳與智者大師。在智者大師的努力下，天台教觀更趨成熟，于是創立天台宗。稍後，吉藏大師在傳統深厚的三論學派的基礎上確立了三論宗的地位。唐初玄奘大師歸國，唯識學立即風靡全國，不久便形成了唯識宗。在武則天的大力支持下，法藏大師在地論師學說的基礎上，承襲杜順、智儼的師說而建立了華嚴宗。善導大師及淨土宗在廣大的僧俗中更是信受奉持……
翻開中國佛教史的這一頁，就可以看到禪宗其時處境可謂艱險，且強手環視。于是更可以感受到達摩、二祖、三祖的艱辛以及四祖、五祖創立東山法門的不易。
二、六祖曹溪法門的建立和禪宗的南北競流
唐代的統一與繁榮，使此前南北分流、眾師異說的佛教有了交流融會的基礎，雖然沒有大一統的局面出現，但各宗各派都力圖融會全部佛法，以使自己登于頂峰。天台、華嚴二宗的判教，就是試圖在經論浩瀚、義理紛繁、師說各異的佛教發展歷史中確立自己存在的依據和優勢，並由此建立了宏大的理論體系。《莊子·天下篇》中曾提出過「道術之裂」這一命題，可以說佛教內各種學說和宗派都是道術之裂，但它們又都致力于對大道的回歸——誰最接近于道，誰的生命力和發展力就最強。
百年來，不少高僧和學者都把達摩到六祖的禪法看作一個轉變的過程，且是印度禪到中國禪的轉變過程，也就是如來禪到祖師禪的轉變過程。其過程和實際意義是什麼呢？
印度佛教本身，就存在著從小乘部派佛法、大乘中觀和瑜伽佛法到後來密乘佛法的發展和演變過程，在這一過程中，各派佛法又呈現並存的態勢。印度佛教傳入中國前期，幾百年時間里，中國僧侶必然有一個從接受到熟悉，從熟悉到理解，從理解到選擇整理的學習過程。這一過程，大體在兩漢之間佛教初傳到玄奘大師歸國這六百年。這個學習過程完成之後，中國佛教必然會進入一個發揮和再創造的輝煌時期。而天台宗，則早在玄奘大師歸國前，就成功地進行了這樣的嘗試。
在佛教的三乘教法里，不論印度的或中國的，不論何宗何派，也不論是初期階段還是成熟階段，面對和需要解決的都是此岸和彼岸、生死和涅槃、煩惱和菩提這一終極問題，在方法上，則是漸修和頓悟的問題。自東晉末年道生提出頓悟以來，頓漸之爭便成了中國佛教的一個熱點，頓悟之說雖漸為人們接受，但其理論體系的成熟以及成為僧人們自覺修持的方法，卻需要經歷好幾代人，從達摩祖師的《楞伽》傳心到六祖提倡《金剛經》的演變，透露了其中的消息，並且這一過程和當時整個中國的佛教理論發展同步。《楞伽經》內容博大，是印度佛教瑜伽系統的重要經典，其中一部分開示了「自心所見」、「自心所現」的「自內證」法門。這個法門多分談漸，少分談頓，總的是頓漸俱攝。所以，從二祖慧可到五祖弘忍所遺法語，頓漸並行的多種法門是一脈相承的，這在盛唐北宗文獻《傳法寶紀》、《楞伽師資記》中是清晰可見的。把頓悟法門提到尊崇的首要地位並大力提倡的，當然是六祖慧能大師。六祖之前，道生和天台宗的慧思、智者大師等雖倡導頓悟，但同時也強調漸修，只有六祖慧能大師把頓悟作為宗眼、宗風，作為自己傳授的根本法門，並作了精彩的表述，又創立有相應的接人方法和手段，這才使真正意義上的「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的南宗，得到了確立。
六祖到黃梅時，五祖門下人才濟濟，神秀、法如、老安、玄賾、智詵等皆為法門龍象，名播于外。在六祖到黃梅之前，五祖對神秀等是滿意的，如讚神秀說：「東山之法，盡在秀矣。」並「命之洗足，引之並坐」。對法如，是「密有傳宣，明一如所承」；對玄賾，是「汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」。六祖的到來，使五祖感受到了新的氣象。六祖是沒有神秀等人的學問和禪修歷練的，他唯一可憑藉的就是自己的頓悟體驗，而這種體驗，恰是神秀等缺少的。六祖當時並未出家，而且是嶺南不識文字的「獦獠」，這樣的資質能得到五祖的器重並授衣法，當然是與他的頓悟體驗密不可分。正因為這種頓悟的體驗，使五祖舍神秀等而把衣法傳與了謀面不久的慧能。所以在《壇經》中，六祖自豪地介紹了自己「于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性」的經歷，並反復開示「故知一切萬法，盡在自身心中，何不從于自心，頓現真如本性」的頓教法門。
第一部分 6.禪宗的南北競流
傳統的佛教認為，人們若要修行，若要證取無上菩提，必須遵循信解行證的次第，也就是先具信仰，然後明解法術義理，再止觀雙修，定慧等持，沿著次第禪門和般若觀照的路走下去，經十信十住十行十回向，再由十地，經等覺妙覺，方轉識成智，圓滿無上菩提。但佛教大乘經典常常網開一面，透露頓悟的消息。如廣額屠兒在涅槃會上，放下屠刀，立地成佛；八歲龍女在法華會上，「于須臾間，便成正覺」。《圓覺經》更明確宣稱：「是教名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」所以，不論頓漸，都可以在經教中找到充足的依據。
中國佛教是以大乘為主體的佛教，是在印度中觀、瑜伽二宗基礎上發展成為中國特有的「圓頓大教」。天台、華嚴二宗均以此立教。天台宗從慧文禪師的「一心三觀」、「圓融三諦」，到智者大師的「一念三千」；以及華嚴宗的「十玄門」、「四法界」、「六相義」，無不是同時具足，一心頓現的禪觀實踐大法。圓則無所不具，頓則無時空因果次第。禪宗南宗比天台、華嚴二宗更突出一個頓字，並獨標「教外別傳」以示區別，這在六祖和六祖以後的南宗祖師那里，衍成不易的宗風。頓與漸在修行中的差別是顯而易見的，漸則有能所、有淨染、有因果、有次第，頓則無能所、無淨染、無因果、無次第，並且一切具足，個個圓成，學人無絲毫可取舍，可建立處。
六祖大師是怎樣建立起禪宗的頓悟體系的呢？首先，六祖承襲了《涅槃經》的「一切眾生皆有佛性」和達摩大師「含生同一真性」的思想，強調「自識本心，自見本性」。在《壇經》中，六祖說道：「令善知識見自三身佛，于自色身歸依清淨法身佛，于自色身歸依千百億化身佛，于自色身歸依當來圓滿報身佛……向者三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身中三身佛。」在這里和其他相應的開示中，六祖大師的確是指明了「心佛眾生三無差別」的境界，眾生都是佛，只是未能明見而已。
如何明見呢？六祖大師打破了傳統次第禪門的拘束，強調「定慧體一不二」的圓頓觀：「我此法門，以定慧為本，第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人，莫言先定後慧，先慧後定，定慧各別，作此見者，法有二相……」在回答韶州刺史韋使君的念佛疑問時，六祖強調：「迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。」並自豪地向信眾們宣示：「若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遙。」只要翻開《壇經》靜心讀誦，就可以感受到其中激勵人心的智慧和力量，這種智慧和力量不是外來的，而是自己的，每一位學習的人都力圖使自己和六祖的那個「何期自性，本自清淨」相應，都力圖使自己能夠如六祖所開示的那樣，明心見性，頓悟成佛。
在《壇經》中，六祖對頓法的開示極多，如：「善知識，法無頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟人頓修。自識本心，自見本性。悟即元無差別，不悟即長劫輪迴……故知一切萬法，盡在自身心中，何不從于自心，頓現真如本性……悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛地位……善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，于同見同行，發願受持，如事佛故。」再如六祖的《無相頌》云：
說通及心通，如日處虛空。
唯傳頓教法，出世破邪宗。
教即無頓漸，迷悟有遲疾。
若學頓教法，愚人不可悉。
……
此但是頓教，亦名為大乘。
迷來經累劫，悟則剎那間。
《壇經》還以志誠、法達、智常、神會等為例，證明頓教在實踐上的可行性，他們都是在六祖大師的一番開示下，「言下大悟」的。以上皆引自敦煌本《壇經》，若引後來的那幾種版本，頓悟的言教和實例就更多了。
這樣，有了師承，有了經典，在六祖門下二傳之後，南宗的頓悟法門，就急速地推開，並與以神秀為代表的北宗禪，展開了激烈的競爭。
第一部分 7.盛唐時的南北競流
三、盛唐時的南北競流和晚唐以來的南宗獨盛
六祖大師的韶州開法，宣示了東山法門的革命和分化。六祖之後，其弟子神會北上洛陽挑戰北宗，指出其「傳承是傍，法門是漸」，宣告了禪宗內部南北二宗的分流。
禪宗的發展表明，大師若不得五祖大師的衣法，若沒有從達摩到東山法門的崇高聲望，六祖及其《壇經》，也不可能如此迅速地影響和震撼整個中國佛教。北宗諸師，承襲了東山法門的《楞伽》傳統，遵循籍教悟宗、拂塵淨心的修行方式，也就是如來禪的禪法，在盛唐之時仍極為興盛。僅據《景德傳燈錄》記載，神秀下就有普寂、義福、巨方、智封、降魔藏等十九人。普寂下有惟政、慧空、明瓚(即南岳懶殘和尚)等二十四人。義福等亦各有一批傳人，均傳衍到武宗滅佛時期。這在圭峰宗密大師(780—841)的《禪源諸詮集都序》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》和《圓覺經大疏鈔》中，可以清晰地看到。而《全唐文》中眾多碑記、塔銘也可為當時北宗不可忽視之存在的佐證。
北宗盛化之地在中原，特別在京洛樞紐之地，其時宮廷和王公貴族們競相供養。安史之亂使北宗受到了強烈的沖擊，九十年後的唐武宗滅佛(845)，更是徹底地結束了北宗的存在——北宗的政治和經濟基礎崩潰，使它已無力與日益強大的南宗競爭。
南宗則不然。在六祖大師的門下，有以神會為代表的荷澤宗，以馬祖道一為代表的江西宗和以石頭希遷為代表的石頭宗。荷澤宗隨著神會的北上而逐漸興盛于中原和蜀地，並以圭峰宗密為代表，顯示出其五代傳承的輝煌。宗密大師同時又是華嚴宗的五祖，在他身上，華嚴宗和荷澤禪得到了極好的融合，並為日後法眼宗、云門宗、臨濟宗的華嚴禪風做出了示范。但宗密大師圓寂後不久，隨著唐武宗滅佛運動的深入，荷澤禪也漸同北宗禪一樣湮滅無聞，退出了歷史的舞台。
但以馬祖為代表的江西宗——《五燈會元》將其歸為六祖弟子南岳懷讓禪師之下，冠其名為「南岳下」；和以石頭希遷為代表的石頭宗——《五燈會元》將其歸為六祖弟子青原行思禪師之下，冠其名為「青原下」這兩大禪系的命運，都與北宗或荷澤宗不同，也與同受滅佛打擊的唯識法相宗、天台宗和華嚴宗不同。「馬祖建叢林，百丈立清規」以來，這兩大禪系僻處于湖南、江西的荒野山區，遠離政治中心，過著自耕自足的農禪生活，經濟上沒有對城市供養的依賴；為徹底的不立文字的祖師禪，沒有像其他宗派那樣背上沉重的文化包袱。所以唐武宗的滅佛，對它們來說並沒有多大的影響，反而為它們消滅了對立面，留下了廣大的傳教空間。武宗去世，宣宗即位，佛教開始復甦，但其中真正得到迅猛發展的，也只有馬祖和石頭兩大禪系。
馬祖門下有百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、歸宗智常、大梅法常、章敬懷暉等一大批傑出禪師。《五燈會元》讚嘆道：「師入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮。」石頭禪系初不如馬祖禪系之盛，其門下僅有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、大顛寶通、京兆尸利等數位禪師，卻也均是第一流的禪師。馬祖門下如章敬懷暉、佛光如滿等，行化于京洛，但真正使其禪法大行于世並傳承延綿的乃百丈懷海一系。百丈門下的溈山靈祐禪師率先在湘贛創立了溈仰宗，另一弟子黃蘗希運禪師門下的臨濟義玄，不久在河北創立了臨濟宗。石頭禪系的藥山門下，云巖曇晟禪師弟子洞山良价，創立了曹洞宗。這與先前就風行于世，與馬祖、石頭同時，四祖旁出的牛頭宗一起，匯成了後浪推前浪的禪宗大潮。這幾大系，均為強調頓悟，以機鋒、棒喝為主要教化方法的祖師禪。與此同時，南泉普願門下的趙州從諗、長沙景岑等，百丈懷海門下的長慶大安、大慈寰中等，天皇道悟再傳的德山宣鑑等，藥山惟儼再傳的石霜慶諸和夾山善會等，都在唐代末期的禪宗內大放異彩。其中德山宣鑑禪師數傳後，于五代衍成云門、法眼兩大宗派，得到更充分的發展，除德山宣鑑禪師外，上述諸師的傳承，僅二三傳而終，沒有被列入五宗之內。禪宗內五宗的創立，表明中國佛教已完全走上了獨立發展的道路，「教外別傳，不立文字，直指人心，頓悟成佛」的祖師禪，可以說是天台、華嚴判教的積極成果，由祖師禪所表現出來的圓頓大教精神，也是出乎天台、華嚴宗人的意外。不過，歷史既已如此發展，就必然沿著它已開辟的道路走下去。
第一部分 8.晚唐以來的南宗獨盛
圭峰宗密大師在其所著的《禪源諸詮集都序》中，極明白地道出了禪宗南北兩宗的分野。在《都序》中，圭峰大師先就禪法的種類進行區分和介紹：
真性則不垢不淨，凡聖無差；禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪；若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪……達摩門下展轉相傳者，是此禪也。
後面，圭峰大師還將已分為十宗的南北禪進行對比，把當時的禪法分為三個層次：
初、息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上顎，心注一境。南詵、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也。牛頭、天台、惠稠、求那等，進趣方便，跡即大同，見解即別。
二、泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有。本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生。法界亦是假名，心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭牛頭，下至徑山，皆示此理……荷澤、江西、天台等門下，亦說此理，然非所宗。
三、直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。于中指示心性，復有二類。一云：即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補？但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙。此即是為真悟、真修、真證也。二云：諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門……
在這里，圭峰大師對禪宗內南北系統的形態及差別，都一一指示明白。當時他自己也不知道，他對如來禪和祖師禪作了極佳的理論說明，祖師禪的圓融和優勢，也在這樣的說明中得到顯示。武宗滅佛之後，北宗各家及圭峰大師的荷澤宗俱共沉淪，而江西馬祖和南岳石頭兩系，卻迅猛地發展開來。
第二部分 1.云門道場和盛大的云門宗
從云門文偃大師所承襲的雪峰義存禪師圓寂之年(908)算起，到南宋雷庵正受禪師圓寂之年(1209)止，云門宗經歷了五代、北宋、南宋三朝整整三百年。作為偉大宗教中的一個盛大宗派，絕非是無根之木或無源之水，它的形成，必然有著深厚的法統傳承和相應的時節因緣。云門宗的創立，充分地體現了這樣的多重關系。云門宗開山祖師云門文偃大師，其法統表現出豐富性，時節因緣上也表現出殊勝的嘉會。云門大師的見道因緣，來自馬祖一系，黃蘗希運大師的高徒臨濟義玄之長兄睦州陳尊宿；云門大師的法脈，襲承了石頭一系的雪峰義存禪師；云門道場的開辟，受惠于馬祖一系，百丈再傳之靈樹如敏禪師。因靈樹如敏禪師與南漢政權的親密關系，云門大師既無對手，又無障礙，一帆風順地建立起云門道場和盛大的云門宗。
陳尊宿(792？—895？)是睦州(今浙江建德市)人，《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《聯燈會要》等均不記其名號，而《五燈會元》、《釋氏通鑑》等則稱其法號為道明，《云門匡真禪師廣錄》(以下簡稱《云門廣錄》)稱其為道蹤。陳尊宿為江南陳氏即南朝陳帝之後，于本州開元寺出家，游方時于黃蘗希運禪師會下得領玄旨，一度為黃蘗首座。後為四眾迎請住觀音院，常有眾百人。經數十載，「學者叩激，隨問遽答。詞語峻險，既非循轍，故淺機之流往往嗤之，唯玄學性敏者欽伏。由是諸方歸慕，咸以尊宿稱」(《五燈會元》卷四)。後歸睦州開元寺，居方織蒲鞋以養其母，故又有「陳蒲鞋」之雅號。
陳尊宿禪風峻險，深得黃蘗大師之旨而運用自如，然其功績最偉之處，當為提攜臨濟義玄和云門文偃這兩位大師，故臨濟宗和云門宗皆大得力于陳尊宿。先看臨濟大師：
(師)初在黃蘗會中，行業純一。時睦州為第一座，乃問：「上座在此多少時？」師曰：「三年。」州曰：「曾參問否？」師曰：「不曾參問，不知問個甚麼？」州曰：「何不問堂頭和尚，如何是佛法的大意？」師便去，問聲未絕，蘗便打。師下來，州曰：「問話作麼生？」師曰：「某甲問聲未絕，和尚便打，某甲不會。」州曰：「但更去問。」師又問，蘗又打。如是三度問，三度被打。師白州曰：「早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣，不領深旨，今且辭去。」州曰：「汝若去，須辭和尚了去。」師禮拜退。州先到黃蘗處曰：「問話上座雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊，已後為一株大樹，覆蔭天下人去在。」(《五燈會元》卷十一)
臨濟大師悟道因緣，最為習禪之人樂道，但若無陳尊宿伯樂之眼，且再三激勸，能有三度問法，三度被打的鉗鎚麼？何況陳尊宿還有送佛送上西天，助人助到底的勁頭，親自向黃蘗大師通融，這種識見德蘊，雖古人亦不多見。可以認為，臨濟大師的成就，乃是陳尊宿與黃蘗、大愚三位導演的一出好戲，對後來宗師們的臨機提持，有最佳的示范意義。然陳尊宿啟導云門大師，其中卻有些疑點引人懷疑，下面詳為勘辨。
有人認為，云門參睦州公案，《祖堂集》並未明載，且睦州的卒年為唐僖宗乾符四年(877)，陳垣先生的《釋氏疑年錄》亦因之。若如此，則云門大師當時僅十三歲，尚為童蒙，何得參悟？再者，云門大師參雪峰義存禪師之時年已三十，故云門參睦州為子虛烏有，為後人偽托之言。若以這樣的論點來看，不唯云門參睦州為偽托，睦州激勸臨濟亦為烏有，因其不唯《祖堂集》所未載，《景德傳燈錄》亦未明言睦州即「第一座」。但若考《云門廣錄》、《雪峰語錄》和《大漢韶州云門山光泰禪院故匡真大師實性碑銘并序》(以下簡稱《南漢甲碑》)以及《大漢韶州云門山大覺禪寺大慈云匡聖弘明大師碑銘并序》(以下簡稱《南漢乙碑》)，以上疑點則不攻自破，而且可以確定睦州陳尊宿在唐昭宗乾甯元年(894)尚住于世，其年云門大師剛好三十歲整。《雪峰語錄》載：
云門參睦州和尚得旨後，造陳操侍郎宅，經三載，續回，禮謁睦州。州云：「南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨。」云門到雪峰莊上……
第二部分 2.雪峰義存禪師
《雪峰語錄·年譜》(以下簡稱《雪峰年譜》)載：
乾甯元年甲寅(894)，師年七十三，復歸閩，止于(雪峰山)陳洋塔所……是歲遷寺于陳洋，今院是也。投契之緣，時有嗣法門人，闡揚大法者五十六人：玄沙備、鵝湖孚、洞巖休、招慶稜、云門偃、鼓山晏等。
此前三年，即辛亥、壬子、癸丑這三年，雪峰義存禪師因避閩中內亂，應吳越僧俗之請，先後在湧泉、靈隱、天台、育王等寺說法。其弟子除云門、鼓山外，如招慶慧稜(854—932)、玄沙師備(835—908)等，均是雪峰座下最早一批弟子(玄沙師備此時尚為雪峰同門師弟，後方執弟子禮)。當時云門大師剛好三十歲。要知道，《雪峰年譜》這一年有關其弟子的介紹，乃後來的追述，並非意味著云門大師和招慶慧稜、鼓山神晏等，此時已在「闡揚大法」了。除玄沙、鵝湖、洞巖等老一批弟子已出山開法外，其余如云門大師，還是新來乍到，招慶慧稜還只是雪峰的侍者，神晏則尚未到雪峰。再看《云門廣錄·行錄》：
……才自髫齔，志尚率已厭俗，遂依空王寺志澄律師，出家為弟子……及長落髮，稟具于毗陵壇。後還澄左右，侍講數年，賾窮《四分》旨。既毗尼嚴淨，悟器淵發，乃辭澄，謁睦州道蹤禪師……既而咨參數載，深入淵微。蹤知其神器充廓，覺轅可任，因語之曰：「吾非汝師，今雪峰義存禪師，可往參承之，無復留此。」
關于云門大師受戒時的年歲，《祖堂集》有明確的記載：「年登己卯(乃癸卯之誤，唐僖宗中和三年)，得具尸羅。」如此，則為二十歲時。受戒後又回歸空王寺侍奉志澄律師，「侍講數年」，雖未明言具體年數，但絕非兩三年。結合《雪峰年譜》和其他相關史料綜合分析，云門大師應為二十六歲時參睦州，後在陳操宅中住了三年。云門大師住陳操宅中並非僅受供養，當是廣閱經籍。黃巢之後，地方殘破，經籍難覓。陳操當時為睦州刺史，又是陳尊宿的俗家弟子，府中經籍當不少。三年後，睦州方指示云門大師往參雪峰。時雪峰禪師正好從浙江歸福建，並遷寺于陳洋塔。雪峰一見云門，即以「五百人善知識」相許。後云門大師在雪峰「溫研積稔，道與(義)存契，遂密以宗印付師……師參罷，出嶺遍謁諸方」。
睦州年壽九十有八，乾寧二年(895)歸寂，生年當在唐德宗貞元八年(792)，晚于趙州從諗和德山宣鑑，早于臨濟義玄和洞山良价。這樣，激勸臨濟和指示云門這兩大因緣就圓滿無疑了。
陳尊宿雖不欲為人師，燈錄中也不見其有嗣法弟子(僅有一位無從考證的釣台和尚和在家的陳操尚書)，但其禪風峻迅，如鷹似虎，既快又準，絕不亞于趙州、投子，實為唐末第一流的宗師。《五燈會元》載：
問僧：「近離甚處？」僧便喝。師曰：「老僧被你一喝。」僧又喝。師曰：「三喝四喝後作麼生？」僧無語，師便打，曰：「這掠虛漢。」
當時「臨濟喝」已風行叢林，睦州乃黃蘗高弟，臨濟長兄，早知「喝」的底蘊。「老僧被你一喝」，「三喝四喝後作麼生？」真有化霹靂為清音，馴獅虎成貓兔的力量。這種似不經心的對機答話，若非有明悟透頂透底的見地，必然會敗下陣來。其晚參示眾有云：
一日晚參，謂眾曰：「汝等諸人，還得個入頭處也未？若未得個入頭處，須覓個入頭處。若得個入頭處，已後不得孤負老僧。」時有僧出禮拜，曰：「某甲終不敢孤負和尚。」師曰：「早是孤負我了也。」
旋立旋破，無跡無相，盡皆掃歸于實修實證，卻又平白無奇，發人深省，都是老睦州善用之機。
第二部分 3.「心不負人，面無慚色」
上堂：「裂開也在我，捏聚也在我。」時有僧問：「如何是裂開？」師曰：「三九二十七，菩提涅槃，真如解脫，即心即佛。我且與麼道，你又作麼生？」曰：「某甲不與麼道。」師曰：「盞子撲落地，碟子成七片。」曰：「如何是捏聚？」師乃斂手而坐。
心意識的開合，原在于我，關鍵在于自己是否做得主。若做得主，一動一靜，無非菩提真如；若做不得主，動靜皆落于無明。唯有明心見性之人方知「主人公」，才有「裂開也在我，捏聚也在我」這種擊碎虛空、陶鑄萬法的大人氣象。
僧問：「某甲講兼行腳，不會教意時如何？」師曰：「灼然實語，當懺悔。」曰：「乞師指示。」師曰：「汝若不問，老僧即緘口無言。汝既問，老僧不可緘口去也。」曰：「請師便道。」師曰：「心不負人，面無慚色。」
好一個「心不負人，面無慚色」。那僧機遲，睦州再三開示均不能會，而引出這一句妙語。佛法實修實證之處即在這里，二祖見達摩，所得的不就是這個麼。這位「講兼行腳」的僧人是老實的修行者，不然，又怎麼引得出老睦州這千古絕唱來。
云門大師見道得力于睦州陳尊宿，但當時陳尊宿已是年歲近百之人，來日無多，無法助云門大師歷練涵養，故指示云門往參雪峰義存禪師，云門大師也終于在雪峰禪師那里得法成就，「溫研積稔，道與存契，遂密以宗印付師」。
雪峰義存禪師(822—908)是唐末最偉大的禪師之一。「北有趙州，南有雪峰」，這響亮的讚譽，是馬祖以後未曾有的。雪峰道場的建立，對當時的禪宗，乃至整個佛教都有重要的意義。唐僖宗乾符元年(874)黃巢起義，十年間戰亂遍及整個中國，從根本上動搖了唐王朝的統治。黃河、長江流域久經戰亂，經濟凋敝，文化殘破，加之軍閥混戰，到雪峰義存禪師圓寂的前一年(907)，朱溫篡唐稱帝，揭開了五代十國更大歷史浩劫的序幕。在這艱難時期，中原基本上沒有佛教立足之地，高僧們紛紛南下，在長江中下游，甚至更為偏遠但相對安定的福建、廣東尋找立足之地。而雪峰義存禪師在福州雪峰山(又稱象岩)建立道場(當時和後人避義存名諱而尊稱其為雪峰禪師)，傳法長達三十八年之久，座下常有眾千五百人，成為當時中國最大的禪宗傳布之地。在雪峰山，聚集了當時眾多的優秀人物，雪峰門下弟子有五十六人在各地建立法幢，幾乎壟斷了長江以南的佛教，並開啟了云門和法眼兩大禪宗宗派。
雪峰義存禪師是一位傳奇人物。他于唐穆宗長慶二年(822)生于福建泉州，俗姓曾，諱勉。九歲時即欲出家而未得父母允許。十二歲時與父親游莆田玉澗寺，尊仰慶玄律師並得父允，留寺為童侍。十七歲時落髮，改名為義存。二十四歲時謁福州芙蓉山靈訓禪師(靈訓是歸宗智常禪師的弟子，歸宗是馬祖的弟子)，靈訓禪師見而器之，留侍左右。後雪峰北游于吳、楚、梁、宋、燕、秦，二十八歲時于幽州寶剎寺具戒。其間，他「巡名山，扣諸禪宗，突兀飄颻，云翔鳥逝」。在結識了巖頭全豁禪師(828—887)後，同到杭州參大慈寰中禪師(百丈懷海禪師弟子)，並與寰中弟子欽山文邃結為摯友，以後三人同游江南，廣參尊宿。而雪峰禪師「三到投子，九上洞山」的經歷，與善財童子五十三參一樣，在叢林中傳為佳話。
雪峰參芙蓉靈訓、大慈寰中二禪師，燈錄中沒有具體的記載，幸而「三到投子，九上洞山」的經歷，尚有幾則故事，可資人們體會雪峰禪師的學道歷程。
第二部分 4.馬祖的再傳弟子
芙蓉靈訓和大慈寰中(780—862)是馬祖的再傳弟子，而投子大同(819—914)和洞山良价則是石頭希遷的三傳和四傳弟子。大同禪師住舒州(今安徽省潛山縣)投子山，禪風高古，為趙州從諗所稱道；良价禪師住江西洞山(今宜豐縣境內)，為曹洞宗的開山祖師，禪風闊大且細密。義存禪師性情謙恭和樂，唯道是從，大同禪師僅大他三歲，但仍再三前往參叩。「三到投子」的故事，在燈錄中僅存如下五則：
師(投子)指庵前一片石，謂雪峰曰：「三世諸佛總在里許。」峰曰：「須知有不在里許者。」師曰：「不快漆桶。」
「三世諸佛總在里許」，以後禪師常用此語作臨機的提持，雪峰當此時知見未泯，尚在意識中做活計，故投子斥之「不快漆桶」。漆桶內無半點光明，大同禪師以此喻無明。後來禪師們常用「漆桶」或「桶底脫落」喻開悟見道。
師與雪峰游龍眠(山)，有兩路，峰問：「哪個是龍眠路？」師以杖指之。峰曰：「東去西去？」師曰：「不快漆桶。」
在真正的禪師那里，事事皆可作禪機提持，如台山婆子的「驀直去」。「師以杖指之」，路在腳下，道在腳下，無須遲疑。但雪峰此時道眼未開，故有「東去西去」之疑，招來投子禪師「不快漆桶」之斥。
問：「一槌便就時如何？」師曰：「不是性燥漢。」曰：「不假一槌時如何？」師曰：「不快漆桶。」
禪宗講頓悟，頓悟的理論基礎是人人皆有本覺之佛性，這個本覺，人人現成，原不假于悟。雪峰于理上明得，但尚欠實證之悟入，故當其問「一槌便就時如何」，投子答「不是性燥漢」，以指示本覺。此時雪峰拖泥帶水，畫蛇添足地再問，又招致投子「不快漆桶」的呵斥，由此可見投子禪眼的純熟和老到。
峰問：「此間還有人參也無？」師將頭拋向峰面前。峰問：「恁麼則當處掘去也。」師曰：「不快漆桶。」
「三到投子，九上洞山」當是說雪峰禪師往復參叩，漸有進境，但尚未明悟。投子禪師住庵清修，座下原無多人。「此間還有人參也無？」看似平常的一問——大概是雪峰從洞山歸來，見投子仍孤身一人，而設此問，但卻暗藏機鋒。投子把鋤頭拋與雪峰，雖不置一語，卻意蘊深長——你自己的心地耕耘好了嗎？還是耕耘自己去吧，管他人干嗎！雪峰心領神會，說：「恁麼則當處掘去也。」禪宗常講功夫在「當下一念」之上，「當處掘去」，云雪峰剛入得門，尚未入室，故投子還是以「不快漆桶」來激勵他。
峰辭，師送出門，召曰：「道者！」峰回首應諾。師曰：「途中善為。」
可能是因為他二人年紀相仿，加之雪峰機遲，投子一時無法導他開悟，雪峰只好告辭，再上洞山。投子相送出庵，目送雪峰下山，忽然喚了雪峰一聲，雪峰回頭。這是馬祖、石頭、百丈、藥山、黃蘗、德山等大師所用的霹靂之機，不少禪者自此悟入。但雪峰此時仍欠火候，投子只好以「途中善為」之語迴護之。雖然如此，雪峰日後說法接人，仍多見投子的影響。
「三到投子」的公案只有這麼五條，而「九上洞山」也沒有給後學者留下較多的記載。在《洞山語錄》和《雪峰語錄》中，共有七則，今選幾則，以觀雪峰修行的曲折：
雪峰到參，師(洞山)問：「從甚處來？」云：「天台來。」師曰：「見智者否？」云：「義存吃鐵棒有分。」
這是雪峰第一次上洞山。智者是天台宗的祖師，隋時即已圓寂。三百年前的人物何得能見？此是洞山禪師以生死一如的見地考核初到的雪峰，雪峰不敢妄答，但卻以「吃鐵棒有分」的低姿態，贏得了洞山禪師的器重。
第二部分 5.「不生不滅，不來不去」
師一日問雪峰：「作什麼來？」峰云：「斫槽來。」師曰：「幾斧斫成？」峰云：「一斧斫成。」師曰：「猶是這邊事，那邊事作麼生？」峰云：「直得無下手處。」師曰：「猶是這邊事，那邊事作麼生？」峰休去。
這則公案，與前面投子處的「一槌便就」相近，可見雪峰此時仍陷在意識卜度里。「一斧斫成」，「直得無下手處」都是前代祖師之語，故洞山斥為「猶是這邊事」，並再三追問「那邊事作麼生」。雪峰無以為對，只好「休去」。
雪峰辭師，師曰：「子甚處去？」雪峰云：「歸嶺中去。」師曰：「當時從甚麼路出？」峰云：「從飛猿嶺出。」師曰：「今回向甚麼路去？」雪峰云：「從飛猿嶺去。」師曰：「有一人不從飛猿嶺去，子還識麼？」峰云：「不識。」師曰：「為甚麼不識？」峰云：「他無面目。」師曰：「子既不識，爭知無面目？」雪峰無對。
從中可見洞山禪風之嚴謹細密。禪宗的修行，要實證「不生不滅，不來不去」的泯滅無相境界，洞山禪師以銳利之鋒直示雪峰，而雪峰之答仍是相似之比量境。在洞山窮追之下，雪峰只好啞口無言。日後云門大師亦間用此鋒，可見其師承的影響。
雪峰作飯頭，淘米次，師問：「淘沙去米？淘米去沙？」雪峰云：「沙米一時去。」師云：「大眾吃個甚麼？」雪峰遂覆卻米盆。師云：「據子因緣，合在德山。」
這應是雪峰參德山見道後，再上洞山的一則公案，在這里，米喻菩提，沙喻煩惱。「沙米一時去」，既無煩惱，何須菩提，可見此時雪峰已非吳下阿蒙了。但洞山尚不放心，故緊下一拶，「大眾吃個什麼？」雪峰當然不會再落入陷阱，毅然覆卻米盆，這已是德山的禪風了，故洞山讚道：「據子因緣，合在德山。」依芙蓉，參大慈，到投子，上洞山，雪峰二十年間來來去去，好不辛苦，終于契緣于德山。而洞山光明正大，心無點塵，對雪峰這樣傑出的人物並不攫為己有，而鼓勵雪峰承繼德山，高風實令人讚嘆。
據《雪峰年譜》，雪峰「三到投子，九上洞山」應始于唐宣宗大中七年(853)游方之時，終于唐懿宗咸通六年(865)德山宣鑑禪師圓寂之時，約十二三年。在這期間，雪峰義存禪師往返于投子、洞山和德山(在湖南鼎州，即今常德市內)的千里水陸道上，孜孜求索，為道忘軀。雪峰敦厚，遠不如小他十余歲的曹山本寂、云居道膺二禪師機敏，這二位都是洞山禪師的得力弟子，見道均早于雪峰；也遠不及比他小六歲的同門摯友巖頭全豁敏捷。從上面所引的公案來看，雪峰當時對禪宗的路數已極為熟悉，但卻沒有明心見性。好在三十九歲之時，德山宣鑑禪師出世，次年四十歲時，往參德山，即在德山棒下有所悟入。
雪峰參德山時，仍與巖頭全豁、欽山文邃結伴，德山禪師則已是八十高齡的老人了。德山得法于龍潭崇信禪師(石頭希遷大師的再傳弟子)，並侍奉崇信禪師達三十年之久。後在湖南澧陽隱居，退藏若密。唐懿宗咸通元年，武陵(即今常德市)太守薛延望堅請宣鑑禪師出住他所施建的德山精舍，宣鑑禪師不就，太守就以「私販鹽茶」相威脅，宣鑑禪師方不得不出世住山，不久就成為名聞天下的德山禪師。德山禪師行化的時間並不長，從咸通元年到咸通六年，以八十四歲高齡圓寂時，歷時不過六七年的時間，而他卻在這短短的時間內，使天下學禪者耳目一新。德山的禪風，與同時的臨濟義玄大師的禪風，被並稱為令人談虎色變的「德山棒，臨濟喝」，實為當時的禪宗注入了不可思議的生機與活力。「德山棒，臨濟喝」皆是禪宗內剿絕情識，不容思議的峻烈禪風。《宋高僧傳》讚云：「其于訓授，天險海深，難窺邊際。」「天下言激箭之禪道者，有德山門風焉。」雪峰往參這「激箭之禪道」，感受便與在投子、洞山之時大不一樣：
師(德山)上堂，謂眾曰：「于己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事于心，無心于事，則虛而靈，空而妙。若毛端許，言之本末者，皆為自欺。何故？毫厘系念，三涂業因。瞥爾情生，萬劫羈鎖。聖名凡號，盡是虛聲。殊相劣形，皆為幻色。汝欲求之，得無累乎？」
第二部分 6.德山禪師
德山禪師是四川人，俗姓周，出家後精進不怠。他「精究律藏，于性相諸經，貫通旨趣。常講《金剛般若》，時謂之周金剛」。上面這段說法，可以說是深諳大乘中觀法門的精義，並融入禪宗實修實證的見地而侃侃道出，對學人而言，于解于行于證，都是難得的甘露。
師令侍者喚義存，存上來，師曰：「我自喚義存，汝又來作甚麼？」存無對。
真是「千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面」，德山禪師此時用處，與投子送雪峰時的用處一般，可惜雪峰又當面錯過。
雪峰問：「從上宗乘，學人還有分也無？」師打一棒，曰：「道甚麼！」曰：「不會。」至明日請益，師曰：「我宗無語句，實無一法與人。」峰因此有省。
「我宗無語句，實無一法與人」，可以說是禪宗內不傳之心髓，痛快明徹。雪峰到德山的時間並不長，約為一年左右，德山禪師亦多次方便接引于他，但雪峰俱不會。結合「三到投子，九上洞山」的漫長求道歷程，看到巖頭全豁、曹山本寂、云居道膺等均先他而悟入，雪峰此時的心境可想而知，故有「學人還有分也無」的無奈之問。好在德山禪師心明眼亮，當頭一棒，截斷了雪峰的種種思緒。次日雪峰再次入室請益，德山禪師以斬釘截鐵的一句「我宗無語句，實無一法與人」，終于使雪峰有所省悟。用雪峰自己的話來說：「我當時如桶底脫相似。」同時也明白了投子大同禪師當年的用處。
雪峰義存禪師在老德山的鉗鎚下終于有所悟入，但他是誠厚之人，從不欺心，全體佛法就是「這個」麼，除此之外還會有什麼呢？所以雖有所悟，但尚未斷疑而徹悟，尚未到自肯自休之地。雪峰的徹悟，是與他的師兄巖頭全豁禪師的幫助分不開的。
巖頭全豁禪師與雪峰結伴參游十余年，是位「性燥漢」，因卓絕的悟境而先得到德山禪師的印可。一次與雪峰一起下德山到澧州，為寺廟辦事，在鰲山鎮上一席話，終于使雪峰大徹大悟，這就是禪宗內著名的「鰲山悟道」公案。
初與岩頭至澧州鰲山鎮，阻雪，頭每日只是打睡，師(雪峰)一向坐禪。一日喚曰：「師兄！師兄！且起來。」頭曰：「做甚麼？」師曰：「今生不著便，共文邃個漢行腳，到處被他帶累。今日到此，又只管打睡。」頭喝曰：「噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里土地，他時後日，魔魅人家男女去在。」師自點胸曰：「我這里未穩在，不敢自謾。」頭曰：「我將謂你他日向孤峰頂上盤結草庵，播揚大教，猶作這個語話？」師曰：「我實未穩在。」頭曰：「你若實如此，據你見處一一通來，是處與你證明，不是處與你剗卻。」師曰：「我初到鹽官，見上堂舉色空義，得個入處。」頭曰：「此去三十年，切忌舉著。」「又見洞山《過水偈》曰：『切忌從他覓，迢迢與我疏。渠今正是我，我今不是渠。』」頭曰：「若與麼，自救也未徹在。」師又曰：「後問德山：『從上宗乘中事，學人還有分也無？』德山打一棒，曰：『道甚麼！』我當時如桶底脫相似。」頭喝曰：「你不聞道，從門入者不是家珍。」師曰：「他後如何即是？」頭曰：「他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去。」師于言下大悟，便作禮起，連聲叫曰：「師兄！今日始是鰲山成道。」
這則公案，清楚地表明雪峰悟道的曲折歷程和徹悟時的歡欣。投子、洞山、德山等大師的砥礪和師友間真誠的切磋，使雪峰禪師成為當時第一流的禪宗宗師。日後雪峰開法，自然兼融諸師之長，並有自己鮮明的特色。
第二部分 7.空手去空手歸
雪峰義存禪師于四十九歲時到福州，相中象骨山雪峰為道場，得當地士俗之施助，建造廣福禪院。寺院的興建長達六年，「營造木土之余，隨機演唱，未嘗少懈，衲子至無所容」。從這一時期開始，雪峰義存禪師的名頭傳遍長江、黃河，聲被嶺內嶺外。唐僖宗乾符二年(875)，賜寺額「應天雪峰寺」。僖宗中和二年(882)，賜雪峰「真覺大師」，並紫衣袈裟。雪峰禪師住院以來，應酬諸方，接引四眾，演唱精妙，傳布天下。
住後，僧問：「和尚見德山，得個甚麼便休去？」師曰：「我空手去，空手歸。」
這大概是雪峰住後開堂的第一次示機接人，便顯得腳正眼正。禪宗內師資傳授，密傳心印之說常為外人視為神奇，學禪之人誰不認為有個實實在在的東西可得？當年雪峰也曾有過這樣的認識。雪峰禪師是得到了，而且是實實在在地得到了，這就是「空手去，空手歸」的禪宗心髓。「空手去，空手歸」，是如此的難以置信，不是徹悟之人怎麼道得出來。
上堂，僧問：「初心後心不會，乞師指示。」師云：「教我指示甚麼？」進云：「爭奈不會。」師云：「汝自不會，我無罪過。」進云：「再乞指示。」師云：「會麼？」進云：「不會。」師云：「苦哉！苦哉！爭得與麼難救。」
這是一段極妙的文句，常人可以說是不知所云。禪宗內常說「以本分事接人」，于此，雪峰禪師可以說是爐火純青了。日後羅漢桂琛禪師(雪峰再傳弟子)以「不知最親切」，「若論佛法，一切見成」接法眼文益大師，云門大師「只守會不得的」等著名公案，皆從雪峰此語中化出。可惜那僧卻不能因之而悟入，故雪峰嘆道：「苦哉！苦哉！爭得與麼難救。」
(僧)問：「如何是真俗二諦？」師云：「真俗二諦且從，仁者自己事作麼生？」進云：「不會。」師云：「自己尚不會，問甚麼二諦三諦。」
佛法是眾生修行而得解脫的法門。「心生種種法生，心滅種種法滅。」一切法必須掃歸自己，若不掃歸自己，則為鸚鵡學舌，有何益處？明心見性，明的就是自己。「自己尚不會，問什麼二諦三諦」。雪峰禪師在對機接人時常用此機，而在說法時亦如此諄諄誨人：
諸和尚子為什麼到者里來？是你當人分上事欠少什麼？未曾有寸草解，盍覆得伊？為什麼卻不會去？擬蹈步向前覓，只欲得人說論，劫去終不敢相帶累。是汝自己事，為什麼不會去？唯是他人屋里事總會得。只是傍家吃老師涕唾，向意識里作解。忽被人問著自家屋里事，便將相似語來用。被明眼漢一時撲卻，便去不得，黑漫漫地漆桶相似。只為從前行腳不遇奇人，所以道苦屈在初。從來事不可似你與麼語話，作麼？和尚子，塵劫來事只在如今，擬移絲發地，便是失命漢。若受持一字，歷劫野狐精。若是靈利者，不假老師開這蝦蟆口。還會麼？
雪峰禪師居雪峰說法三十九年，橫說豎說，正説反説，處處都是直指人心，導人明心見性，故明悟者不計其數。出世說法，廣受尊仰的也有五十六位之多，其中最為傑出者，首推云門文偃大師。
第三部分 1.撲朔迷離的云門大師
雪峰義存禪師說法三十九年，先後前來參學者數以千計，而得法住世的也有五十六位之眾。這些開法行化的弟子，分布于福建、浙江、湖南、江西、廣東、湖北、河南、河北、四川各地，為唐末五代時禪宗的全盛景象添彩增輝，在戰亂和衰敗的社會中，給人以振奮向上的力量，並留下令後人景仰的文化碩果。
雪峰門下聲望最高，力量最強的，先有玄沙師備禪師，後有云門文偃大師(864—949)。玄沙二傳之後衍出了法眼宗。平心而論，在雪峰眾多的弟子中，云門大師並非嫡系，他在雪峰的時間前後不過一年左右。而玄沙師備「與雪峰義存本法門昆仲」，同為芙蓉靈訓禪師的弟子，後方「親近若師資」。玄沙先助雪峰義存禪師建立雪峰道場，不久就被閩王迎入福州開法，其聲勢差可與雪峰媲美。再如慧稜禪師，「往來雪峰、玄沙二十年」，是雪峰眾多弟子中的台柱。再如保福從展禪師(？—928)，「年十五，禮雪峰為受業師，游吳楚間，後歸執侍」。其他如金輪可觀禪師師事雪峰十二載，長生皎然禪師「久依雪峰」。他們與鼓山神晏、龍華靈照、鏡清道怤等眾多禪師一樣，都是賴雪峰之力而見道開悟，故師友間往返切磋唱和，情誼之深，令人感嘆。所以在雪峰再傳弟子所撰的《祖堂集》和法眼宗人于北宋初所撰的《景德傳燈錄》中，云門大師並未被置于雪峰門下顯要位置。云門大師能在這一大批傑出的禪師中取得更高的成就，對後世禪宗的發展有深遠的影響，自然有其非凡過人之處。下面我們仔細回顧云門大師的學道經歷，從中可以看到云門大師的獨特魅力和耀眼的禪智光輝。
編于北宋初年的《宋高僧傳》，給後人留下一費解的疑團，就是贊寧大師在收錄唐五代至北宋初年的眾多高僧時，不知何故，竟漏錄了云門文偃大師。其他如《祖堂集》、《景德傳燈錄》及北宋末年的《禪林僧寶傳》(以下簡稱《僧寶傳》)，對云門大師則有較詳細的介紹。《古尊宿語錄》收有《云門廣錄》三卷，並附有云門大師的《遺表》和《遺誡》，並有南漢韶州防御使恭請云門大師開法的《請疏》，及云門大師圓寂時，南漢王朝集賢殿雷岳所撰《行錄》。這些文獻，為研究中國禪宗史，特別是研究云門大師，提供了寶貴的資料，為歷代學者徵引。
但是，這些資料尚未細緻圓滿地勾勒出云門大師的傳略，對大師參睦州，上雪峰，入靈樹，建云門等，均缺乏翔實的時間表述，使得禪宗內的一些重大歷史事件變得撲朔迷離。雪峰義存禪師尚有一含糊的《雪峰年譜》可供參考，而云門大師，歷史文獻中竟沒有留下相應的年譜，這為研究云門宗史，特別是云門大師的傳略，帶來不少的困難。
值得慶幸的是，在韶關云門山大覺禪院內，至今尚完好地保存著《南漢甲碑》和《南漢乙碑》。這兩方碑，一鐫于南漢大寶元年(958)，一鐫于大寶七年(964)。兩篇碑文恰好彌補了云門大師年譜之失，再結合《雪峰年譜》和其他相關資料，云門大師的傳略就較清晰地展現出來。1951年編成的《云門山志》，徵引了這兩方碑，撰成了《偃祖行略》。
第三部分 2.云門大師于嘉興出世
1951年，虛云老和尚重建云門寺後期，囑其弟子惟心、妙云、圓澄等收集編纂云門寺有關資料，並囑岑學呂居士編訂《云門山志》。該志所收史料周詳，多為藏經所無，為後人研究云門大師、云門宗史和云門寺提供了極大的方便。這里以《云門山志》中的相關資料，以及燈錄和相關語錄，來介紹云門文偃大師的學道經歷和傳道歷程。《南漢甲碑》云：
師諱文偃，姓張氏，晉王冏東曹參軍翰十三代孫也。翰知世將泯，見機休緣，徙于江浙，故胤及我師，生于蘇州嘉興郡。
從這段碑文中我們得知，云門大師的祖上是西晉齊王司馬冏的東曹參軍張翰，因知幾知微，預先料到「八王之亂」將給中原帶來巨大的戰禍，于是辭官，攜家隱于蘇州嘉興。其後人皆在嘉興定居，經南北朝和隋唐，累十三代時，云門大師于嘉興出世。
師幼慕出塵，乃棲于嘉興空王寺志澄律師下為童，凡諸經無煩再閱。及長落髮，具足于常州壇。後侍澄公講數年，頃窮《四分》指歸，乃辭，謁睦州道蹤禪師。
云門大師生于唐懿宗咸通五年甲申(864)，《云門山志》推算大師于十五歲時禮志澄律師，為童侍，而《祖堂集》則明言為十七歲。他聰明非凡，能過目不忘，故「凡諸經無煩再閱」。不久落髮，在常州戒壇受具足戒。《云門山志》云其年二十一，《祖堂集》云「年登己卯，得具尸羅」。己卯應為癸卯之誤，不然，前一己卯為859年，大師尚未出世，後一己卯為919年，大師已五十五歲了。只有癸卯年，大師剛好二十歲。《云門廣錄·行錄》所述大同小異：
後還澄左右，侍講數年，賾窮《四分》旨。既毗尼嚴淨，悟器淵發，乃辭澄，謁睦州道蹤禪師。
云門大師受戒後又回到空王寺，侍于志澄律師左右，並「侍講數年」。志澄是律師，云門大師在這里學習《四分律》，並能代師開講，于數年間「賾窮《四分》旨」，並「毗尼嚴淨，悟器淵發」。這數年應是多少年呢？依佛教律儀，比丘在五夏以前，應專精戒律，五夏以後，方許聽教參禪。志澄是律師，必然謹遵律儀，所以云門大師在空王寺最少修律五年。五年後，因其「毗尼嚴淨，悟器淵發」，在求悟證道熱情的激勵下，自然會如唐末眾多比丘一樣，外出行腳參禪，當時禪德最高、路途又就近的當然是睦州陳尊宿了。
嘉興到睦州，中間僅隔一個杭州，不外兩百里路，行腳一兩天即到。當時云門大師年紀約二十六歲。陳尊宿當時已九十余歲，並非如一般禪師那樣容易得見，而且他「應接來者，機辯峭捷」。《云門廣錄·游方遺錄》載：
師初參睦州蹤禪師，州才見師來，便閉卻門。師乃扣門，州云：「誰？」師云：「某甲。」州云：「作什麼？」師云：「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。
師如是連三日去扣門。至第三日，州始開門，師乃拶入。州便擒住，云：「道！道！」師擬議，州托開，云：「秦時轢鑽。」師從此悟入。
這是老睦州的風格，其實與德山、臨濟、雪峰等大師的接人手法如出一轍，關鍵在于被接之人的靈犀能否當下通泰。初看大不近人情，後學晚輩遠道而來，以「己事未明」來向你求教，怎麼連續三天都閉門不見呢？就算是考驗學生是否有誠心和毅力吧。當云門大師第三天叩門時，老睦州終于開了門，但僅開了一條縫。云門大師就在即開即閉的剎那間拶了進去，老睦州卻一把抓住他，連聲叫：「道！道！」不是老師給學生講解什麼，而是要學生當下不經思考就答出沒有試題的答案。「師擬議」，即云門大師正思考怎樣回答時，老睦州卻一把把他推開，說：「秦時轢鑽」——你去研究秦始皇時的馬車軌跡吧，這也是「古道」嘛。云門大師就在這時有所悟入。
第三部分 3.云門大師什麼時候上的雪峰
這則公案，《祖堂集》中沒有記載，《景德傳燈錄》中則僅有一句：「初參睦州陳尊宿，發明大旨。」而《五燈會元》中卻記載說：「州便推出曰：『秦時轢鑽。』遂掩門，損師一足，師從此悟入。」但是《云門廣錄·行錄》和南漢時撰的那兩方碑銘，都沒有「損師一足」的記載。結合云門大師上雪峰，再游歷四方長達十七載的經歷來看，不應是「損一足」者之所能，不知《五燈會元》所據的是什麼。
云門大師在陳尊宿那里見道開悟，留在陳尊宿身邊沒有呢？又是在什麼時候上的雪峰呢？《行錄》是這樣記載的：
(師)因是釋然朗悟，既而咨參數載，深入淵微。蹤知其神器充廓，覺轅可任，因語之曰：「吾非汝師，今雪峰義存禪師，可往參承之，無復留此。」師依旨，入嶺造雪峰。溫研積稔，道與存契，遂密以宗印付師，由是回稟存焉。
雷岳所撰《南漢甲碑》所載基本一樣：
……師因是發明。又經數載，禪師(睦州)以心機秘密，關鑰彌堅，知師終為法海要津，定作禪天朗月，因語師云：「吾非汝師，莫住。」師遂入閩，才登象骨(即雪峰)，直奪鵬程。
「知師終為法海要津，定作禪天朗月。」睦州視云門為禪宗未來的泰山北斗，期望極高。除了秘加調養外，對云門大師還作了「參承雪峰」的重要安排。如《雪峰語錄》所載：
云門參睦州和尚得旨後，造陳操侍郎宅，經三載，續回，禮謁睦州。州云：「南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨？」云門到雪峰莊上……
這則記載很明確，只不過多出一位陳操侍郎，不過這位陳操當時恰好任睦州刺史，所以云門大師當時仍是留在睦州。考陳尊宿的行持，必是行頭陀行的老禪匠，早是「不立文字」，室中必無經典。但對後學而言，則應熟知經論，故陳尊宿將云門大師安置在陳操府中。陳操為陳尊宿弟子，正好方便云門大師閱經之余與其切磋禪道，又不妨早晚到陳尊宿那里參叩，這樣在睦州住上三年(《云門山志》斷為四年，想必是未見《雪峰語錄》，但若加路途之耗，云門大師上雪峰時或應在四年後)，足見陳尊宿安排之周到。在這里，有必要看看這位既是陳尊宿的弟子，又是云門大師師兄的陳操到底是怎樣的一位人物。且看《景德傳燈錄》所載：
睦州刺史陳操，與僧齋次，拈起胡餅問僧：「江西、湖南還有遮個麼？」僧曰：「尚書適來吃什麼？」陳曰：「敲鍾謝響。」
又一日齋僧次，躬行餅，僧展手接，陳乃縮手，僧無語。陳曰：「果然果然。」
異日問僧曰：「有個事與上座商量得麼？」僧曰：「合取狗口。」陳自摑曰：「操罪過。」僧曰：「知過必改。」陳曰：「恁麼即乞上座口吃飯。」
又齋僧，自行食次，曰：「上座施食。」上座曰：「三德六味。」陳曰：「錯！」上座無對。
又與寮屬登樓次，有數僧行來，一官人曰：「來者總是行腳僧。」陳曰：「不是。」曰：「焉知不是？」陳曰：「待近與問。」相次，諸僧樓前行過，陳驀喚：「上座！」僧皆回顧。陳謂屬官曰：「不信道。」
又與禪者頌曰：「禪者有玄機，機玄是復非。欲了機前旨，咸于句下違。」
這位刺史，對禪體味極熟，簡直就是位俗裝的禪客，不愧為陳尊宿門下弟子，對當時初入禪門，年紀又輕的云門大師來說，正堪作為增上緣之益友。而其「胡餅」之語，云門大師後來常用以提持，並為後人津津樂道——「云門餅」常與「趙州茶」並稱。
第三部分 4.「深入淵微」
不論云門大師在睦州是三年或四年，陳尊宿待其「深入淵微」，火候已熟時，指示其「參承」雪峰，目的很明確。一是陳尊宿年已近百，來日無多，難以對云門大師進一步關照，加之陳尊宿又是一位不欲領徒嗣己的頭陀僧(自歸睦州居室，織蒲鞋以養母以來，再未曾住院領眾)。更重要的是，當時雪峰門庭宏大，既已受朝廷賜號賜紫，又得地方實力人物王審之(五代時割據福建為閩王)的擁護，這樣的道場，有利于云門大師日後的發展。最主要的是，陳尊宿對雪峰義存的禪風也是尊重的，當時德山—雪峰的禪道傳遍天下，陳尊宿自然心中有數。要知道，云門大師在睦州的這幾年間，雪峰義存禪師因福建內亂而受吳越僧俗之請，游歷于靈隱、天台、阿育王等寺。對雪峰禪師的言行，陳尊宿應是在暗中觀察，當雪峰歸閩時，方指示云門大師往參，可以說是極為得體。以縝密無痕的雪峰禪道來磨礪初入門徑的云門大師，可以說是極佳的安排。
云門大師于唐昭宗乾甯元年(894)三十一歲(虛歲)之時，辭別了陳尊宿前往福建雪峰。此時雪峰義存禪師七十三歲，剛好游歷吳越歸來，並遷寺于雪峰陳洋塔院(新寺剛好建成)，這就是後來著名的廣福禪院。云門大師一到雪峰，作略便與一般行腳參訪的禪僧大不一樣。《云門廣錄·游方遺錄》載：
師到雪峰莊，見一僧。師問：「上座今日上山去那？」僧云：「是。」師云：「寄一則因緣問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」僧云：「得。」師云：「上座到山中，見和尚上堂，眾才集，便出，握腕立地，云：『這老漢項上鐵枷何不脫卻！』」其僧一依師教。
雪峰見這僧與麼道，便下座攔胸把住其僧云：「速道！速道！」僧無對。雪峰托開，云：「不是汝語。」僧云：「是某甲語。」雪峰云：「侍者將繩棒來。」僧云：「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」雪峰云：「大眾，去莊上迎取五百人善知識來。」
師次日上山，雪峰才見便云：「因什麼得到與麼地？」師乃低頭，從茲契合。
這段記錄與《雪峰語錄》和《五燈會元》相同，而《祖堂集》和《景德傳燈錄》皆略去不載。從這段公案中，可以看出云門大師非常的氣象和過人的膽魄。前來拜師，不親自上山禮拜而托人代語，已是不敬，而所代之語竟是「老漢項上鐵枷何不脫卻」，這是求學之語還是為師之語？考雪峰禪師門下眾多弟子，沒有一位敢在初次見面之時作如是之說(玄沙師備禪師在後來才有「臨機不讓師」的膽識)。而「握腕立地」，更是一副倨傲的模樣。雪峰是過來人，且身經百戰，以迅雷不及掩耳之勢上前抓著那代話之僧，要他：「速道！速道！」那僧立即現出了原形，並在「繩棒」的威脅下供出了那位「浙中上座」。雪峰禪師不愧是當時的第一宗師，從這曲折中立即知道來者是「五百人善知識」(當時能聚眾五百的寺廟和禪師並不多見，可以說是極高的讚譽)，並令寺中的僧眾前去迎接。這也是雪峰門下眾多弟子未獲之殊榮。
云門大師于次日，在眾多僧眾的簇擁下上了雪峰，雪峰禪師見他僅為三十歲的青年，心中自然歡喜，但卻不動聲色地問：「因什麼得到與麼地？」這話看似平淡，卻有陷虎之機，不知有多少禪者在這里敗下陣來。而云門大師卻不接話，也不答語，只是順從地低下了頭。在這里，一切語言都是多余的，一涉語言，極有可能被雪峰禪師亂棒打出。無語，則雪峰禪師無以窺其破綻；低頭，表示順從，巧妙地表達了拜師和親近之意。也就是這樣，云門大師和雪峰禪師「從茲契合」。這簡直是重演巖頭全豁禪師初參德山的那一幕：
(岩頭)後參德山和尚，執坐具上法堂瞻視，德山曰：「作麼！」師咄之。德山曰：「老僧過在什麼處？」師曰：「兩重公案。」乃下參堂。德山曰：「遮個阿師稍似個行腳人。」
至來日上問訊，德山曰：「闍黎是昨日新到否？」曰：「是。」德山曰：「什麼處學得遮個虛頭來？」師曰：「全豁終不自謾。」德山曰：「他後不得孤負老僧。」
他日參師，入方丈門側身問：「是凡是聖？」德山喝，師禮拜。
第三部分 5.「溫研積稔」
雪峰平生最敬重的便是其師德山和其兄(應為其弟，因為岩頭小雪峰六歲)巖頭。他是和巖頭、欽山一起參德山的，對這一幕可以說記憶猶新。云門大師的舉措酷似當年的巖頭全豁禪師，氣勢似還勝過一籌，且又不失凝重，這也是勝過岩頭之處，雪峰心里怎能不歡喜。所以云門大師在雪峰不過一年左右，便「溫研積稔」，禪宗底蘊和見地都成熟了，雪峰遂「密以宗印付師」。這樣，云門大師便繼承了雪峰的法脈，而且具有傳法的資格了。禪宗最重法統的傳承，若沒有這樣的傳承，便沒有開山傳法的資格，這也是各種燈錄重視西天二十八祖、東土六祖和青原南岳兩系數十代心印傳承的原因。
云門大師在雪峰是怎樣「溫研積稔」的呢？在《云門廣錄·游方遺錄》和《雪峰語錄》中有如下數則：
師(雪峰)示眾云：「南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人切須好看。」長慶(慧稜)云：「今日堂中，大有人喪身失命。」……云門以拄扙，攛向師前，作怕勢，開口吐舌。
宗師上堂，示機接人，出語往往難以捉摸，出人意外。參學之人若去思議卜度，思量去解謎底，就如長慶所說「喪身失命」了。
云門大師與雪峰心心相印，假戲真做，聲情並茂，應機明顯勝過長慶一籌。再看：
師(雪峰)有時云：「三世諸佛向火焰里轉大法輪。」時云門侍立次，云：「火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽。」
這是無我無法，無賓無主，無聖無凡的境界，雪峰和云門的這段對話，不知為多少參禪者拭亮了眼睛。再看：
師(云門)在雪峰，與長慶西院(時長慶慧稜任雪峰西院執事)商量。雪峰上堂，云：「盡大地撮來，如粟米粒大，拋向面來，漆桶不會，打鼓普請看。」西院問師：「雪峰與麼道，還有出頭不得處麼？」師云：「有。」院云：「作麼生是出頭不得處？」師云：「不可總作野狐精見解也。」又云：「狼籍不少。」又云：「七曜麗天。」又云：「南閻浮提，北郁單越。」
這是云門大師和長慶慧稜一起討論雪峰禪師那段著名的「上堂語」，譯成現代語言就是，「把整個世界捏撮起來，不過粟米粒般大小，放在你們面前，可惜你們都是瞎子，看不見。算了吧，還是擊鼓，都上山勞動去吧，那時或可有所體會」。長慶慧稜是雪峰門下嫡傳弟子，故以雪峰此語與云門大師「商量」——或是請教，或是勘驗。慧稜說：「老和尚如是說，還有出頭不得之處嗎？」云門大師說：「有！」慧稜又問：「哪里是出頭不得之處呢？」云門大師的回答滴水不漏，他說：「總不可作野狐禪的見解去領會吧？」慧稜再追問，云門大師又說：「狼籍不少——怎麼如此麻煩呢？」慧稜繼續追問，云門大師又說：「七曜麗天——金木水火土五星加上日月為七曜，在天上明明白白，只有瞎子看不見。」慧稜再一次追問，云門大師又說：「南閻浮提，北郁單越——南北東西四大部洲不是都在腳下嗎！」
師一日與長慶舉趙州無賓主話，「雪峰當時與一踏，作麼生？」師云：「某甲不與麼。」慶云：「你作麼生？」師云：「石橋在向北。」
有人曾以趙州禪師「無賓主話」公案來請教雪峰禪師，雪峰不語，只是用腳踏了一下地作為回答。長慶問云門大師其中之意，云門大師說：「若是我，則不如此回答。」長慶又問：「你當怎麼回答呢？」云門大師說：「趙州石橋，自然在北方。」賓主是二，禪宗並不停留在義理上而是身體力行，雖無賓主，又賓主歷然，故雪峰用一踏表示，云門大師則用「石橋在向北」表示。在這里，能說無賓主嗎，能說有賓主嗎？
師與長慶舉石鞏接三平話。師云：「作麼生道，免得石鞏喚作半個聖人？」慶云：「若不還價，爭辨真偽？」師云：「入水見長人。」
石鞏慧藏禪師是馬祖的弟子，三平義忠禪師是石頭大師的再傳弟子。「石鞏張弓」是禪宗內著名公案。
三平初參石鞏，鞏才見來便作彎弓勢云：「看箭！」三平撥開胸云：「此是殺人箭，活人箭又作麼生？」鞏彈弓弦三下，三平便禮拜。鞏曰：「三十年張弓架箭，只射得半個聖人。」遂拗折弓箭。
第三部分 6.盡大地是解脫門，把手拽伊不肯入
三平後參大顛(石頭弟子)，顛曰：「既是活人箭，為什麼向弓弦上辨？」平無對。顛曰：「三十年後，要人舉此話也難。」
這則公案奇險，許多參禪者對此不知所措，故云門大師問長慶：「應怎樣回應，才能免被石鞏喚作半個聖人？」長慶是過來人，明白其中的機趣，答得八面玲瓏，他說：「若不還價，怎能識別其中的真偽呢？」而云門大師的答話更妙不可言：「入水見人長。」矮子過不了河，能過河定是人長(高人)，這既是對「半個聖人」所下的轉語，也是對長慶答話的讚賞。雪峰禪師當時年事已高，又常閉關，故不像當年那樣說法如雨，座下弟子便將他的「老話頭」用來彼此「商量」，這的確是一種極好的交流。
師(雪峰)云：「飯籮邊坐餓死人，臨河渴死漢。」玄沙(師備)云：「飯籮里坐餓死漢，水里沒頭浸渴死漢。」云門云：「通身是飯，通身是水。」
雪峰禪師經常用「盡大地是解脫門，把手拽伊不肯入」來啟示學人，也就是說，你們人人都是佛啊！為什麼不敢直下承當呢？真的是「飯籮邊坐餓死人，臨河渴死漢」一般可笑。雪峰禪師把此語作為警句，不斷地提醒修學之人。云門大師到雪峰時，玄沙師備禪師早被閩王接到福州供養，故未曾與云門大師謀面。玄沙當年對雪峰說：「和尚，你這話不徹底，迷的人應為飯籮里坐餓死漢，水里沒頭浸渴死人。」更形象地警示學道之人。當雪峰禪師將此公案舉與云門大師時，云門大師則更徹底地說：「你們這還是落于二相。若依我的見解，應為通身是飯，通身是水。」在這里不著于「死」，而非死非活，死活不二。煩惱就是菩提，菩提就是煩惱，中間不隔一線，而把抉擇給了當人。
(僧)問：「如何是學人自己？」師(雪峰)云：「築著你鼻孔。」僧舉似云門，(云)門云：「你于麼生會？」其僧再三思惟。(云)門乃有頌云：「舉不顧，即差互。擬思量，何劫悟。」
人最大的麻煩就是自己不認識自己，學佛的最高成就是成佛，佛者覺也，就是認識並覺悟了自己。自己——我是什麼？「築著鼻孔！」我與我還分家麼？我不是時時刻刻與我在一起麼！如同鼻子在臉上，何須用手去摸來求證，何須用照鏡來求證呢？但這僧不明其意，去問云門大師，云門大師反問他時，他又去反復思維，引起云門大師的感嘆，因而作了這個著名的偈語。這偈語應作何理解呢？當然，在禪宗內，說理解是錯，不理解也錯。後六字易懂，前六字難明，但若明白禪師們間的作略，其義還是明白的。
禪師對學人，有示機和接機的責任。學人對老師，則有領會與否的反應。「舉不顧」，老師示機于你，你若「不顧」——不回應，高則高矣，因為一些過來人就是以「不顧」作為回應，但其中卻「即差互」。曹洞宗講究「回互」，一陰一陽之謂道，常用「二」來表達「一」。所以「不顧」的失誤之處在于少了「回互」照應。但這種「回互」照應又是「非思量」的，若「擬思量」，離悟就十萬八千里了，當然是「何劫悟」了。從這里，可以看出云門大師的禪修火候已深。
師在雪峰時，有僧問雪峰：「如何是觸目不會道，運足焉知路？」峰云：「蒼天！蒼天！」僧不明，遂問師：「蒼天意旨如何？」師云：「三斤麻，一匹布。」僧云：「不會。」師云：「更奉三尺竹。」後雪峰聞，喜云：「我常疑(這)個布衲。」
從上面兩則公案中可以看出，早在雪峰山時，云門大師獨特的風格已見端倪。石頭希遷大師在其《參同契》里，曾有「觸目不會道，運足焉知路」的表述。而一些祖師又常以「觸目是道，運足知路」來開導學人。但這僧不明這兩者間的「回互」關系，故有「觸目不會道，運足焉知路」之疑來請教于雪峰禪師。雪峰禪師那兩聲「蒼天」，把這僧拋到了九霄云里。故這僧又來請教云門大師。「三斤麻，一匹布」和「三尺竹」能告訴參禪者什麼？能解決以上的疑問嗎？當然不會。這是云門大師「截斷眾流」的接人手段的初次顯露，並得到了雪峰禪師的讚賞。
第四部分 1.忘餐待問，立雪求知
與眾多偉大禪師一樣，云門大師在雪峰禪師那里密受心印之後，並不是急著去住寺開法，而是走南闖北，參訪天下名宿，歷時達十七年之久。云門大師臨終前給南漢王趙晟所上的《遺表》中說：
臣蹟本寒微，生從草莽。爰自髫齔，切慕空門。潔誠誓屏于他緣，銳志唯探于內典。其或忘餐待問，立雪求知，困風霜于十七年間，涉南北于數千里外。始見心猿罷跳，意馬休馳……
從這段表述可以看到，睿智英偉如云門大師，尚需「忘餐待問，立雪求知」，並「困風霜于十七年間，涉南北于數千里外」，最後才「心猿罷跳，意馬休馳」，可見真修實證之難，為人師表之不易。于此也可以看到「趙州八十猶行腳」，德山侍龍潭三十年等用心所在。作為開宗立派的一代大師，必積之極厚，蓄之極深，並身經百戰，方得有所成就。
云門大師在雪峰只住了一年左右的時間，就拜別雪峰禪師，外出參訪游歷。在這十七年間，他先後參訪了臨濟、曹洞門下眾多尊宿，更多與雪峰門下道友切磋，達到了鞏固見地、增長見識的目的，並在與諸尊宿的交流中，逐漸形成了自己獨有的禪法，也就是不同于其他禪宗宗派的云門綱宗。
為什麼說云門大師在雪峰山只住了一年左右呢？因為云門大師所參訪的臨濟宗尊宿灌溪志閑禪師，就是在云門大師上雪峰的次年，也就是唐昭宗乾寧二年乙卯(895)五月圓寂的。
潭州灌溪志閑禪師是臨濟義玄大師門下的著名禪匠，其禪風剛猛峻烈，為諸方所畏懼。灌溪禪師先參臨濟大師，再參末山尼了然禪師，因緣奇特。慈錄于下：
(灌溪)後見臨濟，濟驀胸擋住，師曰：「領！領！」濟拓開曰：「且放汝一頓(棒)。」師離臨濟至末山。(《五燈會元》卷十一)
末山尼了然禪師，因灌溪閒和尚到，曰：「若相當即住，不然即推倒禪床。」便入堂內。師遣侍者問：「上座游山來？為佛法來？」溪曰：「為佛法來。」師乃升座。溪上參。師問：「上座今日離何處？」曰：「路口。」師曰：「何不蓋卻？」溪無對，始禮拜。問：「如何是末山？」師曰：「不露頂。」曰：「如何是末山主？」師曰：「非男女相。」溪乃喝曰：「何不變去！」師曰：「不是神，不是鬼，變個甚麼！」溪于是服膺，作園頭三載。(《五燈會元》卷四)
眾所周知，臨濟大師嗣法于黃蘗希運禪師，其見道因緣尚得力于睦州與大愚和尚。灌溪志閑禪師嗣法于臨濟，其見道因緣又得力于尼了然禪師。而這位末山尼了然禪師，就是燈錄中大愚和尚唯一可見傳法弟子。
灌溪和尚辭臨濟，參末山尼了然禪師時，尚不能酬對尼了然禪師的機語，始禮拜參請，其應對蔚然可觀。當時尊宿住山時，參學者常以「如何是山境」一類的話頭啟問，其中不無勘驗的機辭。所以灌溪亦以「如何是末山」啟問。而末山尼了然答「不露頂」已是奇特，最後以「不是神，不是鬼，變個什麼」的純正見地和風范，贏得了灌溪的尊仰，並留在末山，甘做園頭三載，早晚參叩。灌溪住院說法後，機語傳遍天下，其中最著名的就是「十方無壁落，四面亦無門，淨裸裸，赤灑灑，沒可把」。有了上面的介紹，下面看云門大師到灌溪因緣，就容易明白了。
第四部分 2.四面無門
師(云門)到灌溪，時有僧舉灌溪語云：「十方無壁落，四面亦無門，淨裸裸，赤灑灑，沒可把。」問師：「作麼生？」師云：「與麼道即易，也大難出。」僧云：「上座不肯和尚與麼道那？」師云：「你適來與麼舉那？」僧云：「是。」師云：「你驢年夢見灌溪麼？」僧云：「某甲話在。」師云：「我問你，十方無壁落，四面亦無門，淨裸裸，赤灑灑，沒可把。你道大梵天王與帝釋商量個什麼事？」僧云：「豈干他事。」師喝云：「逐隊吃飯漢。」
這則公案沒有說云門大師是否面見灌溪和尚，不過從行文中可以看出灌溪當時尚未圓寂。那僧是灌溪門下，稱「和尚」而不稱「先師」，即可證明。《云門廣錄·游方遺錄》順序較亂，這是禪宗燈錄中慣見的差誤，故為後人究其歷程帶來不少麻煩，所以只有釐清諸大德的生卒年月，才能使其中的線索清晰。
云門大師自走上參訪之路，就處處顯出其機辯雷奔、龍翔虎驟般的過人意氣和逼人的鋒刃。似乎德山、臨濟、洞山、雪峰諸位大師的神采，全都凝聚在他一人身上。灌溪這則著名的話頭，原是對明心見性的現量表述。而這個現量是不可說而強說，大師們都明白，這種現量一經表述，就會成為他人的比量，極易成為障道之物。如石霜慶諸禪師(807—888)那則著名的「休去歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，一條白練去」，致使其弟子九峰道虔禪師(？—904)「問殺首座」，可見其為修證中性命攸關的大事，半點不能含糊。云門大師深明此理，故就灌溪和尚的這著名的話頭，對那僧說：「與麼道即易，也大難出。」說說很容易，做到就難了，再從這里走出來就更難了。從這里，已可隱隱看到云門大師後來「光不透脫，有兩般病……法身亦有兩般病」教法的雛形。
灌溪志閑禪師住湖南潭州，並在云門大師參訪的當年圓寂。不久，云門大師又東游江西，到撫州參訪曹洞宗的尊宿曹山本寂禪師(840—901)。曹山本寂禪師是洞山良价禪師的首席弟子，是曹洞宗的第二代領袖，禪風快捷敏銳，深不可測。云門大師上曹山，與曹山大師箭鋒相拄，令人看得眼花繚亂：
師(云門)到曹山，山示眾云：「諸方盡把格則，何不與他道一轉語，教伊莫疑去。」師便問：「密密處為什麼不知有？」山云：「只為密密，所以不知有。」師云：「此人作麼生親近？」山云：「不向密密處。」師云：「不向密密處，還得親近也無？」山云：「始得親近。」師應喏喏。
「密密處」和「知有」，為曹洞宗綱宗的核心，施展開來就是「君臣」、「偏正」、「王子」、「功勳」等種種「五位」之用，乃至《寶鏡三昧》的「密用」。而這一切，包括溈仰宗的「圓相」，臨濟宗的「三玄三要」、「四賓主」、「四料揀」等，都是「諸方格則」——禪門師法的一些成熟準則和手段。但這些準則和手段，又不能相襲而成滯，成為無用的教條，故學人須真參實悟，融會貫通。其檢驗手段之一，在當時就是「下轉語」，如同今天的歇後語一樣，但卻也用于對見道開悟時靈犀洞豁境界的表述。
從云門大師的啟問來看，他對曹洞宗的宗風家法早已了然于胸。洞山大師初次住院，供奉其師云巖曇晟禪師時，曾有「若不知有，爭解恁麼道？若知有，爭肯恁麼道」的機語示人。而「密密處」正如曹山大師所頌《兼中到》偈：「渾然藏理事，朕兆卒難明。威音王未曉，彌勒豈惺惺。」這可是曹洞「五位」實修實證的最高境界。云門大師初上曹山，就以「不入虎穴，焉得虎子」的氣概直闖曹洞綱宗的根本所在，並與「鋒刃難犯」的曹山大師一再周旋，收到了極好的實踐和融會貫通的效果。再看：
師(云門)問曹山：「如何是沙門行？」山云：「吃常住苗稼者。」師云：「便與麼去時如何？」山云：「你還畜得麼？」師云：「學人畜得。」山云：「你作麼生畜？」師云：「著衣吃飯有什麼難。」山云：「何不道披毛戴角？」師便禮拜。
第四部分 3.如何是沙門行？
曹山禪師與雪峰禪師都是洞山大師的弟子，見道尚早于雪峰，故云門大師以法門師姪之禮相見。「知有」和「密密處」那番問題，是破參後向上的重要修行過程，不然陷在破參的窠穴中，就誤了自己更上層樓的機會，同時又證明以前的破參並不可靠。這一則公案是在上則公案的基礎上的提高，所談的是向上後的涵養。「如何是沙門行？」這沙門行不是指一般僧人的行履，而是指一位開悟見道者的行履。曹山的回答和云門大師的應對始終不離「這個」。馬祖曾說：「著衣吃飯，長養聖胎。任運過時，更有何事。」開悟見道，猶如聖胎已成，萬萬不可妄加功行，倘拔苗助長，會貽誤道業。若以「著衣吃飯」、「任運過時」，讓它自然成熟，是宗門過來人的心得。若不識此機，欲在其中妄加增減，反而會壞了大事。所以曹山問「作麼生畜」時，云門大師回答說：「著衣吃飯有什麼難？」但曹山畢竟是曹山，于此尚不放過，緊拶一句云：「何不道披毛戴角？」這是曹洞宗「回互」的緊要處，云門大師心領神會，也不多語，便禮拜。曹洞綱宗，此時早傳遍天下，參禪之人誰不知其中的一二？但云門大師親臨此境，又得曹山大師直接演示，自非耳食之所能比。上兩則公案，《云門廣錄》與《曹山語錄》大致相同，還有一則未為《曹山語錄》收錄：
云門問：「不改易底人來，師還接否？」師曰：「曹山無恁麼閒工夫。」
云門大師曾見睦州，又見雪峰，此時再見曹山，此三老皆為禪宗內超一流的大師，各有各的非凡氣象。叢林中有一句老話，會機鋒轉語易，養道人氣象難，這是解與行(證)的分野所在。「不改易底人」有兩類，一是悟人，一是迷人。「曹山無恁麼閒工夫」，對悟的人，何須去接(引)，對癡迷的人，又怎生去接(引)？「無恁麼閒工夫」顯示出曹山大師對事相的超越和禪養的自在，這在以後均為云門大師取法。
疏山匡仁禪師(？—912)是洞山大師門下第三號弟子。他學道過程極為曲折，《景德傳燈錄》和《五燈會元》記載錯處最多的就是這位尊宿了，其中參香嚴(？—898，溈仰宗人)，參夾山(805—881)，參岩頭(828—888)等尚在情理之中，因為除巖頭全豁與他同輩，同為洞山弟子外，其余皆與洞山大師同輩。不知何故，疏山竟成了香巖智閑禪師的師叔，而且未把溈山靈祐大師(771—853)和溈山大安(即長慶大安禪師，793—883)區分開來，並把疏山的見道因緣，放在了比他小兩輩的明招德謙禪師(生卒年不詳，羅山道閑禪師弟子，巖頭全豁禪師法孫)身上，故反不如《祖堂集》明白。《祖堂集》是雪峰禪師第三傳弟子于南唐保大十年(952)所編。編者比明招德謙禪師在法系上小一輩，但未收錄明招德謙禪師，估計當時他尚未謝世。《祖堂集》對疏山匡仁禪師的記載雖然簡略，亦無生卒年歲，但卻沒有《景德傳燈錄》和《五燈會元》中的許多錯誤。不過，從《云門廣錄》中，我們可見曹洞宗這位尊宿的高古和神韻：
師(云門)到疏山，疏山問：「得力處道將一句來。」師云：「請和尚高聲問。」山便高聲問。師云：「和尚早朝吃粥麼？」山云：「作麼生不吃粥？」師云：「亂叫喚作麼？」
又因疏山示眾云：「老僧咸通年已前，會得法身邊事。咸通年已後，會得法身向上事。」師問：「承聞和尚咸通年已前，會得法身邊事，咸通年已後，會得法身向上事，是不？」山云：「是。」師云：「如何是法身邊事？」山云：「枯椿。」師云：「如何是法身向上事？」山云：「非枯椿。」師云：「還許學人說道理也無？」山云：「許你說。」師云：「枯椿豈不是明法身邊事，非枯椿豈不是明法身向上事？」山云：「是。」師云：「法身還該一切不？」山云：「(法身周遍)作麼生不該！」師指淨瓶云：「法身還該這個麼？」山云：「闍黎莫向淨瓶邊會。」師便禮拜。
從這則公案可以看到，曹洞宗的尊宿，不論是曹山本寂禪師，還是疏山匡仁禪師，對云門大師的助力不小。在禪宗內明「法身邊事」指的是「破本參」，明「法身向上事」，指的是「透重關」乃至「砸牢關」。前指因明心見性而得「體」，後則指在「體」上起「用」。得「體」而不能起「用」，在禪宗內稱之為「死」，得「體」而能起「用」，則稱之為「活」，故又有「殺人刀，活人劍」之說，比喻禪師接人眼力手法的高低。
第四部分 4.一切法空
云門大師到疏山，已可見其見地的圓融和老到。面對匡仁禪師的逼拶，云門大師不露聲色地將球踢歸于他，最後以「亂叫喚作麼」反將老疏山一軍。咸通是唐懿宗的年號(860—873)，一共十四年，德山、臨濟、洞山諸大師均開法于咸通初年前後，並分別圓寂于咸通六年、八年和十年。下面再結合一則公案，看云門大師在曹洞宗尊宿越州乾峰那里所得的收益：
師因乾峰上堂云：「法身有三種病，二種光，須是一一透得，(始解歸家穩坐，)更須知有照用臨(同)時，向上一竅在。」(言畢)峰乃良久。師便出問：「庵內人為什麼不見庵外事？」峰呵呵大笑。師云：「猶是學人疑處在。」峰云：「子是什麼心行？」師云：「也要和尚相委。」峰云：「直須與麼，始解穩坐地。」師應喏喏。(括號內用《聯燈會要》補)
乾峰上堂，云：「舉一不得舉二，放過一著落在第二。」師出眾云：「昨日有人從天台來，卻往徑山去。」峰云：「典座，來日不得普請。」便下座。
師問乾峰：「請師答話。」峰云：「到老僧也未？」師云：「與麼則學人在遲也。」峰云：「與麼那，與麼那。」師云：「將謂猴白，更有猴黑。」
云門大師日後接人，亦常用此機：
光不透脫，有兩般病。一切處不明，面前有物，是一。又透得一切法空，隱隱地似有個物相似，亦是光不透脫。又法身亦有兩般病。得到法身，為法執不忘，己見猶存，坐在法身邊，是一。直饒透得法身去，放過即不可，子細點檢來，有什麼氣息，亦是病。直得乾坤大地無纖毫過患，猶是轉句，不見一色，始是半提，直得如此，更須知有全提時節。(見《聯燈會要》)
這里俱是禪門功行的重要關捩所在，構成了云門宗綱宗的核心。有關這些重要禪法，我們將放在後面有關的章節中討論，不過在這則公案中，我們可以明白云門宗綱宗形成的過程和脈絡。對疏山匡仁禪師和曹山本寂禪師的這一類機語，云門大師心領神會，故不得不禮拜以謝。而云門大師參疏山匡仁禪師及後兩則公案，則為養禪和練機的日常功用。禪師開法接人，面對各種已悟、未悟之人，機語往返如同兵陣一樣變幻莫測，沒有長久地與尊宿們一起歷練，是不可能做到應酬自若的，不要說「風馳電奔」了。在洞山門下，云門大師還參訪了天童咸啟禪師(生卒年不詳)。
師到天童，童云：「你還定當得麼？」師云：「和尚道什麼？」童云：「不會即目前包裹。」師云：「會即目前包裹。」
與疏山匡仁禪師的「得力處道將一句來」一樣，天童咸啟禪師的「還定當得麼」也是禪師勘驗「本來面目」的利刃。洞山大師曾說：「但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」九峰道虔禪師也說：「寧可截舌，不犯國諱。」在這里，答也不是，不答也不是，令人兩處作難。云門大師在此時已是熟知箇中三昧，借力打力一般，將話頭轉還原主。天童咸啟禪師不愧為洞下尊宿。「不會即目前包裹」，其中既有「殺人刀」，又有「活人劍」，「會」與「不會」，是意識情解里的一對兄弟，「不會」是意識情解，「會」還是意識情解，與禪可以說沒有半分交涉。而「目前包裹」則是「三界唯心，萬識唯識」的禪家宗師特有的表達方式。云門大師不落窠臼，用曹洞宗「, 回互」的方式，「會即目前包裹」，而與天童咸啟禪師平分秋色。
第四部分 5.和尚亂走作什麼？
云門大師在參訪期間，還與雪峰門下諸道友相互切磋：
師到洞巖，巖問：「作什麼來？」師云：「親近來。」岩云：「亂走作什麼？」師云：「暫時不在。」岩云：「知過即得。」師云：「和尚亂走作什麼！」
洞巖可休禪師(生卒年月不詳)住越州(今浙江紹興市)洞巖。前面的乾峰和尚也是住越州。禪師的行徑，真是千人千面，令人摸不著頭腦。自家兄弟到來，不與客套，卻凶巴巴地說「作什麼來」，云門大師是禮謙人不怪，說：「前來親近和尚。」而可休禪師卻不領情，瞪眼說道：「亂走作什麼？」這就彷彿趙州見云居道膺禪師，再見茱萸和尚，兩位尊宿幾乎異口同聲地對趙州說：「老老大大(當時趙州禪師已近八十歲了)，何不覓個住處？」就是「亂走作什麼」的正面表述。而「亂走作什麼」則是「覓個住處」之意，表現了同門道友間的關懷。但其中卻也暗藏機鋒：對「心猿意馬」，你收拾得住嗎？云門大師的回答亦為奇特，「暫時不在」——早有住處，不過暫時出來一會兒。「住處」也好，「心猿意馬」也好，早已從中得到自在。「暫時」兩字，顯示出云門大師于禪行修為的主人公精神。可休禪師卻欲擒故縱，暗布陷阱：「知過即得。」云門大師此時卻不與他周旋，「和尚亂走作什麼！」以彼之技，還施彼身，已有旋乾轉坤的氣勢。
在信州(今江西上饒市)參訪鵝湖智孚禪師(生卒年月不詳)時，則更見云門大師精神：
因見信州鵝湖上堂云：「莫道未了底人長時浮逼逼地，設使了得底人，明得知有去處，尚乃浮逼逼地。」師下來，舉此語問首座：「適來和尚示眾云：未了底人浮逼逼地，了得底人浮逼逼地，意作麼生？」首座云：「浮逼逼地。」師云：「首座在此久住，頭白齒黃，作這個語話？」首座云：「未審，上座又作麼生？」師云：「要道即得，見即便見，若不見，莫亂道。」首座云：「只如堂頭道浮逼逼地，又作麼生？」師云：「頭上著枷，腳下著杻(腳銬)。」首座云：「與麼則無佛法也。」師云：「此是文殊普賢大人境界。」
鵝湖智孚禪師也是雪峰門下弟子，云門大師的道兄。這則公案雖未見云門大師與智孚禪師的機語往來，卻可在其中看到鵝湖卓絕的見地。當時禪宗風行已久，六祖及六祖大師下數代宗師「直指人心」類的開示妙語早已傳遍天下，故使不少學佛參禪之人得入其門，但彌久則弊生，鸚鵡學舌、邯鄲學步者亦大有人在。「未了底人浮逼逼地」，浮者，未能生根，漂浮無定之義。沒有明心見性的，當然是「浮逼逼地」，但「了得底人浮逼逼地」，又當怎麼領會呢？這其實是前面「光不透脫」，「法身亦有兩般病」的另外一種描繪。鵝湖的那位首座，雖「頭白齒黃」，仍然陷在其中而不得出。在云門大師再三逼拶之下，這位首座似有「與麼則無佛法也」的省悟，而云門大師則以「此是文殊普賢大人境界」的活人之劍，助這位首座扶正了見地。
「與麼則無佛法也」，這是修為成熟的現量境界，臨濟大師的「原來黃蘗佛法無多子」，趙州老和尚的「有佛前急走過，無佛前不停留」，慈明和尚的「無佛處成佛」，都是這樣果決乾淨徹底，若有毫絲知見，就難入禪宗的門庭了。
第四部分 6.睦州陳操府
云門大師在十七年的游訪中，除參訪了臨濟、曹洞和雪峰門下的諸多尊宿外，還與另一些尊宿交游，但在燈錄中尚未查詢到他們的師門出處，如浙中蘊和尚、梁家庵主、共相和尚、臥龍和尚(若是新羅臥龍和尚，則是石霜慶諸禪師的法孫)等，恕不一一列舉。其時云門大師到江州去看望當年的那位陳操尚書，因這一段精彩深刻，故錄于下：
師到江州，有陳尚書請師齋。相見便問：「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事？」師問：「曾問幾人來？」(尚)書云：「即今同上座。」師云：「即今且置，作麼生是教意？」書云：「黃卷赤軸。」師云：「這個是文字語言，作麼生是教意？」書云：「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師云：「口欲談而辭喪，為對有言；心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意？」尚書無語。師云：「見說尚書看《法華經》是不？」書云：「是。」師云：「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。且道，非非想天有幾人退位？」書無語。師云：「尚書且莫草草，十經五論，師僧拋卻，卻特入叢林，十年二十年尚不奈何，尚書又爭得會！」尚書禮拜，云：「某甲罪過。」
云門大師當年在睦州時曾在陳操府中住了三年，同是陳尊宿的弟子，關系非同一般，故可放開臉面無話不談。此時陳操已由侍郎升為尚書(唐時侍郎尚書的職權遠非明清之時可比，且多為虛銜，或去世後的追封)，職務也從小小的睦州刺史升為大都會的江州(即今江西九江市)刺史了。陳操為盡地主之誼，辦齋為云門大師接風，並勘驗他這些年來有何進境。但此時的云門大師，早非當年初出茅廬的境象，繞了幾個圈子，便使陳操在不知不覺之中落入了云門大師所布下的口袋中。「作麼生是教意？」只有外行才把宗(禪)和教(經論)看作二途。不通宗的人，決不明白佛教經論中的旨趣；同樣，不通教，不明白佛教經論旨趣的，能稱為通宗嗎？面對云門大師的緊逼，陳操不失身份地說：「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘」——我剛要說的時候，卻找不到表達它的語言；思考它的時候，卻把思維的本身都忘記了。在這里，陳操仍保持著禪者的身份，所答也很得體。但云門大師的禪卻如同利刃，仍在其中找到破綻而乘隙下手：「口欲談而辭喪，為對有言；心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意？」在這里，云門大師把陳操逼入了死胡同。進一步又借用《法華經》中談「實相」的比喻，再一次使陳操啞口無言。最後，云門大師說：「尚書且莫草草，十經五論，師僧拋卻，卻特入叢林，十年二十年尚不奈何，尚書又爭得會！」這是實修實證後的如實之語。陳操接待過各種各樣的僧人，對此原有同感，這時他才真的心悅誠服，對云門大師說：「某甲罪過。」陳操早是禪內的行家里手，平常的禪僧對他是敬畏有加，只是這時的云門大師，已是禪門的頂極高手了，陳操自然會敗下陣來。
在云門大師游訪期間，唐帝國由極衰而至滅亡。在雪峰禪師圓寂的前一年(907)，朱溫篡唐稱帝，國號為梁，史稱後梁。後梁乾化元年(911)，云門大師四十八歲時，游方至嶺南，到韶州曹溪(今南華寺)禮拜六祖大師真身。又因慕如敏禪師之名，前往靈樹禪院(在今韶關境內，具體地點待考)參叩。
靈樹如敏禪師(？—918)是一位神奇的禪師，出自長慶大安禪師門下，而長慶大安禪師則是百丈懷海禪師的弟子，曾助溈山靈祐禪師開創溈山(今湖南寧鄉縣境內)，並在靈祐禪師圓寂後接任住持。長慶大安禪師門下甚多禪行奇特的弟子，如被蜀王王衍禮為「神照大師」的大隨法真禪師，那位以「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑」的見道偈而著稱的靈云志勤禪師，當然還有這位被南漢王禮為「知聖大師」，並以「神通」而預知云門大師的靈樹如敏禪師。對這位禪師，各種燈錄皆有其機語的記載，而《宋高僧傳》則把如敏禪師放在《感通篇》內。茲錄于下：
釋如敏，閩人也。始見安禪師，遂盛化嶺外，誠多異蹟。其為人也，寬綽純篤，無故寡言，深憫迷愚，率行激勸。劉氏偏霸番禺，每迎召敏入請問，多逆知其來，驗同合契。廣主奕世奉以周旋，時時禮見，有疑不決，直往詢訪。敏亦無嫌忌，啟發口占，然皆準的，時謂之為乞願，乃私署為知聖大師……後終于住院，全身不散，喪塔官供，今號靈樹禪師真身塔是歟！
第四部分 7.先住靈樹禪院，後遷云門山
這位如敏禪師，除了具有當時禪師的各種優秀傳統外，禪風高古，還能「逆知其來，驗同合契」，可以說是禪宗內的佛圖澄了。僧傳、燈錄均無其年壽記載。《宋高僧傳》曾有如下的推論：「靈樹如遇大安，必壽臘綿長，出人常限。」若與其師兄大隨法真禪師(834—919)的年歲相當，也是享年八九十歲高齡的神僧。在任何時期，僧人的高壽都是引起人們尊仰的原因之一。在《祖堂集》中，還有一則為眾多燈錄所遺漏的記載，這就是如敏禪師曾游河北，並與趙州禪師有過一段交往：
鎮州大王請趙州共師齋次，師問趙州：「大王請和尚齋，和尚將何報答？」趙州云：「念佛。」師云：「門前乞兒也解與麼道。」州云：「大王，將錢來與靈樹。」
這則公案幽默深沉，活脫地凸顯出趙州、靈樹兩位尊宿的神韻。如敏禪師與云門大師間的關系，則更蒙上了一層神秘的色彩。《五燈會元》載：
初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常曰：「我首座生也。」「我首座牧牛也。」「我首座行腳也。」一日，令擊鍾三門外接首座，眾出迎，師(云門)果至。
如敏禪師從未與云門大師謀面，卻自始至終觀照著云門大師的成長，這樣的事，在禪宗史上也僅此一例。云門大師于如敏禪師圓寂前，在靈樹禪院做了七年首座，其間的事蹟各種燈錄都沒有留下相應的記載，在《云門廣錄·游方遺錄》中也僅記有這麼一條：
師(云門)在靈樹知聖大師會中為首座，時僧問知聖：「如何是祖師西來意？」聖云：「老僧無語。」卻問僧：「忽然上碑，合著得什麼語？」時有數僧下語，皆不契。聖云：「汝去請首座來。」師至，聖乃舉前話問師，師云：「也不難。」聖云：「著得什麼語？」師云：「有人問如何是祖師西來意，但云『師』。」知聖深肯。
云門大師在敏樹院，七年不見其跡，當是退藏若密，在知聖大師的指導下深加涵養。人們慣用驚嘆的目光崇景大師出世後的光輝，卻不知大師出世前的艱辛與孤寂，若沒有長時期的自甘澹泊的清修與苦修，沒有人能于一次大徹大悟後，便能成佛作祖，如六祖大師這樣傑出和偉大，尚且隱修于山林十五年，其他則可想而知了。如敏禪師的圓寂和云門大師的出世因緣，還有一則佳話。《五燈會元》載：
師(如敏)四十余年化被嶺表，頗有異蹟。廣主將興兵，躬入院請師決臧否。師已先知，怡然坐化。主怒知事曰：「和尚何時得疾？」對曰：「不曾有疾，適封一函子，令呈大王。」主開函得一帖子，云：「人天眼目，堂中上座。」主悟師旨，遂寢兵。乃召第一座開堂說法(即云門也)。龕塔葬儀，廣主具辦，諡靈樹禪師，真身塔焉。
據《南漢甲碑》記，云門大師于辛未(911)，「禮于曹溪(六祖)，旋謁靈樹，故知聖大師以心機相露，膠漆契情。歲在丁丑(917)，知聖一日召師及學徒曰：『吾若滅後，必遇無上大人為吾荼毗。』至戊寅(918)，高祖天皇大帝巡狩韶石，至于靈樹，知聖遷化，果契前約。敕為焫之，獲舍利，塑形于方丈。于時召師(云門)入見，特恩賜紫，次年敕師于本州廳開堂……」
廣主即先為劉隱，後為其弟劉。唐末，劉隱為嶺南節度使，割據如今的兩廣地區。後梁開平三年(909)，梁太祖朱溫冊封劉隱為南平王，領有嶺南。梁太祖乾化元年(911)，又封劉隱為南海王。同年，劉隱卒，其弟劉襲其位。乾化三年(913)，朱溫去世，其子朱友貞繼位，是為梁末帝，冊封劉為南海王。四年後，也就是梁末帝貞明三年(917)，劉僭號稱帝，國號大越，次年改國號為漢。劉于後晉高祖天福七年，南漢大有十五年(942)卒，群臣上表，諡為天皇大帝，廟號高祖。
《宋高僧傳》中說「廣主奕世奉以周旋」，就是劉隱、劉兩兄弟，他們對如敏禪師真的是信奉加恩被了。劉稱帝後的第二年，欲興兵奪取被馬殷(927年被後唐明宗封為楚王，當時割據湖南、貴州東部和廣西北部)占有的廣西北部桂州等地，故問吉凶于如敏禪師。而如敏禪師預知其事，在劉到來的當天坐化，並為劉留下了「人天眼目，堂中上座」的推薦帖子。劉素視如敏禪師為神明，當然就遵照其遺命，擁戴云門大師接任靈樹院的住持。
就這樣，在南漢政權的擁戴下，云門大師先住靈樹禪院，後遷于云門山，在這兩座道場開法期內，于禪門內建立了聲勢浩大、雄視天下的云門宗。
第五部分 1.心誠禮至
整個五代的五十余年間，在中原，先是朱溫的後梁與後唐的李克用、李存勖父子進行了長達十七年的血戰，後梁終為後唐所滅，以後依次為後晉滅後唐，後漢滅後晉，後周滅後漢。960年，趙匡胤陳橋兵變，取代後周，建立了北宋王朝。在江南，則先後出現了吳、吳越、閩、楚、南漢、南平。後來南唐取代吳並滅楚，又與吳越一起分割了閩。在四川，則先後出現了前蜀和後蜀。南漢僻處嶺南，力量弱小，別說爭霸中原，要在戰亂中保持自己的地盤也是不易，故較為注重文飾，崇尚佛儒，把建寺和供僧作為固結人心、消弭強敵的重要方略。因其安全的地理位置和較為妥當的內外策略，南漢劉氏王朝在五代十國中享祚六十六年(905—971)，僅次于吳越錢氏七十一年(907—978)。
劉對于佛教，可以說是「心誠禮至」，在如敏禪師圓寂後，即遵從其遺命，擁戴云門大師接任住持。為隆重其事，也是在見了云門大師後為其風采所折服，故命其臣韶州防御使、兼檢校兵部尚書、上柱國何希范寫了一道請疏，恭請云門大師出世說法，其文如下：
弟子韶州防御使，兼防遏指揮使，權知軍州事，銀青光祿大夫，檢校兵部尚書，御史大夫，上柱國何希范，洎闔郡官僚等，請靈樹禪院第一座偃和尚，恭為皇帝陛下開堂說法，上資聖壽者……靈樹禪院者，敻古靈蹤，最上勝概。自知聖大師順世，密授付囑之詞，皇帝巡狩，榮加寵光之命，足可以為祇園柱礎，梵苑梯航。緇徒虔心以歸依，士庶精誠而信仰。希范叨權使命，謬治名藩，幸逢法匠之風，請踞方丈之室。願以廣濟為益，無將自利處懷，少狥披榛之徙，佇集如云之眾，俯從所請，即具奏聞。
東晉時道安法師曾說過：「不依國主，則法事難立。」禪宗之盛，也曾得力于此。先是武則天禮敬神秀、老安、智詵等北宗大師，六祖也得力于韶州刺史韋琚的擁護。再如臨濟義玄大師，是因太尉默君和舍宅為寺，並以「臨濟」為寺額迎義玄大師居之，鎮州「府主王常侍」又以禮師事之。趙州從諗禪師一生艱困，八十多歲時在趙州因「趙王」禮敬供養，方在觀音院有立足之地。雪峰義存禪師備受閩王的崇敬，其弟子玄沙師備、洞巖可休、鵝湖智孚、長慶慧稜、鼓山神晏這五人，都曾受閩王賜紫衣袈裟。一是需要政治上的安定，一是需要佛法的傳布，兩者結合在一起，便使五代時的禪宗出現群星燦爛的局面。云門大師在靈樹禪院開堂說法，繼而在云門山開堂說法，是中國禪宗史上的一件大事，在這里，云門大師奠定了禪宗五宗之一的云門宗的基礎，方成就北宋時云門、臨濟兩宗鼎盛繁榮的禪宗局面。
云門大師于後梁末帝貞明五年(919)在靈樹禪院開堂說法，歷時八年。在後唐莊宗同光元年(923)，也就是靈樹開法第五年，云門大師「倦于延接，志在幽清，心唯恬默，奏乞移庵」。徵得劉的同意後，云門大師率領其弟子在今乳源縣云門山麓興建寺院，歷時五年方成，劉賜額「光泰禪院」。
因南漢王朝供奉，歷時五年修建的光泰禪院，《南漢甲碑》述其形勢云：
四周云合，殿宇之簷楹翼翥，房廊之高下鱗差。邃壑幽泉，挫暑月而寒生戶牖；喬松修竹，冒香風而韻雜宮商。近于三十來秋，不減半千之眾，歲納他方之供，日豐香積之廚。有殊舍衛之城，何異靈山之院。
《南漢乙碑》更有如下之描繪：
構創梵宮，數載而畢。莫不因高就遠，審地為基。層軒邃宇而湧成，花界金繩而化出。曉霞低覆，絳帷微襯于雕楹；夕露散垂，珠網輕籠于碧瓦。匼匝盡奇峰秀嶺，逶迤皆潑黛堆藍……由是莊嚴寶相，合雜香廚，摳衣者歲溢千人，擁錫者云來四表。
寺院龐大，方得以容眾；山林幽深，自便于習禪。云門光泰禪院得天時地利之便，再由云門文偃大師主法，「摳衣者歲溢千人，擁錫者云來四表」，法門之盛，除當年雪峰，無可比者。
第五部分 2.從靈樹禪院到光泰禪院
從靈樹禪院到光泰禪院，云門禪法的興盛當然與云門大師清徹的見地和卓絕的魅力分不開，宋時，雖臨濟宗大師亦讚「云門氣宇如王」，「云門(禪)如九轉丹砂，點鐵成金」(云峰文悅禪師語)。北宋神宗熙寧九年(1076)，兩浙轉運副使蘇澥在為新刻的《云門廣錄》所作序中讚嘆說：
祖燈相繼，數百年間，出類邁倫，超今越古，盡神盡妙，道行于天下者，數人而已，云門大師特為之最。擒縱舒卷，縱橫變化。放開江海，魚龍得游泳之方；把斷乾坤，鬼神無行走之地。草木亦當稽首，土石為之發光。
蘇澥所讚，絕非虛說。下面摘選幾則云門大師的上堂法語，看其龍游鳳翔，風馳電掣般的氣勢，透頂透底的大師識見：
我事不獲已，向你諸人道，直下無事，早是相埋沒了也。更擬踏步向前，尋言逐句，求覓解會，千差萬別，廣設問難，贏得一場口滑，去道轉遠，有甚休歇時！此事若在言句上，三乘十二分教豈是無言句？因甚麼更道教外別傳？若從學解機智得者，只如十地聖人，說法如云如雨，猶被呵責，見性如隔羅谷。以此故知，一切有心，天地懸隔。雖然如此，若是得的人，道火何曾口著燒。終日說事，不曾動著口唇；終日著衣，未曾掛著一縷絲；終日吃飯，未曾咬破一粒米。此猶是門庭之說，須實得恁麼始得。若向衲僧門下，句里呈機，徒勞佇思。直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢。(見《云門廣錄》，以後未注明出處的皆同)
禪宗自六祖大師以來，經馬祖、石頭、百丈、藥山諸師演化，已漸為廣大僧人和士眾所熟悉和接受。禪宗獨特的直指人心的教授方式，如機鋒、棒喝、轉語等種種作略，經德山、臨濟、溈山、仰山、洞山、趙州、雪峰等積極提倡，在禪門內更是形成一股熱潮。云門大師在這里批評了種種禪法的流弊，如以「直下無事，早是相埋沒了也」批評牛頭禪的末流，以「尋言逐句，求覓解會」批評其他禪派的末流。它們均未領會前代祖師開法的深意而有刻舟求劍一類迷誤。有一則公案，最能說明其中之弊。洞山良价大師曾以六祖和神秀的故事勘驗門人：
(有僧)問：時時勤拂拭，為什麼不得他衣缽？未審什麼人合得？」師(洞山)曰：「不入門者。」曰：「只如不入門者，還得也無？」師曰：「雖然如此，不得不與他。」師又曰：「直道本來無一物，猶未合得他衣缽。汝道甚麼人合得？這里合下得一轉語，且道下得甚麼語？」
時有一僧，下九十六轉語，並不契，末後一轉，始愜師意。師曰：「闍黎何不早恁麼道？」別有一僧密聽，只不聞末後一轉，遂請益其僧。僧不肯說，如是三年相從，終不為舉。
一日因疾，其僧曰：「某三年請舉前話，不蒙慈悲，善取不得，惡取去。」遂持刀白曰：「若不為某舉，即殺上座去也。」其僧悚然曰：「闍黎且待，我為爾舉。」乃曰：「直饒將來，亦無處著。」其僧禮謝。
「九十六轉語」，缺牙巴咬虱子，碰巧了吧，而且僅僅是聊愜了洞山之意而已，洞山也並未印可他什麼。但就為了這一句不值錢的轉語，另一僧竟死死纏了三年，最後不惜以殺人相威脅，可見轉語流弊之深，為害之大。故明眼宗師對此常常是「旋立旋破」，說法不留痕跡。云門大師正是這樣的高手，所以批評道：「句里呈機，徒勞佇思。直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢。」
第五部分 3.重疊關山路
對于佛法的修行，有信解行證的過程和體系，禪宗強調頓悟，所以對于這四個方面是同時的，並且從整體上進入。重要的是，在修行過程中，不僅要除掉慣常所說的「煩惱障」，同時也要除去因修習佛法而帶來的「理障」和「所知障」。同樣，以參禪為主要修行方式的禪僧，則應除去「禪障」，也就是後來禪門中所批評的「狂禪」、「文字禪」、「野狐禪」、「枯木禪」等等。既是開堂說法，必然會留下軌則，這軌則一方面有利于指導學人進入，但另一方面卻難免被學人執著成障。所以北宋著名的云門宗禪師佛印了元曾回顧說：「云門說法如云，絕不喜人記錄其語，見必罵逐，曰：「汝口不用，反記我語，他時定販賣我去。」「今對機室中(所)錄，皆香林(澄遠)明教(師寬)以紙為衣，隨所聞，隨即書之。後世學人漁獵文字語言中，正如吹網求滿，非愚即狂，可嘆也。」(見《林間錄》)
所以云門大師開堂法語，乾淨利落，直截了當，既不同于溈仰父子，又不同于臨濟，更與曹洞父子有別，而獨顯一家風范。再如其示眾云：
學人簇簇地商量個什麼？舉一句語，教汝直下承擔去，早是撒尿在汝頭上了。直饒捻一毫頭，盡大地一時明得，已是剜肉作瘡。雖然如此，汝也須實到這個田地始得。若未得如此，切不可掠虛，退步向自己腳跟下推尋看。是什麼道理？實無絲發與汝作解會，與汝作疑惑。況汝等各各當人有一段事，大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與佛祖無別。自是汝諸人，信根淺薄，惡業濃厚，突然起得許多頭角，擔缽囊千鄉萬里受屈作麼？且汝諸人有甚麼不足處？大丈夫漢阿誰無分？獨自承當得，猶不著便，不可受人欺瞞，取人處分。才見老和尚開口，便好把鐵石驀口塞，便是屎上青蠅相似，斗咂將去，三個五個聚頭商量，苦屈兄弟。古人一期為汝諸人不奈何，所以垂一言半句通爾入路。知是這般事，拈放一邊，自著些子筋骨，豈不是有少許相親處。快與！快與！時不待人，出息不保入息，更有甚麼身心閒別處用？切須在意，珍重。
云門大師的這段法語真是痛快淋漓，卻又語之諄諄，與上則法語都是為接引初機，掃除其情見而說。禪宗講頓悟，而頓是沒有時間，沒有內容的。「商量」也好，「斗咂(咀嚼)將去」也好，必然落在思維的內容和過程中，這就落入漸而非頓了。「言語道斷，心行處滅」原是印度禪法中的緊要之處，中國禪宗則把這句禪銘，升華為開悟見道時的根本準則，並賦予其頓的色彩。「言語道」、「心行處」就是思維流動的軌跡，而流動的思維必然是在思維的內容中穿行，這些內容，不論是凡也好，聖也好，煩惱也好，菩提也好，都非真如菩提本身。所以禪師們常以「開口即錯，擬議即乖」來提示學人。云門大師的這一席話，乃至眾多的開示法語，都一直貫穿著這樣的精神。所以，若不明白禪宗的背景，若不明白祖師當機接人時的背景，祖師的這一類開示法語，真的是令人「丈二和尚摸不著頭」。
在《云門廣錄》中，云門大師的法語分為《對機》、《室中語要》、《垂示代語》和《勘辨》四大部分，其中還包括了一些偈頌。最後還附有《游方遺錄》、《大師遺表》、《遺誡》、《行錄》和《請疏》。前面所引錄的兩則法語都是《對機》中的開示。在《對機》的實例中，更有許多精彩傳神的接人機趣。如：
時有州主何公(即寫請疏的何希范)禮拜，問曰：「弟子請益。」師曰：「目前無異草。」有官問：「佛法如水中月，是不？」師云：「清波無透路。」進云：「和尚從何得？」師云：「再問復何來。」進云：「正恁麼時如何？」師云：「重疊關山路。」
這是云門大師初住靈樹院時，應何希范之請為其說法。面對韶州的官吏們，云門大師以其特有的風格為他們作了開示。「目前無異草」，乃是對佛教「心佛眾生三無差別」的一種形象說明，當時《金剛經》早已風行天下，廣為人們熟悉，但能真正體悟的人並不多，用禪宗的話來講，就是不肯承當。在前面所引云門大師的法語中就可以看到這樣的指的之語。這些官員當然對佛法很熟悉，故有「佛法如水中月」之問。云門大師平生決不與人談玄論道，以自己一貫的風格來面對各種各樣請益之人。「清波無透路」，這詩一般美的應機答話里，包藏著什麼意蘊呢？禪宗講究問在答處，答在問處。云門大師所答，當然不離所問。現代人講「思維流」，思維是在各種內容中穿行而成流，或者說各種內容在思維中穿行而成流。各樣的內容，如同水流中不同的波，此波雖不同于彼波，但仍然是水。此時思維的內容不同于彼時思維的內容，終歸同為思維中的念頭。故不論思維中的凡、聖、有無、真幻，都平等地作為念頭的流動而已，決不能超越出心地。當然，對大師們的，特別是云門大師的接機之語，決不可用意識去卜度。但在理路上卻不礙其通達，不然就會把那些胡言亂語、盲棒瞎唱也當作無上菩提，豈非笑話。
第五部分 4.云門一字禪
在這反復的問答之中，某官員似乎有點明白，故又問：「正恁麼時如何？」「正恁麼時」是唐五代時的流行口語「就是現在」或「就是這樣」，在唐宋公案中比比皆是。六祖大師在大庾嶺上接慧明時曾說：「不思善，不思惡，正恁麼時，哪個是明上座的本來面目？」對這個公案，身在韶州的官員自然是親切熟悉。「正恁麼時」是禪宗入室的門徑，也是一切思維的門徑，現在聯系著過去未來，又非過去未來；現在能產生一切，而一切又在現在中沉寂。對「現在」的把握和認識，是檢驗禪僧們見地的根本尺度，唐末夾山善會禪師(805—881)對此曾有極妙的表述，他接人時曾反復這樣提持：「目前無法，意在目前，他不是目前法。」「目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所能到。」明白了夾山善會禪師之意，就明白了云門禪師為什麼會以「重疊關山路」來回答「正恁麼時如何」的提問了。後來被禪門津津樂道的「云門一字禪」，就是云門大師對機時的一期方便運用。如：
(僧)問：「如何是啐啄之機？」師曰：「響。」
「啐啄之機」是「啐啄同時」的另一種表述，就是說，禪師面對將開悟的學人應同孵蛋的母雞一樣，小雞在蛋中成熟了，要破殼而出，在里面啐，而母雞應及時地在外面啄。啄早了，小雞未熟，活不了；啄遲了，小雞無力出殼，也活不了，故須「啐啄同時」，而識時則是機。面對這樣的提問，云門大師一個「響」字，就生動形象地予以了斷。一字禪的例子很多，再如：
問：「如何是玄中的？」師云：「。」
問：「鑿壁偷光時如何？」師云：「恰。」
問：「殺父殺母，佛前懺悔，殺佛殺祖，向什麼處懺悔？」師云：「露。」
問：「密室玄宮時如何？」師云：「倒。」進云：「宮中事作麼生？」師云：「重。」
師一日云：「作麼生是問中具眼？」代云：「瞽。」
一日云：「三日不相見，不得作舊時看，作麼生？」代云：「千。」
「如何是正法眼？」師云：「普。」「三身中那身說法？」師云：「要。」
以一字一句驀地截斷葛藤，不容當人佇思，這種接人的手段，在其他禪師那里是極難見到的。有關闡述，且放在後面有關綱宗的章節中。云門大師接人之語，往往出人意外，既使人回味無窮，又使人有意外之喜，這是大師熟知箇中三昧，方能為之。如：
(僧)問：「如何是諸佛出身處？」師云：「東山水上行。」
問：「如何是透法身句？」師云：「北斗里藏身。」
問：「如何是本來宗？」師云：「不問不答。」
問：「如何是三界唯心，萬法唯識？」師云：「我今日不答話。」進云：「為什麼不答話？」師云：「驢年會麼？」
問：「如何是海印三昧？」師云：「你但禮拜問著，待我東行西行。」
問：「如何轉動，即得不落階級？」師云：「南斗七，北斗八。」
這一類答話膾炙人口，在叢林中廣為流傳，並常被借來化為接人之機。如北宋末年臨濟宗著名宗師圓悟克勤和大慧宗杲(1089—1163)父子間的一則公案。被後人稱為「云門再來」的大慧宗杲禪師青年出家，「偶閱古云門錄，恍而舊習」。他英姿卓絕，機辯過人，經論禪機無不了然于胸，見了許多尊宿，都印可了他，但他卻自知未悟。後來他的老師湛堂和尚推薦他去參圓悟克勤，說唯有川勤(克勤禪師是四川人)能啟導于你。大慧宗杲說：若他也糊涂地印可我，我便著「無禪論」去。當時克勤禪師住汴京天寧寺，宗杲就隨眾聽法。一日，克勤禪師舉僧問云門：「如何是諸佛出身處？」云門說：「東山水上行。」僧眾們都靜靜地在聽。克勤禪師沉默了一會兒，說：「若是老僧則不然，若有人問如何是諸佛出身處，只向他道，薰風自南來，殿閣生微涼。」宗杲在這一席話中，忽然前後際斷，「雖動相不生，卻坐在淨裸裸處」，終于被斬斷情識破了初參。諸佛出身處與東山水上行了不相干，云門大師為什麼作如此的回答？克勤禪師為什麼舉這則公案，略加運作就使大慧宗杲破了初參？這一切，都不是言語可以說明的，必須把自己放進去才行，而且應如大慧宗杲參禪，參得如「狗看熱油鐺，欲舔舔不得，欲舍舍不得」，或許有會心之處。
第五部分 5.北斗里藏身
再如「北斗里藏身」句，既「透得法身」，法身賅遍虛空，南斗也罷，北斗也罷，無處不可藏身。後來禪師多以此語提持，並成為宋代拈古頌古中的重要題材。如在南宋時編纂，元朝時增補的《禪宗頌古聯珠通集》中，有關「北斗里藏身」的偈頌竟多達三十一首，拈頌之人包括汾陽善昭、雪竇重顯、投子義青、浮山法遠、黃龍慧南、白云守端(1025—1072)、真淨克文、五祖法演(1024—1104)等臨濟、云門、曹洞三宗內的著名大師，所頌皆極為精彩。這里試舉三例，以供參考。
先看臨濟宗的汾陽善昭禪師(946—1023)所頌：
藏身北斗最分明，只為人多見不精。
巧妙妄陳心意解，卻如平地作深坑。
昏燈日晝何曾易，青竹黃花滿地生。
再看云門宗的雪竇重顯禪師所頌：
老倒云門泛鐵船，江南江北競頭看。
可憐無限垂鉤者，隨例茫茫失釣竿。
再看曹洞宗投子義青禪師(1033—1083)所頌：
南台峰高北岳低，行人泣淚雨遲疑。
火星昨夜移牛斗，照見西瞿人不知。
三大宗師所頌各有情趣，並表達出了對云門大師「北斗里藏身」的領會。在《云門廣錄》的《對機》卷中，這樣的機語舉不勝舉。下面還是看後面的《室中語要》吧。
《室中語要》是云門大師藉前代祖師的公案機語加以發揮，以啟示其門人的心扉，並助其打開開悟之門的一種方法，也就是後人所說的拈古。對此，云門大師自己事先有一段說明：
師示眾云：「西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚總在拄杖頭上，直饒會得倜儻分明，只在半途。若不放過，盡是野狐精。
師一日云：「古來老宿，皆為慈悲之故，有落草之談，隨語識人。若是出草之談，即不與麼；若與麼，則有重話會語。不見仰山和尚問僧：『近離甚處？』僧云：『廬山。』仰山云：『曾游五老峰麼？』僧云：『不曾游。』仰山云：『闍黎不曾游山。』」師云：「此語皆為慈悲之故，故有落草之談。」
這一段說明有兩層含義，第一是「西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚總在拄杖頭上」，也就是說一切禪法、禪心、歷代祖師都在這里，都在各人當機一念之中，原不用拈古例舉。同時云門大師怕人執著，又旋立旋破，才說便掃：「直饒會得倜儻分明，只在半途。若不放過，盡是野狐精。」第二是說明古德隨機接人，萬不可按圖索驥。隨機接人是「慈悲之故」，但也卻留下了「按圖索驥」這種「落草之談」給後人。故不可「隨語識人」，一見滿口佛語祖語，便以為他是行家里手。所以，「若是出草之談，則不與麼；若與麼，則有重話會語」。「落草」就是留下跡印和教條，「出草」就是不留跡印和教條，相當于洞山大師的「鳥道玄路」。云門大師例舉仰山大師這則公案來說明，仰山大師對那位從廬山來的僧人的一番問話，深藏玄機，原為接人的一期方便，但後來卻被一些禪師生硬地搬來運用。故云門大師說有「落草之談」。拈古當善為提持，若生硬運用，就會成為「重話」——重鼻子的話和「會語」——並未見道，卻自以為會。下面看看云門大師拈古時，既凝重又灑脫，既幽默又明快的風格：
舉玄沙(師備)示眾云：「諸方老宿盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈槌豎拂他又不見；患聾者，語言三昧他又不聞；患啞者，教伊說又說不得。且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。」有僧請益，師云：「你禮拜著。」僧禮拜起，師以拄杖梗桎，僧後退。師云：「你不是患盲？」復喚近前，僧近前。師云：「你不是患聾？」乃豎起拄杖云：「還會麼？」僧云：「不會。」師云：「你不是患啞？」其僧于此有省。
第五部分 6.自己的無礙智慧
玄沙師備禪師這一公案設得極巧，當年玄沙初作這樣的設問時，有一僧問他：「三種病人還許學人商量否？」玄沙說：「許你，但你又作麼生商量？」其僧珍重而出，玄沙說：「不是，不是。」羅漢桂琛禪師當時在場，說：「弟子現有眼有鼻有口，和尚作麼生接？」玄沙說：「慚愧。」這則公案是思維的陷阱，陷在其中真是令人左右為難，誰又會盲聾啞之病患全了去學禪法？玄沙、桂琛和那位僧人當時都是心明眼亮，早是過來之人，故波瀾不驚。而云門大師以這公案來接未悟之人，並現場演示，生動活潑，使那僧「于此有省」，收到了極好的效果，這樣的教法古來並無多人。
以佛法來看，眾生業病之重，又豈止于眼耳口，但恰恰是眼耳口的盲聾啞等業病就是自己的清淨法身，就是自己的無礙智慧。云門大師的這番演示，假戲真做，收到了極好的效果。若非洞明其中的關捩，哪有這旋乾轉坤的力量？再如：
舉僧問云居(道膺禪師)：「山河大地從何而有？」(云)居云：「從妄想有。」僧云：「與某甲想出一鋌金，得麼？」(云)居便休去，僧不肯。
師聞得，云：「已是葛藤，不能折合，得待伊道想出一鋌金得麼！」拈拄杖便打。
云居道膺禪師的這則公案，使人落入「白馬非馬」的邏輯怪圈中，原不難解說。道膺禪師以本色宗師接人，只是下手太軟，不足以開導那僧，故不為那僧所肯。云門大師在得知這一故事時說：「已是葛藤，不能折合。」既已陷在分別識見(邏輯的理路)之中，又怎能折(斬斷情識)，又怎能合(因開示而契合)呢？云門大師的方法是，還不等他把話說完，「拈起拄杖便打」。面對這些愛打葛藤的，最好的方法就是用德山、臨濟那種迅雷不及掩耳的棒喝當下了斷。在云門大師的提倡中，還有近代禪人學者極愛引用的，如：
示眾云：「諸和尚，莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。」良久，云：「與我拈將案山來。」時有僧問：「學人見山是山，見水是水如何？」師云：「三門為什麼騎佛殿從這里過？」僧云：「與麼則不妄想去也。」師云：「還我話頭來。」
云門大師自被南漢王朝請出，「授以章服」，在靈樹院「為軍民開堂」以來，「據知聖院，說雪峰法」，致使「問禪者接踵」。遷于云門山後，更是「摳衣者歲溢千人，擁錫者云來四表」。不久，更興盛到「時謂禪河光湧，佛日輝華，道俗數千，問答響應」的程度。
云門大師于五十六歲之際開法于靈樹院，六十歲時開法云門山，六十四歲之時云門光泰寺落成並遷入說法，十年後劉「詔師入闕」，到廣州南漢王宮，為劉說法。如《南漢甲碑》所載：
至戊戌歲，高祖天皇大帝詔師入闕。帝問：「如何是禪？」師云：「聖人有問，臣僧有對。」帝曰：「作麼生對？」師云：「請陛下鑑臣前語。」帝悅，云：「知師孤介，朕早欽敬。」宣下授師左右街僧錄，師默而不對。復宣下左右，曰：「此師修行已知蹊徑，應不樂榮祿。」乃下詔曰：「放師歸山，可乎？」師欣然，三呼萬歲。翌日賜內帑香藥施利鹽貨等回山，並加師號曰「匡真」。厥後每年頻降頒宣，繁不盡紀。
第五部分 7.唯福建無云門大師傳人
面對劉的恩寵，云門大師不失「孤介」的禪僧本色，應對一如在山對眾。劉對如敏禪師和云門大師原本倚若干城，此時則更加欽敬。雖不違云門大師之願放之歸山，卻也以後「每年頻降頒宣」。後晉天福七年(942)，劉去世，其子劉玢襲其位，但次年即為其弟劉晟所弒，其間南漢一度陷于內亂。劉晟之才干遠勝其兄，為穩定局勢，即把云門大師迎入宮內，經月供養，賜六珠衣一襲及香藥施利等，並御制塔額，賜「寶光之塔，瑞云之院」。此時云門大師已是八十歲的老人了。南漢王朝對云門大師是倚重的，待以國師之禮，祈能「冥垂慈貺(賜)，密運神通，資聖壽于延長，保皇基于廣大」。不僅如此，南漢王朝對云門大師的弟子亦「恩渥異常」，「其諸上足門人常厚等四十余人，各是章衣師號，散在諸方，或性達禪機，或名高長老。在京小師悟明大師都監內諸寺，賜紫常一等六十余人，或典謀法教，或領袖沙門」。(《南漢乙碑》)
云門道場之盛，在當時國內是罕見的，並超過了福建。福建當年因雪峰禪師倡道，曾興盛三十余年，其後雪峰諸大弟子亦多在福建開法，但在後晉開運元年(944)，福建內亂加劇，引起南唐和吳越的入侵，次年南唐和吳越聯手滅閩，福建的佛教亦因之削弱。而云門大師在韶州兩寺前後說法三十年，常年聽法者不下千人，得法弟子受南漢封賜的就達百余人。據《禪燈世譜》統計，云門大師得法弟子共八十七人，《景德傳燈錄》所載為六十一人，有機緣語的五十余人。《五燈會元》所載為七十六人，並且全有機緣語錄。雖不足南漢甲乙碑所載的百人之盛，已雄冠于當時了。可以說，自馬祖以來，法門之盛，云門當為第一。其弟子分布亦廣，主要分布于廣東和湖南，再則為江西、江蘇、湖北、四川，乃至安徽、陝西、山西亦有傳人。云門大師唯獨在福建沒有傳人，這一現象，值得禪史留意。
後漢隱帝乾祐二年(949)，云門大師給劉晟留下了一篇遺表，給弟子們留下了一篇遺誡後，在云門方丈內坐化，享年八十六歲，僧臘六十有六。在遺誡中，囑其弟子說：
……吾自居靈樹，及徙當山，凡三十余載，每以祖道，寅夕激勵汝等。或有言句，布在耳目，具眼者知，切須保任！吾今衰邁，大數將絕，剎那遷易，頃息待盡。然淪溺生死，幾經如是，非獨于今矣。吾自住持已來，甚煩汝等輔贊之勞，但自知愧耳。吾滅後，置吾于方丈中，上或賜塔額，只懸于方丈，勿別營作，不得哭泣孝服、廣備祭祀等，是吾切意……大期將迫，臨行略示遺誡，努力努力好住。還會麼？若不會，佛有明教，依而行之。
云門大師圓寂後，「諸山尊宿具威儀，道俗千數，送師于浮圖，靈容如昔。依師遺訓，塔于方丈內」。云門大師是全身入塔的，當日「學徒感極，瞻雁塔以銜哀；門客戀深，拜禪龕而雪泣」。法事之隆重，為六祖大師後之僅有。十五年後，雄武節度推官阮紹莊，忽于夢中見云門大師在佛殿之上對他說：「吾在塔中多時，汝可言于李特進(秀華宮使特進李托)，托他奏聞，為吾開塔。」這神異之事立即轟動南漢王朝，劉晟命韶州官員開塔，迎出云門大師真身，果然「法身如故，眼半合而珠光欲轉，口微啟而珂雪密排。髭髮復生，手足猶軟。放神光于方丈，晃耀移時；興瑞霧于周回，氤氳永日」。當時僧俗朝拜者數千人。
劉晟在得知奏報後，立即命「署人船往云門，修齋迎請」。到了廣州，又「迎靈龕于大內，螺鈸鏗鏘于玉闕，繁花例于天衢，聖上別注誠敬」。這相當于唐代諸帝迎佛骨于長安的盛況了。劉晟並「親臨寶輦」，為肉身「重換法衣」，又特許「群僚庶眾，四海蕃商，各得瞻禮」。在大內供養了一個多月後，方把云門肉身送歸云門山。云門大師的真身在云門達千年之久，後于「文革」中被毀，真可嘆息！
第六部分 1.綱宗的修證
一個宗派的創立和延衍，除了外部因素之外，更重要的和最根本的，就是自己內在的凝聚力和對外的感染力。用佛教的話來說，一是法統的純正，二是教法實踐的得力。這兩者都需要創宗立派者在理論和實踐上有所突破，以建立自己獨特的教授體系和方法，這在禪宗則稱之為綱宗。「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」是禪宗的總綱。對禪宗而言，理論的建立無需費心，它現成地繼承了印度大乘佛法的根本精義，更現成地承襲了中國三論、天台、華嚴三宗的根本理論，天台華嚴的判教無疑為禪宗安排了一個極佳的理論空間，使它在「圓頓大教」上更標以「教外別傳」之旨，並傾其全力，將「圓頓」之旨化為種種可供實踐的方法，即所謂「直指人心，見性成佛」。從六祖、馬祖和石頭以來的百余年間，不少禪師在「祖師禪」的方法上推陳出新，在思維與存在，經論與修行等複雜層面上不斷摸索，使傳法者和受法者之間，在語言、文字、動作、情態、生活、勞作等多方面作了全方位的推敲，而形成了機鋒、棒喝、轉語、圓相等種種實踐方法，這些實踐方法的成熟，便積澱為禪宗內的綱宗，並因禪門五宗的形成而固化為五家的綱宗。
綱宗是祖師們根據自己的修證體悟，並結合授徒實踐中的成功經驗加以總結而成，當然有的也是經其弟子整理總結而成。在授徒的實踐中，祖師們在開示、接機、應機並引導弟子開悟的系列過程中，用生動機智、幽默含蓄的語言，甚至用推、拉、扭、打、棒、喝、行、走、語、默等豐富的行為動作貫穿其中，以期收到常規教學所難以達到的效果。在燈錄中，常常可以看到「師唱誰家曲，宗風嗣阿誰」，「如何是某山境」之類的問話，就是在探詢師家的綱宗。禪門五宗的綱宗各有其相應的特色互不苟同，又互有承襲，故而使唐末五代的禪宗大放異彩，光照千秋，具有極大的魅力。
對五家綱宗，自南宋時起，即有晦岩智昭禪師編成《人天眼目》一書加以總結，並以歷代祖師的提唱加以凸顯。明末之際，更有漢月法藏、譚吉弘忍父子先後所著《五宗原》和《五宗救》刊行，並在禪宗內部引起軒然大波，爭訟達百年之久，最後在清代雍正皇帝的親自干預下方告平息，同時也致使禪林沉寂一二百年。清初，又有三山燈來禪師著《五家宗旨篡要》。對五家綱宗除《人天眼目》為收集前代評唱編成外，後三書多用一己之見加以發揮，雖有獨到之處，但未必合于諸宗本意。所以，若探源于五家綱宗，必須回到綱宗建立的本原之處。
在云門大師建立宗旨之前，已有溈仰、臨濟和曹洞三家先行于世。溈仰宗的綱宗原不甚明確，宋代禪師在溈山、仰山、香岩三師的語錄中，歸納出「三種生」、「圓相」和「三照語」。臨濟宗的綱宗則分外明確，這就是禪林中最為熟識的「三玄」、「三要」、「四喝」、「四料揀」、「四賓主」、「四照用」等。曹洞宗的綱宗也廣為禪人所熟悉，如「正偏五位」、「君臣五位」、「功勳五位」、「三滲漏」、「三種墮」等，更有其包含了綱宗及體系的《寶鏡三昧》。云門宗的綱宗，其後各宗的禪師們都曾多加抉擇，如《人天眼目》所指，則有「三句」，「抽顧」，「一字關」，並把云門大師弟子巴陵顥鑑禪師的「三轉語」亦作為云門綱宗列入。再如圓悟克勤禪師，除了對「云門三句」推崇備至外，還一再讚歎云門大師的「格外玄機」和「向上全提」。而佛眼清遠禪師，則分外留意云門大師的「三種病，兩種光」。清初三山燈來禪師在其《五家宗旨纂要》中，全為闡述一己之見地，對云門綱宗，除拈頌上面所舉的數則外，還獨家拈頌出「云門宗八要」，但不知其所據出于何處？
云門綱宗，最為禪人所熟悉並大加稱道的第一便是「云門三句」，這就是涵蓋乾坤句、截斷眾流句和隨波逐浪句。這三句，實際上是云門大師的得力弟子德山緣密禪師對其師風格的總結。宋代臨濟宗著名的宗師圓悟克勤在其《碧巖錄》中亦推崇說：「云門尋常一句中，須具三句，謂之函蓋乾坤句，隨波逐浪句，截斷眾流句。放去收來，自然奇特，如斬釘截鐵，教人卜度不得。」也就是說，云門大師在演示禪機之時，一句平常的話中，都包含著三重功能：
一是涵蓋乾坤——包括全部思想的意蘊和法界的實相。
二是截斷眾流——使一切思維分別、卜度擬議在此被忽然截斷。
三是隨波逐浪——順著思維之路，讓其自然流淌。即所謂不壞假名，而說實相。但也包含了根據學人的水平，隨機引導一層意思。
這三者是一體的，因涵蓋乾坤而可截斷眾流，因截斷眾流方得涵蓋乾坤；因前兩者而得自在，故可以隨波逐浪；在隨波逐浪中方顯截斷眾流和涵蓋乾坤。這與臨濟大師的「一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用」，有異曲同工之妙。由于有這三重意思，所以在云門大師的每一句禪語中，可以收，可以放，可以殺，可以活，故顯得寬闊空靈，意味無窮。但又如斬釘截鐵一般，使人不能用思維的方式作哲學式的把握，也不能用靈感來捕捉。
第六部分 2.隨波逐浪
當然，在云門大師的這三句中，還有三層意義，涵蓋乾坤，顯示自受用；隨波逐浪，顯示他受用；只有截斷眾流，才是接引學人的舟橋。但又應看到，有時這三句都可作為接人的舟橋，因為所謂三句，原本為一句。云門大師是怎樣演示這神妙三句的呢？先看看云門大師的這一段開示：
師示眾云：「函蓋乾坤，目機銖兩，不涉萬緣，作麼生承當？」眾無對。師云：「一鏃破三關。」
就是因為云門大師的這段法語，德山緣密禪師從中得到啟示，並體悟到其中的三句妙義。銖是古代中國最小的重量單位，僅為一兩的二十四分之一。目機銖兩是明察秋毫的另一種表述方式。云門大師這里的意思是說，我們的心，既涵蓋乾坤，又能明察秋毫，又不涉于萬緣。用經教的話說，就是一切智和一切智智的體用不二。但僧眾們都不明白其中之義，云門大師只好代他們回答：「一鏃破三關。」這原是見道之人對體相用三即一，一即三的體悟，也是云門大師對前面問話的概括。後代禪師把它引申為「破初參，透重關，砸牢關」也是恰如其分。因為真正的徹悟，是沒有三關的；雖沒有三關，卻又三關歷然。在這里，涵蓋乾坤自不用說；目機銖兩就是隨波逐浪，風光分明；不涉萬緣自然是截斷眾流的境界；而一鏃破三關，則更是點明了一句中具三句的祕奧。下面試舉幾例：
僧問：「不起一念，有過無過？」師云：「須彌山。」
問：「如何是塵塵三昧？」師云：「缽里飯，桶里水。」
問：「一言道盡時如何？」師云：「裂破。」
問：「如何是超佛越祖之談？」師云：「胡餅。」
問：「如何是佛法大意？」師云：「面南看北斗。」
問：「如何是佛？」師云：「乾屎橛。」
云門大師這樣的應對機語，能表現出涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪這三層玄妙的境界和功用嗎？當然能，不過需要說明的是，云門大師面對的是那些苦參苦修的禪僧，這在他們各個所提的問題中，就可以看到其中的火候。云門大師因病施藥，這「一句中具三句」的功用就顯露無遺了。如「不起一念，有過無過」，這是修定禪師的疑問，他修定有得，故能不起一念，但心里又不踏實，大概還未做到「定慧等持」吧，也可能想到六祖大師批評臥輪禪師「能斷百思想」的那首偈子吧。針對他的提問，云門大師只回答了三個字「須彌山」。須彌山是娑婆世界中最高大的山，云門大師這樣回答，當作何領會？那僧懷著有過無過的疑團來，還能自稱「不起一念」嗎？其過可以說大如須彌山。但須彌山這三字並不等于批評，其中有殺有活，有縱有奪，就得看那僧自己當下的感受了。須彌山可以說是涵蓋乾坤般的巨大，也可以在當下截斷那僧意識之流，也可因之而隨波逐浪，這里旁人的任何詮解都是錯誤的，只有當事人心里才明白。
「如何是佛法大意？」仍然是禪僧(而非義學僧)對禪法的請益。而「面南看北斗」看似答非所問，但卻答在問處。釋迦佛說過：「法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何成法。」這對修行多年的僧人應是堅定不移的理念，並在修行中加以確立。北斗應向北看，看到的是有相。而面南去看，看到的是無相。許多學佛的人都是在有相和著相中修行，參禪的也多著相而參，不知道離心意識去參。「面南看北斗」可以說是極好的諷喻。當事者自會感受到截斷眾流的力量，回過頭來，又會品味到涵蓋乾坤和隨波逐浪的滋味。
第六部分 3.任是張良多智巧，到頭于此也難施
「乾屎橛」是云門大師代表性的答話，更能顯示出截斷眾流的力量。學人抱著一肚皮的疑問來請益「如何是佛」，這銅牆鐵壁般的答話真使人的思維寸步難行。可是就在思維寸步難行的窘態中，卻可以使當事人收到「言語道斷，心行處滅」的感受，並在這里領悟到涵蓋乾坤的「這個」。
再看云門綱宗中的「抽顧」。《人天眼目》記載說：
師(云門)每見僧，以目顧之，或曰「鑑」或曰「咦」。後來德山圓明密禪師，刪去顧字，但曰鑑咦，故叢林目之曰抽顧。
這段記載，雖不見于《云門廣錄》和《緣密傳》，但北宋初年云門第三代傳人智門光祚禪師對此已有偈頌云：
云門顧鑑笑嘻嘻，擬議遭他顧鑑咦。
任是張良多智巧，到頭于此也難施。
顧鑑咦實際是云門大師「一字禪」或「一字關」的精要。可以設想，當一些新到云門參學的僧人，剛禮拜云門大師之時，云門大師先久久地看他一眼，這就是「顧」。在這一言不發的眼光之中，參學者能有所悟入嗎？在這一「顧」之後，云門大師方才略開金口，但僅說了一個「鑑」字。「鑑」是鏡子？是觀照？是審察？是警戒？是訓斥？里面的意蘊無窮。但其中最關鍵的，還是叫學人自我觀照，審鑑。參禪者能從這里進入嗎？再後，云門大師又再說了一個「咦」。這似乎是一聲輕微的驚嘆，這個現成明白的事，你們為什麼還見不到呢？智門光祚禪師所作的偈頌別有一番韻味，不過突出了「截斷眾流」的效果，所以哪怕是智如張良，面對云門大師的顧鑑咦，其智巧也是無法施為的。
其實，在《云門廣錄》中，是有「顧鑑咦」記載的，大概因刻版時略加疏忽而未為人們留意。在《云門廣錄》卷上的偈頌末尾處有三首三字短偈，在短偈後有「抽顧頌鑑咦」五字，那三首短偈就是「抽顧頌」，只不過「抽顧頌」的小題目是後人編書之時附加的，而非云門大師本人的，況且，在這三首短偈中並未「抽顧」：
喪時光，藤林荒。圖人意，滯機尪。
舉不顧，即差互。擬思量，何劫悟。
咄咄咄，力韋希。禪子訝，中眉垂。
這三首小偈，分別是顧鑑咦而合為一體。在云門大師一顧的眼光中，眾生們不是「喪時光，藤林荒」麼，那些依經解義，數他人珍寶的不是「圖人意」以至于「滯機尪」麼？尪為當今的小兒麻痺症，泛指畸形人，或瘦弱不堪之人。這樣的人，能在云門大師的一「顧」中回頭麼？
在云門大師的「鑑」中，云門大師感嘆學人對他那一「顧」視而不見，「舉不顧」嘛。既視而不見，當然就「即差互」了。哪怕他學維摩大士之默而不顧，仍然「差互」。互者「回互」，石頭大師在《參同契》中即有「回互不回互」的示機，後被曹洞用作自己的綱宗之一。云門大師接雪峰禪師的法，也是石頭大師法脈，所以用「差互」來提醒那些獨往獨來之人。但是若欲在其中「思量」，那也錯了，不知「回互」是錯，不知「不回互」也錯。佛語心為宗，無門為法門，這無門無徑之法，的確使人難入。但是既然無門無徑，則「人人都在里許」，為什麼又不知呢？下面第三偈，當然就是「咦」了。
「咄咄咄」，「咦」的驚嘆，在這里強化為呵斥「力韋希」。「韋」者違也，老子說：「反者道之動，弱者道之用。」人們善于正面看問題，善于反面看問題的人的確稀少，參禪也是這樣，正面參不行，回頭即是，可是知道回頭的人有多少呢？面對這個現實，當然是「禪子訝」，而且「中眉垂」了。這真是對「咦」的生動寫照。
第六部分 4.「一字禪」和「一字關」
再看云門綱宗中的「一字禪」或「一字關」。
僧問：「如何是云門劍？」師云：「祖。」
問：「如何是玄中的？」師云：「。」
問：「如何是吹毛劍？」師云「骼。」又云：「胔。」
問：「如何是正法眼？」師云：「普。」
問：「三身中哪身說法？」師云：「要。」
問：「如何是啐喙之機？」師云：「響。」
問：「殺父殺母，佛前懺悔，殺佛殺祖，什麼處懺悔？」師云：「露。」
問：「久晴不雨時如何？」師云：「劄。」
問：「鑿壁偷光時如何？」師云：「恰。」
問：「承古有言，了即業障本來空，未了應須償宿債。未審二祖是了是未了？」師云：「確。」
問：「密室玄宮時如何？」師云：「倒。」進云：「宮中事作麼生？」師云：「重。」
在《云門廣錄》里，這類「一字禪」的答語還可選出不少，僅從這里就可以看到，云門大師對各種各樣禪機的路數十分熟悉，加之對中國的語言文字的把握又極其高明老到，故應酬時不禁令人拍案叫絕。云門大師這「一字禪」或「一字關」，完全具有涵蓋乾坤、截斷眾流和隨波逐浪的內涵和力量。當然，這是在面對參禪的學人，其中甚至不乏過來之人，所以云門大量用的這一字類的答話，分量是極重的。如回答「吹毛劍」之問，云門大師回答曰「骼」，又曰「胔」。如果遇到吹毛劍，那麼這個人就只剩下一把骨頭了。但是，如果面對一副骨架，吹毛劍就失去了「吹毛」的作用。臨濟大師曾有「吹毛用了急須磨」的偈頌，以喻師家的正法眼。胔指一堆爛肉，在吹毛劍之下，什麼都會變成一堆爛肉；同樣，面對一堆爛肉，吹毛劍又奈其何呢？云門大師的答話，實際上在提持問話之僧更上層樓。
再如云門大師以「普」來回答「正法眼」之問。既是「正法眼」，自然「普」照一切。既能照問處，又能照答處。問話之僧在問「正法眼」之時，知道「正法眼」的落處嗎？在問處嗎？在答處嗎？所以云門大師的答語，既可截斷眾流，又可使人反省。
再如云門大師以「確」來回答「二祖是了是未了」之問。這是佛門中被普遍關注的問題，因為這關系著實修實證和生死解脫。「百丈野狐禪」公案實際也面對這樣的問題，即：「大修行的人還落因果也未？」二祖的那首著名的偈子，「了卻業障本來空，未了還須償宿債」，和百丈大師的「不昧因果」，其實早已說明了這一問題，但對偷心未死的人來說，心里總是不甘。修行到成佛作祖的份兒上了，為什麼還不能超越因果，還須去「償宿債」呢？云門大師斬釘截鐵的一個「確」字，便了斷此事，使你卜度不得。說二祖「了」是「確」，未了怎麼會是二祖呢？說二祖「未了」亦是「確」，正是因為「未了」，二祖才因受誣陷而罹難。但這兩端卻使人來回奔忙，不知適從，這也是「確」。在這一個「確」字中，云門大師把「涵蓋乾坤」、「截斷眾流」和「隨波逐浪」三句運用得妙不可言。
第六部分 5.格外玄機
什麼是云門大師的「格外玄機」呢？云門大師的禪風，在當時的禪林里的確使人耳目一新。如趙州那個著名的「庭前柏樹子」、「吃茶去」等話頭，在云門大師那里變得更為孤絕硬朗，還具有棒喝一樣的力量。你看有僧問他：「如何是佛？」云門回答說：「乾屎橛。」在這里使學人沒有半點可以「擬議商量」的余地。因為在邏輯中，甚至在非邏輯中，「乾屎橛」都與佛掛不上號，何況更有對佛極不恭敬的情調在其中，對那些滿腔熱情，裝著一肚皮理論的人來說，無疑是比挨棒子還要頭痛，此時頭腦中會產生一種什麼樣的狀態呢？能讓人開悟嗎？這只有當事人才說得清楚了。不過後來許多禪宗大師則對云門「乾屎橛」這樣的答話極為推崇，認為這是可以使學人「言語道斷」的「格外玄機」，下面看一則著名公案：
舉：世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，云：「天上天下，唯我獨尊。」師(云門)云：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」
云門大師的這一句對佛大不敬之語，後來不少禪師加以引用和讚嘆，為什麼呢！因為這就是「格外玄機」，在禪宗的「殺活縱奪」中屬于殺和奪的手法，那些對佛的無上智慧和人格不去學習，對禪宗無上心法不去體會，反而天天去談神說異，追求神通，或者只知有佛，不知有己的人來說，云門大師的這種作為，不是極其偉大麼！許多祖師說：「老僧不惜性命，也要點明這一著子。」所指與云門大師相同。對這一公案，有不少禪師加以讚頌，在《頌古聯珠通集》中就有三十三首之多。
先看大慧宗杲禪師所頌：
老漢才生便著忙，周行七步似顛狂。
賺他無限癡男女，開眼堂堂入鑊湯。
再看長靈守卓禪師所頌：
周行七步便稱尊，家丑哪堪放出門。
只向母胎度人畢，也須一棒一條痕。
再看疏山本如禪師所頌：
才出胞胎便逸群，周行七步獨稱尊。
當時若見云門老，不到如今累子孫。
再看或庵師體禪師所頌：
出走門風相副稱，東西南北更無人。
看來不得韶陽老，未免兒孫惹客塵。
云門大師的「格外玄機」，往往出人意料之外，卻又穩穩坐在情理之中，聞之者先不知所措，回過頭來，卻是滿心的歡喜。再如有人問云門大師如何是「超佛越祖之談」時，云門大師回答云：「胡餅。」這的確有「超佛越祖」的效應，但那人不服氣說：「這是答非所問嘛。」云門大師說：「這的確與所問沒有關系。」云門大師以下說得極妙：
汝等諸人，勿可作了，見人道著祖意，便問超佛越祖之談。你且喚什麼作佛？喚什麼作祖？即說超佛越祖之談，便問個出三界。爾把將三界來看，有什麼見聞覺知隔礙著爾？有什麼聲色法與汝可了？了個什麼碗！以那個為差殊之見？他古聖不奈爾何，橫身為物，道個舉體全真，物物覿體不可得。我向汝道，直下無事，早是相埋沒了也。汝若實未得個入頭處，且中獨自參詳，除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有甚麼事？無端起得如許多般妄想作什麼？更有一般的，如等閒相似聚頭，舉得個古人話，識性記持，妄想卜度，道我會佛法了也。只管說葛藤，取性過日。更嫌不稱意，千鄉萬里拋卻父母師長，作這去就。這個打野榸漢，有什麼死急，行腳去！
第六部分 6.好事不如無
云門大師的這一席話，勢如鍾鼎，對那些狂禪、文字禪、八股禪無疑是當頭棒喝，慈悲之極了。禪宗的興起，原是以全部佛教的根本教法為基礎，若沒有隋唐時鼎盛的佛教作為基礎，也不可能產生中國的禪宗。那些連佛教基本常識都不具備，連起碼的戒定慧素養都沒有的人，哪有資格來說禪呢？所以云門大師的這一席話，無疑是救弊之語。但在其中，又給人們透露出了「超佛越祖」的「格外玄機」。云門大師還有一些重要的法語，亦為禪家所重，如：
示眾云：「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」眾無對，自代云：「日日是好日。」
示眾云：「人人自有光明在，看時不見暗昏昏，作麼生是自己光明？」自代云：「廚庫三門。」又云：「好事不如無。」
僧問：「如何是一代時教？」師云：「對一說。」
僧問：「不是目前機，亦非目前事時如何？」師云：「倒一說。」
僧問：「樹凋葉落時如何？」師云：「體露金風。」
僧問：「生死到來，如何排遣？」師展手曰：「還我生死來！」
示眾云：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來？」
僧問：「如何是沙門行？」師云：「會不得。」云：「為什麼會不得？」師云：「只守會不得的。」
云門大師的這一類機語，在《云門廣錄》中記載甚多，這里就不煩再舉。其于「向上全提」，亦為明眼禪師所留意，在《五燈會元》中，曾記載了這麼一則故事廣為叢林傳誦。宋徽宗崇寧元年(1102)，臨濟宗著名禪師圓悟克勤第二次離開四川，出三峽南游，與宰相張無盡(商英)的一席對話：
時張無盡寓荊南(宋荊湖南路的簡稱，治在今長沙)，以道學自居，少見推許。師(克勤)艤舟謁之，劇談華嚴旨要，曰：「華嚴現量境界，理事全具，初無假法。所以即一而萬，了萬為一；一復一，萬復萬，浩然莫窮。心佛眾生，一二無差別，卷舒自在，無礙圓融。此雖極則，終是無風匝匝之波。」公(無盡)不覺促榻。師遂問曰：「到此與祖師西來意，為同為別？」公曰：「同矣。」師曰：「且得沒交涉。」公為之色慍。師曰：「不見云門道：山河大地無纖毫過患，猶是轉句；直得不見一色，始是半提，須知更有向上全提時節。彼德山、臨濟，豈非全提乎？」公乃首肯。
這則故事場面宏大，兩位都是在當時極有影響的人物，所談所論的是禪與華嚴教觀的關系，故對學禪之人有極大的感染力。在這里，圓悟克勤禪師以他獨到的慧眼，揭示出云門大師「向上全提」的禪風和作略。從此以後，「向上全提」、「向上一著」就成了禪門師家提持的重要內容，也成了頓悟、徹悟的代名詞。
云門大師的「向上全提」，克勤禪師所引的只是云門大師說破了的話，其實在云門大師的機語中，無處不是「向上全提」，如《聯燈會要》中所摘引的：
師云：「有三種人，一人因說得悟，一人因喚得悟，一人聞舉便回去，意作麼生？」復云：「也好與三十棒。」
第六部分 7.云門大師的棒子
在當時的叢林里，百十號師僧里自然會有一個半個參禪有悟，其開悟的因緣各別。但對這些開悟的人，云門大師統統「好與三十棒」，其中有何玄旨？當然有，許多悟的人，只是會「轉句」或「半提」，云門大師的棒子，是為人指示「向上全提」之路。再如：
師有時云：「大用現前，不存軌則。」時有僧便問：「如何是大用現前？」師拈出拄杖，高聲云：「釋迦老子來也。」
「大用現前，不存軌則」，原是云門大師交底的話，但若非其親炙弟子，自難窺其堂奧。
那僧果然不明，上前請益。云門大師現場演示，不知那僧會也無？再如：
師有時云：「要識祖師麼？」以拄杖指云：「祖師在你頭上跛跳；要識祖師眼睛麼？在你腳跟下。」又云：「這個是祭鬼神茶飯，雖然如此，鬼神也無厭足。」
這也是一番絕妙的表述，臨濟大師常以「無位真人」示人，云門大師這里確有異曲同工之妙，若是明眼人，當下就能領會。這里沒有玄言妙語，全是現量境界的流出。云門大師還怕留痕跡誤人，旋說旋掃，真是乾淨徹底。再如：
示眾云：「你若不相當，且覓個入頭處，微塵諸佛，在你舌頭上。三藏聖教，在你腳跟下，不如無事去好。還有人悟得麼？出來對眾道看！」
還有許多，恕不一一例舉了。在云門綱宗里，還有前面章節中所提到的「光不透脫，有兩般病」，「法身亦有兩種病」，與「向上全提」一樣，成了後世師家提持和勘驗學人的重要準則。這里不妨再次領略一番：
師有時云：「光不透脫，有兩般病，一切處不明，面前有物是一。又透得一切法空，隱隱地似有個物相似，亦是光不透脫。又法身亦有兩種病，得到法身，為法執不忘，己見猶存，坐在法身邊是一。一直饒透得法身去，放過即不可，子細點檢來，有甚氣息，亦是病。」
這是云門大師針對那些實修實參的學人所作的重要開示，這段開示，對那些只在文句上玩功夫的人來說，真是不知所云，因為他們缺乏這種禪修的實踐，沒有這方面的深切體會，自然不會明白云門大師所指。佛法的信、解、行、證是一體的，僅有信解而無行證，哪里談得上轉識成智，現證法身呢？若無信解而只趨行證，則盲人瞎馬，禍害更大。所以，那些在叢林中清修三二十年的禪僧，見到云門大師這樣透頂透底的開示，自然會歡歡喜喜地信受奉持了。
早在隋唐之際，三論宗的著名大師吉藏菩薩，在其重要著作《大乘玄論》中就「正邪」二法反複辯難，並破邪顯正。三論宗的破邪顯正與平常的破邪顯正不同，而有獨家的賦意，即「有所得為邪」，「無所得為正」。如《大乘玄論》所云：
邪既無量，正亦多途，大略為言，不出二種，謂有得與無得。有得是邪，須破；無得是正，須申。他論有破有立，則有破別有所申。今論唯破不立，則唯破不申。所以然者，若經若論，唯破顛倒虛妄，更無所申。本由病，故有教。在病既除，教藥亦盡……他論有破有立，此乃是增有所得，非唯不能申，亦不能破，自是有得，何能破他。
吉藏菩薩之論，在教中稱為「了義」，禪宗之所以在理論上不花氣力去別加建立，就是因為有了大乘空宗的了義，又何須在理論上自立門戶，這也是禪宗「一切現成」的另一種注腳。禪宗的著力之處，就在于把大乘空宗乃至圓頓教法，從理論轉化為實踐，並在方法上加以確立。兩相互會，就相得益彰。結合吉藏菩薩所言，再看云門大師所云，自是感受不同。
第六部分 8.為無礙淨光
破參的人又稱見了「常光」(常寂光)——臨濟大師說為無礙淨光，這是可喜可賀之事，但若執著為「有所得」，就是「光不透脫」。輕的病症為「一切處不明」，知出世法而不知世間法，但不知世間法，所知的出世間法必然是不圓滿。「面前有個物」，見「常光」的人總是把這「常光」執著為「有」，當然是病。其二，「透得一切法空，隱隱地似有個物相似」，透得一切法空，證了空性，但卻執著于這個空性，以為實有一個空性，這就沒有達到「空空」的境界，當然是病。
法身是空性的另一種表述方式，但不少人都把法身看得過于神秘。「得到法身」，也就是現證空性，成就當然比「光不透脫」又高了一層，但「為法執不忘，己見猶存」。大乘佛法的基礎就是「我法二空」，在實際修證中，似乎達到了這一境界，但又執著于這一境界放不下，故為「坐在法身邊」，這當然是病。哪怕你「透得法身去」，如果還有一絲一毫的凡聖情見未盡，如德山禪師所說的「毫厘系念」、「瞥爾情生」的話，那就會墮入「三涂業因」和「萬劫羈鎖」之中，所以云門大師說，對這極微極細之處，「放過即不可」，也是病。這可是要斷人命根的事，若放不下，多年修行的辛苦全都白費了。這里是大丈夫的行徑，沒有沖決羅網、懸崖撒手、置之死地的精神，是難以取得這一成績的。基于此，云門大師才提出「法身向上事」這一目標，也就是前面所說的「向上全提」。當然，「法身向上事」，與「向上全提」一經提出，對相當多的修行者來說，仍會因執著而成為自己的「理障」或「所知障」，如：
僧問：「如何是法身向上事？」師云：「向上，與你道即不難。作麼生是法身？」云：「請和尚鑒。」師曰：「鑑即且置，作麼生是法身？」云：「與麼，與麼。」師云：「這個是長連床上學得的，我且問你，法身還吃飯麼？」僧無對。
這位前來請益的僧人確非乏乏，真有一股不入虎穴、焉得虎子的氣概，直問「法身向上事」。云門大師卻反話相勘，暗中提持。那僧的「請和尚鑑」，「與麼，與麼」的答話，表明自己對禪已有相當的火候，若非云門大師，或許已被印可。但云門大師一眼覷破他是「長連床上學得的」，知他對法身尚不明白，又哪有資格談「法身向上事」呢？「法身還吃飯麼？」在這面寶鏡的鑒照之下，真是「瞞他一點不得」(南岳懷讓大師語)。在《人天眼目》中，有關云門綱宗的幾則總頌很有意味，且多用云門大師機語裁剪而成，在下面全部錄出，以供參考。
第六部分 9.古德綱宗頌
云門門庭
云門宗旨，絕斷眾流，不容擬議。凡聖無路，情解不通。僧問：「如何是雪嶺泥牛吼？」師云：「天地黑。」「如何是云門木馬嘶？」云：「山河走。」「如何是學人自己？」云：「游山玩水。」
問：「機緣盡時如何？」云：「與我拈卻佛殿來，與汝商量。」「如何是透法身句？」云：「北斗里藏身。」「如何是教外別傳？」云：「對眾問將來。」
大約云門宗風，孤危聳峻，人難湊泊。非上上根，孰能窺其彷彿哉！詳云門語句，雖有截流之機，且無隨波之意。法門雖殊，理歸一致。要見云門麼？拄杖子跛跳上天，盞子里諸佛說法。
要訣
韶陽一派，出自德嶠(山)之源。初見睦州，推出秦時之鑽；寄聲象骨，脫卻項上之枷。使南鱉鼻攛向面前，打東鯉魚，雨傾盆下。稱提三句關鍵，拈掇一字機鋒。藏身北斗星中，獨步東山水上。端明顧鑑，不犯毫芒；格外縱擒，言前定奪。直是劍鋒有路，鐵壁無門。打翻露布葛藤，剪卻常情見解。烈焰寧容湊泊，迅雷不及思量。蓋其見諦寬通，自然受用廣大。花開靈樹，子結香林。振佛祖權衡，開人天眼目。夫何源清流濁，根茂枝枯？妄立道眼因緣，謬為聲色差別。互相穿鑿，滯著語言，取辱先宗，過在後學。此云門宗風也。
古德綱宗頌
楖栗橫擔宇宙寬，得盤桓處且盤桓。
水流東澗朝西澗，云起南巒下北巒。
生鐵鄆針挑蜀錦，古松瓊葉落珠盤。
折旋未擬經殘雨，沒足泥途過郁單。
在「要訣」一節後，附有對云門宗後學「妄立道眼因緣，謬為聲色差別」的批評：
師逢僧必特顧之，曰：「鑑。」僧擬議，則曰：「咦！」門人錄為「顧鑑咦」。後圓明(緣)密刪去「顧」字，為之「抽顧」。兒孫失其旨，當接人之際，以怒目名為提撕，名為不認聲色，名為舉處便薦，相傳以為道眼。北塔(光)祚嘗笑之，故作偈，有「任是張良多智巧，到頭于此也難施」之語。