第四十一講 實修需方便，道理有歸宿

果法自相之十八不共法——唯佛乃具的功德

　　許佛不共法，共有十八種，

　　由彼不可奪，不奪為自相。

　　佛的不共法總共有十八種，這些不共法是佛陀唯一與菩薩、二乘人和眾生都不同的，只有親證佛果才能獲得。即便灌頂位菩薩已經安住于金剛喻定，也不可能獲得這十八不共法。在眾多經典中，將十八不共法描述成「不可引奪」。不被其他修行證果的智慧所引奪，別人不可以同樣去學習，也不可能改變它、影響它。

　　「引奪」，乃是用一種相似的力量或類似你習慣的方式，將直接目標或狀態改變掉。「不可引奪」是證悟佛果的人，所內證十八不共法的特性，也是其自相。這一自相與一般法的自相不同，可以說是有特質的長處所在，絲毫不被他人影響。這十八不共法，其中每一種法的特性都是「不可被引奪」。「不可奪」成為十八不共法的自相。

　　佛經中說：

　　善現，始從如來，證得無上正等正覺，終至無依入般涅槃。于中如來，常無誤失，無卒暴音，無忘失念，無不定心，無種種想，無不擇舍。志欲無退，精進無退，憶念無退，等持無退，般若無退，解脫無退。一切身業智為前導隨智而轉，一切語業智為前導隨智而轉，一切意業智為前導隨智而轉。若知若見于過去世無著無礙，若知若見于未來世無著無礙，若知若見于現在世無著無礙。

　　十八種不共法：

　　1.身無失。

　　佛有法報化三身。這三身中，因為法身是清淨無自相的，所以法身果位乃由受用身去證得，即由報身證得法身果位。法身這一身相與普通色法不一樣，永遠沒有被改變的可能，是「以法為身」，所以稱為「法身」。十八不共法這些「法」，就是佛的身相。

　　佛的色身形象，只是給未來眾生、該要度的眾生的受用之身。受用身有報身、化身兩種，都能度化眾生，給眾生受用。

　　就佛自己的真實身相而言，遺漏、改變、被改變、增、減、作、被作等可能性都沒有，所以是「身無失」。

　　2.口無失。

　　口無失是隨著身無失的一個自然功德。因為身無失，語業自然沒有過失之處。佛在因地就曾經于三大阿僧祇劫中嚴持各種淨戒與禪定，所以當然是善知進退，身口寂靜無失，不會出現「該進的時候不進、不該進的時候進」這種過失。

　　3.念無失。

　　念的「無失」，是因為禪定攝持各種心念。長時修習四念處等加行，使得一切意業皆已完全隨順智慧，已然沒有不隨順智慧的單獨意業，所以是「念無失」。故云：

　　念無失：謂佛善修甚深禪定，或于長夜善修四念處行，或一切意業隨智慧行，對已過久遠之善法等均能憶持不忘，故為念無失。

　　同時，也能有總持功德。「總持」就是見到的、聽到的、知道的這些思維以及知識都不會忘失，所以是「念無失」。

　　4.沒有異想。

　　就像太陽普照大地，佛毫無偏倚地平等關照所有眾生。對佛來說，絕無厚此而薄彼的親疏之別。

　　5.沒有不定心。

　　佛已經徹底沒有不定心了。「定」是一心而不亂，「不定」是心有散亂。佛已現見一切諸法都是寂然而無動相的，心就像澄靜的水一樣寂靜一如、清澈透底，沒有絲毫波動。只有心浮氣躁才能讓心動搖，就像水一樣，水面上有風了，水波才會動盪。

　　心沒有動搖，就像水面沒有風在吹動，肯定只有一個寂然一如的無為境界。永嘉大師說「語默動靜體安然」，從中可以了解到「無不定心」這個狀態。《天問經》中，談到不定心這個部分，說什麼人才能心常不失念、常是一心？答案是，此功德唯佛一人圓滿具備：

　　何人無過失，何人不失念，何人常一心，應作者能作，正知一切法，一切障得脫，諸功德成就，唯有佛一人。

　　6.沒有不擇舍。

　　佛的每種不共法都有多種含義，「不擇舍」也譯為「不知已舍」。佛善知度化眾生的種種因緣，所以沒有「不以智慧簡擇便舍棄眾生」的問題，無「不擇舍」。另外對于眾生來說，有苦、樂、不苦不樂這三種感受，相互之間沒有混雜，樂時無苦，苦時無樂，相互清晰明了，不互相錯亂。眾生由于無明愚癡，多數只能察覺痛苦和快樂的感受，對于不苦不樂的那種無記的感受，常常是不知不覺而有舍心。而佛對這些不互相錯亂的感受，都能認知它們生時、住時、滅時的本性，所以說佛沒有「不知已舍」心。

　　7.正法欲沒有減損，稱作「欲無減」。

　　人的欲望有善的、有不善的，有貪的、有嗔的，而釋迦牟尼佛十八不共法中的「欲無減」，是從另外一個角度看待人的欲望。

　　從「法」的角度，有善的法欲，有不善的法欲。對佛陀而言，肯定沒有任何染污法的欲，而善法欲是無為而本具的。有時候也將「善法欲」稱為「正法欲」。在一般講學菩提道的論書中，都將正法欲作為希求正法的第一台階——對于善法有了學習和修行的願望，才能獲得進步。

　　但是，在修行過程中，比如到了六、七、八地，對一切心念看得本來寂靜無生，都到這個水平上了，那麼當年的善法欲有沒有改變呢？從十八不共法可以知道，佛對于善法欲最後都沒有任何改變。因為佛在修行過程中，一直細心地調護善法欲，他知道善法欲對于自己修行和對于眾生的利樂將會是無邊的。

　　佛在因地時夜以繼日、勇猛精進地修集善法，毫無厭足之心。佛知道善法欲的重要性，所以對于這部分不僅從來不會去破壞，而且努力培養。因為有善法欲的原因，努力地培養各種功德、福報，所以善法欲沒有任何減少。

　　對普通修行人來說，「欲」很大程度上是要經受鞭策和各種揀擇的，而「欲無減」是佛特殊的不共功德。

　　8.精進無減。

　　精進無減與上面的善法欲有緊密聯系。對于善法的猛烈希求，其外在行相便是精進。所以佛經說「一切法欲為根本」，善法欲是精進無減的實際推動力。

　　9.念無減。

　　因為智慧的逐步相應，使行者對于三世諸佛教法中善法的正念逐步圓滿，沒有任何缺減。佛的心中沒有一個正法不念，所以沒有任何減損，這是佛獨有的「念無減」不共法。

　　人們常說的「八萬四千法門」中，「八萬四千」不是個籠統數字，不是因為很多就說「八萬四千」。這是個實際數字，沒有任何一個數字是空的、假的或是進行譬喻的，真的就有八萬四千種法門。眾生的煩惱恰好是八萬四千種，一一對應。

　　佛陀在利生過程中，因各類眾生所顯現的各種煩惱(「眾生無盡」便將各種煩惱表現得淋漓盡致)，所以自然會常用各種度脫煩惱的法門。因此，對于八萬四千種法門念無減，常常地憶念，常常地對于眾生說法，指導，救度眾生，沒有哪一個法門會忘失掉，沒有忘失念。

　　「念無減」是佛陀十八不共法中的第九種，當然這種功德也與佛歷世修行甚深禪定、攝持正念有極大關系，所以成佛後念過去世、現在世、未來世都通達無礙，對于八萬四千種善法的法門也正憶念。

　　10.慧無減。

　　佛具備一切智，或說佛具備三世無礙的智慧，所以說是「智慧無減」。因為佛從最初的發心，乃至無量劫以來不惜一切，舍身赴死，為法而修種種苦行，無非是為了積累更大的智慧，所以對于智慧的積累一直都在增加中，沒有減損的問題。而到後來當佛進一步證得諸法的空相以後，了知一切都是不生不滅、不垢不淨、沒有來去、無作無行，智慧更加清淨穩固，更是智慧無減。

　　11.解脫無減。

　　解脫分無為和有為兩種解脫。無為的解脫當然是無余地滅盡了一切的煩惱習氣，但二乘聖者所滅除的煩惱和習氣並不完整，他們所得到的解脫稱為「有為解脫」。佛陀已經圓滿地獲得兩種解脫，絲毫沒有缺陷，二乘法的彼岸和大乘法的彼岸都是佛陀所圓滿證得的，所以是「解脫無減」。

　　12.解脫知見無減。

　　這里「知見」確指智慧。佛有無量無邊清淨智慧，了了分明地知道一切解脫相狀，所以對于應時解脫、非時解脫、慧解脫、俱解脫、壞解脫等，都稱為清淨的解脫。

　　13.一切身業隨智慧行。

　　一切身業隨智慧行，身業能圓滿地隨順智慧。「身業隨智慧行」至少要有一個基礎，就是脫離了有為業緣在世間的業果身。如果沒有脫離它，我們的身相便有不受清淨智慧指引的可能性。

　　比如，八地以前還有業果之身，那麼清淨圓滿的彼岸智慧，有時候就不一定能完全指引修行者的身業。而從八地開始，因為已經舍離了有為的業果之身，滅受想以後可以完全進入滅定，所以具備了殊勝的意生身。

　　「意生身」是什麼意思？像《西游記》中孫悟空想施展神通，他在這里跟人說話，想做另外一件事情就可以拔根毫毛變出另一個孫悟空，到別處去把事辦完再回來。因為作意而具備另外一個身體，就是「意生身」的功德。

　　因為脫離了有為的、有業的果報之身，自然便產生了意生身的功德。而且所產生的身相不只一個，八地菩薩的意生之身是用微塵數量來計算的。八地菩薩一天所做的功德，比以前諸地菩薩一兩個劫甚至阿僧祇劫所做的功德還大。為什麼呢？因為雖然只有一天，但意識所生身度化的眾生便已無量無邊。

　　14.一切口業隨智慧行。

　　也就是說，用一切智智的智慧，來指引口業的行為去度化眾生。佛說什麼話不說什麼話，都是在「一切智智」這個高度的指引之下進行的。

　　向佛多求一下情，拉一拉關系，佛就會對我們好一些，這種情況不會出現，佛陀不會隨順眾生情感的不合理要求而作抉擇。

　　15.一切意業隨智慧行。

　　與前面身、口二業所說的道理一樣，佛的意業也是以清淨的智慧為前導，隨智而轉。

　　16.智慧知過去世無礙。

　　常說的「宿命通」、「了知前世」，是斷除一部分煩惱，了知的范圍擴大了一番；而完全清淨地徹知一切過去世的功德，只有佛才能具備。

　　若問：「既然佛已經知道所有的過去世，那是不是過去世的邊際、最前面那一世，佛也知道？」對于這個問題的回答，只能用佛回答「十四無記」的方法。我們認為佛對于前世的了解是有一個邊際的，所以問能不能看到邊際，但假如在佛陀的智慧中，「邊際」本身就是個虛幻的概念呢？

　　17.智慧知現在世無礙。

　　這種不共法是現代人常常想獲得的一種能力。現代宇宙飛船飛向外星空去探索，到離地球更遠的地方去考察，這些都表明人們想了解現在世距離我們更遙遠的那些未知領域、未知空間到底是怎麼一回事。

　　經典曾說過：當我們現在執實的心力有多大，我們的世界、實有的世間就會比它更大。當你飛到外星空去，你的心便能攀緣到更遠的外星空，更遠、更遠的外星空早就已經形成。當你認為世界是實有的時候，世界就會是無邊的，所以說是「無邊世界，地久天長」。

　　真實無礙地了知現在世的一切世間外境，是佛的第十七種不共的智慧。佛為什麼能了知？因為佛能了解：心和外境是同起同落、同生同滅的。當心是寂靜的時候，發現一切外境只是空空如也的幻象，沒有真實形象可言，所以能真實地了解現在世無礙。

　　18.智慧知未來世無礙。

　　佛對一切未來都能了知無礙。假設不了解未來世的空相而想知道未來世，根本是不可能的。現實生活中，有時候能碰到「用知道未來世的功能去賣錢」的人。事實上，如果不能了知未來世的無相如幻，是不能了解未來世即將發生什麼事情的。他對于未來世看得那麼實，還想將未來世變成錢，這種功能基本不可能有。

　　通過佛的第十八種不共法，能判斷現在世間所謂的「神通」和「能力」是怎麼來的。

　　佛具備這十八種不共法，圓滿一切斷證的功德，所以絕對沒有任何人能對他行使絲毫的擾亂，或對他有絲毫的破壞能力，根本無法轉動、改變他，無法影響他。

　　在十力、四無畏、四無礙解和十八不共法中，十力、四種無畏和四種無礙解，這是有學道的聖者能相似具有的，比如十地菩薩乃至四果阿羅漢，也能具備其中某些小部分的能力，但十八不共法唯獨佛才有。

　　這十八種不共法，作為佛弟子必須要清楚知道。在三皈依時，其中就有皈依佛，既然皈依佛，將身、口、意完全地依止在佛的足下，跟佛學，那我們就要知道佛是什麼。也許十八不共法才是佛真正最特殊的地方，是所謂「以法為身」的功德。了解十八不共法，能使學人增進對于佛的全面了解。

　　一切種智智，現見為自相

　　一切種智智，現見為自相，

　　余智唯少分，不許名現見。

　　這首頌詞清楚地說明：佛的一切種智，自相是「現見」。因為沒有任何遺余，沒有任何障礙，能清楚見到一切法的真實體相，了解一切所知法的真實本性，所以這種智慧稱作「一切智智」，或稱「一切種智」。圓滿契證空性、通達現實一切事相並且能了知其種種差別都在平等一味的大空性中，對這些了解最徹底的只有佛，證果的佛陀才能具備這種了解能力。

　　《摩訶般若經》云：

　　一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相。復次諸法形類相貌，名字顯示說佛如實知，以是故名一切種智。

　　「一相」，就是通常所謂的「一元」，所謂「一元論」、「二元論」的問題。「一相」是能知相與所知相沒有分別的狀態。現在「一元論」的說法很籠統，沒有佛的法、報、化三身詮釋得這麼微妙。

　　吉藏大師在《法華義疏》中曾說：

　　若是一切種智，但在于佛。

　　一切種智，除佛以外的其他人都證不到，沒這個水平。

　　《大智度論》中也曾說：

　　一切種智者，觀種種法門，破諸無明。

　　觀一切法門破盡無明，才能獲得一切種智這一智慧。

　　在佛的實證方面，即便是十地菩薩，對于一切種智也仍然像隔層薄紗一樣，不能圓滿理解。唯獨佛能真實現見一切所知法，「現見」成為一切種智的自相，這是它的特點。其余聲聞、緣覺羅漢乃至十地菩薩，對于智慧也都只能現見一部分，並不能徹底。

　　經過以上學習，我們知道基、道、果各類法要的自相，本來就是寂然無生，本來清淨的。以上這些歸納和總結，都是依據《大般若經》而確立的。在漢文《大藏經》中，玄奘大師獨立翻譯的《大般若經》就有六百卷，對于這些正式經典，還是要找時間閱讀。如果常讀《大般若經》，對于《入中論》中對各種空性的歸納，自然就能產生結構性的了解。

　　法離于相，無所緣故(自相空結尾)

　　按照科判，學習完前面的各種自相，下面是結尾：

　　若有為自相，及無為自相，

　　彼由彼性空，是為自相空。

　　對于自相，前面鋪開說了那麼多，但即便是佛的各種智慧，也說成是空相的。最後對于自相空義作一個總結：以上所說的諸法，比如五蘊等有為法或三解脫門等無為法，其各各自相都是空性，沒有自體。

　　在有些經典中，將自相空說成「離相」。「離相」是什麼意思？就是離開有結構、有概念性的自相。「離相」就是指「無自相」，或說「自相空」。

　　輪迴涅槃的諸法，可以分為有為、無為兩種。隨順世間名言法時，我們可以從不同角度區分它們的各種體相：好的、壞的、紅的、綠的、大的、小的，能形成一些暫時性的概念。但如果在清淨的法界中，一切自相本來空寂。

　　若就二轉法輪的根本態度，佛不容許承認任何一個法的自相。因為站在清淨自性的了義角度，佛不能容許世俗的法與勝義混同。所以《維摩詰經》說：

　　法離于相，無所緣故。

　　一切法都離開了它的表象，因為它沒有所緣。

　　不可得空(過去、現在、未來了無可得)

　　現在此不住，去來皆非有，

　　彼中都無得，說名不可得。

　　即彼不可得，由彼自性離，

　　非常亦非壞，是不可得空。

　　有為的生、住、滅這三種相，我們前世得不到生、住、滅相，現在得不到生、住、滅相，未來得不到生、住、滅相。有為三相的三世都不可得，現在不住，過去已滅，未來未生，所以都是不可得的。這里沒有各自的自性，稱為「不可得空」。「得」就是能通過觀察有所收穫。通過觀察，什麼收穫也得不到，只是不可得的一切諸法的空相。

　　所以《金剛經》說：

　　過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

　　不可得空，就是指的這種通過觀察無所收穫、無所受用。現在的剎那不住，過去的已經毀滅，未來的尚未產生。所以，現在來看，三世其實是空空如也。

　　過去古德說：

　　圓滿菩提，歸無所得。

　　不是證得了什麼，而是突然發現：所執著追求的事物，原來都不可能讓我們有所收穫。

　　龍樹菩薩說：

　　一切法乃至無余涅槃，不可得故，名為不可得空。復次，行者得是不可得空，不得三毒、四流、四縛、五蓋、六愛、七使、八邪、九結、十惡諸弊惡垢結等，都不可得故，名為不可得空。

　　永明延壽禪師在《萬善同歸集》中說：

　　教所明空，以不可得故，無實性故，是不斷滅之無。

　　因此，凡能見聞覺知的事物，一切空和非空的法，都是世俗諦攝持。在世俗諦角度，可以建立這些法的概念，也可以談，也有暫時安立這些法的機緣。但就勝義而言，一切都不可得。

　　無性空(諸法從緣生，無有和合性)

　　諸法從緣生，無有和合性，

　　和合由彼空，是為無性空。

　　眾緣和合所生的法沒有和合性，稱為「無性」。和合諸法由其本性本然已空性，所以稱為「無性空」。這是十六空性中的最後一種空義。

　　世間的事物儘管從因緣和合產生，卻沒有因緣和合產生的自體。也由于它們沒有自體，所以和合本來就是空性。《中觀論頌》說：

　　若從眾因緣，而有和合法，和合自不生，云何能生果。

　　相對于將佛說的「無性」當成一種性質執著的人，佛宣說了「無性空」。

　　至此，已對十六空性的真實義全部進行了分類說明。

　　空性的這些分類，並無本質上的區別，從究竟本體而言，都是同一個本體，沒有任何區分。只是因為我們對世間萬物的理解角度不同，才做出這些區別。

　　有事空(一切有為法本自空寂)

　　前面講過，佛陀將無我空性分為十六種空性，後來又歸攝為四種空性。科判的「歸四空性」分為「真實(的分類)」和「旁述結尾二十種空性」。「真實」中包括有事空、無事空、自性空、他性空。

　　應知有性言，是總說五蘊，

　　彼由彼性空，說名有性空。

　　將「有性空」說成「有事空」，容易理解。這是對十六種空性的進一步歸納。十六種說起來范疇比較大，可以簡潔地歸納，就是有事空、無事空、自性空和他性空。

　　「有性」，常被說成「有事」，就是指有為法。為什麼說「有事」？因為它有「因」。《俱舍論》云：

　　此有為法，或名有事。以有因故，事是因義。

　　比如說五蘊中，色法能障礙其他色法，色法對于他法的障礙之因，是色法本身最先獨具的。「有事空」是指這一切有作用的有為法本然就是空性的。

　　在第六地現見如所有智的所知外境中，一切都是本來清淨、離開四邊的，這是一個所有呈現特性的事物與空性都是一體的外境。

　　常說「顯現和空性是一體的」，但要知道，這不是一種知識，而是要引導我們進入對于現實一切的理解。比如我們現在的課堂、所吃的飯、所穿的衣服、所喜歡的顏色，都是現空一體、現空一味的法界。

　　在世俗中，觀察一切器世間和有情世間就知道，萬物都沒有顛撲不破的真實自體。就像水中月、空中彩虹，當在遠處看，不了解它的時候，感覺它們都是有的，但等具體去了解，去觀察時，便發現一切有為法的作用空空如也。

　　無事空(無為法亦不可得)

　　總言無性者，是說無為法，

　　彼由彼性空，名為無性空。

　　如果不加分別，無事空和有事空似乎可以歸納為一體。它們的區別是，無事空常指無為法本身空。前者是說有作用的一切事物都是體性空的，後者是說沒有作用的諸法體性也是空性的——沒有作用，也是空性的。

　　可以說，前者是從因緣法上尋求自性的不可得，而後者是說本性空淨的無為法本來就不可得。前面是「有作用是不可得」，後面是「沒有作用的諸法也不可得」。比如，空解脫、無相解脫、無願解脫，這些無為法本身也不可得。這就好像去比較虛空中的桌子與虛空本身一樣。

　　自性空(自性無有性，說名自性空)

　　「他」和「自」是相對的，對待「他體」才能說「自體」。自性空是對自體而言的，但是這件事又很湊巧，我們說「自體」時，這個「自體」又找不出來。沒有「自體」了，就說是「自體空(自性空)」。

　　自性空，空的原因是什麼？

　　自性無有性，說名自性空，

　　此性非所作，故說名自性。

　　所謂的諸法自性，其實也並沒有自性，所以稱作「自性空」。

　　為什麼稱作諸法的「自性」？因為諸法的本性，不是由二乘聖人、大乘菩薩或佛造作出來的。即便是清淨的淨土，也不是佛通過有為辦法造作出來的。諸法的實體是如如本然的，不是「所作性」，所以也不可能被改造，所以說是「自性」。此性恆常不變，並非改造而來，這才是諸法各自的體性，稱作「自性」。

　　他性空(彼岸智慧也是空性)

　　若諸佛出世，若佛不出世，

　　一切法空性，說名為他性。

　　實際與真如，是為他性空。

　　世間的內在自我和外在所知境的真理恆常如此，絕不是佛出世才創造出這個真理，佛不出世就沒有這個真理。佛是說明者，不是創造者。因為所有事物的自我體性，是真實的空寂狀態，所以有時將其稱作「真如」，有時將其稱作「實際」。即使用「空性」這個詞，也不能賦予它一個有特色的自相，空性本身也空。

　　在此前提下，「他性空」的「他」是相對生死來說的。因為不能達到空性便流轉生死了，諸法空性脫離了生死的流轉性，所以稱為「他性」。也可以說，「他性」是用遮詮的方式，指示一件事情之後有所引申。但是引申的目的是什麼？就是為了讓眾生脫離生死。所以這個「他」字是對生死而言的，離于生死才名為「他性」。

　　佛出現于世或不出現于世，實際和真如的這種狀態，真實的了義，本身是沒有自相的，這種了義仍然是空性的。

　　事實上「他性」的「他」在梵文中有三種含義：

　　第一種是「勝」。超勝、殊勝的意思，就是說不違背真實的了義。殊勝在什麼地方？雖然是一種他性，是引申的一種特性，但它與了義的真實義沒有沖突。

　　第二種是「他」。這個「他」指除世間外，無分別的出世智慧。

　　第三種是「彼岸」。「他性」是指超出了生死，到達彼岸。

　　綜合三種含義，才能完整解釋他性空。所以籠統而言，「他性」可以是對生死而言離于生死的「他性」，但通過《入中論自釋》可以知道，「超勝」、「他」和「彼岸」，這是他性的三重含義。

　　旁說二十空性

　　般若波羅蜜，廣作如是說。

　　月稱論師說，這里所說的二十空性等概念，都是佛在《大般若經》中親口說的。佛在《大般若經》中已經提出四空、十六空、二十空性，並進行了廣泛說明，我只是對于這些說明作一些規律性的總結，以便易于大家深入經藏，了解佛說的真實義。

　　月稱論師依據甚深廣大的各種經典，向我們詮釋了四、十六、二十種空性，使我們超離生死，進趣解脫的果位。現在粗略地了解這些空性，只是將心目中各方實執作一個提點。可以說，執著哪方面，某種空性便針對哪方面，對我們產生效應。

　　但實在講，真正實修的時候，法門還是不出法無我空性和人無我空性。二十空性可濃縮為十六空性，十六空性可歸納為四種空性，但四種空性最終還是要歸納成兩種空性。

　　所以，對于前面所說兩種空性的抉擇智慧，需要「諦聽諦聽，善思念之」。空性的智慧，雖然表面看層次很多，但終歸還是要落實在具體實修中。

　　由名言入滅定(第六地超勝功德)

　　如是慧光放光明，遍達三有本無生，

　　如觀掌中菴摩勒，由名言諦入滅定。

　　六地菩薩最不共、最超勝的是般若波羅蜜多(般若智慧)，這是他最突出的成果。

　　就像太陽放大光明，六地菩薩的智慧光明照破了所有遮蔽現見真實義的黑暗，遍達了三有的自性本來就是無生無滅、無來無去的平等空性。對六地菩薩而言，現見我們這個世間真實面目的智慧，就像觀察手掌中的庵摩勒果一樣清晰明了。

　　「由名言諦入滅定」，從世俗角度，還可以分菩薩入定、出定以及出定後的各種舉止，在世間利益眾生的種種心願。但對了義智慧來說，這些猶如海納百川、融匯一味，沒有任何區別。從六地開始，菩薩已經進入如來智慧海洋的深處。包括後面的七、八、九、十地，所現見的空性本體都是一樣的，只是從所知世俗的角度，我們還對他們功用和行為的不同進行一下區分。

　　六地菩薩進入滅定，使用的方法基本還是緣取真如影像。真如影像，是構想我們身心所在的環境如同虛空一樣。最初構想得不真實，其實就是將虛空當做真如去攀緣。心里想：我現在的一切都變成虛空。就是這樣一種簡單相似的觀照。當然，這是一種「借假入真」的方法。

　　前面學習過，我們的執著在反複磨煉中，必然要匯歸于空性。所以，此種用功方法雖然是相似的，不那麼精確，但經過反複磨鍊，心性自然就向實際真如靠攏了。六地菩薩便得到了這種功德，緣構想的真如影像而直接契入真實的真如，進入第六地滅定。

　　進入滅定，對第六地菩薩來說要有一個加行過程：先構想虛空，慢慢地構想得越來越真實，最後構想虛空的這一心念也逐漸清淨，從而進入真正真如的滅定。

　　六地以後諸地出入滅定之不同層次

　　對于進入滅定的智慧，六地、七地與八地並不一樣。既然已經說到了第六地，我們就提前對這三地的滅定進行一個總說明。

　　其實初地菩薩就能剎那進入百種三摩地，但並沒有進入六地滅定的能力。

　　六地的滅定，一定要修行進入以般若度為主的六地後，構建真如影像直接進入。其中加行過程為最核心的力量，只有加行的力量才會將六地菩薩帶進滅定的境界。所以第六地是有功用的加行階段。

　　第七地和第六地所不同的是什麼呢？七地菩薩已經可以剎那剎那地契入滅定。七地菩薩進入滅定，不需要構想真如影像的加行過程。七地菩薩只要確定進入，剎那便可進入，而且即便是散亂心，想要進入也可以剎那進入。

　　但八地菩薩與七地菩薩又有所不同。七地菩薩可以剎那進入，但即便是散心，他也要有一個「我想要進入，我現在要進入」的作意。但八地菩薩不需要作意。

　　六地是用有功用加行的方式才能進入；七地則不必要共同加行，可以任運進入，隨念甚至散亂心都可以進入；八地並不一定需要具體的作意，因為定外和定中是一模一樣的。

　　七地菩薩為什麼可以減省加行功用這個過程？因為這時增上了不共的勝妙智慧。七地被稱為「妙方便度」或「方便度」，這些方便也是源于這種般若智慧的妙用。

　　七地有哪些方便呢？他能讓眾生的小根基獲得大果證，令眾生從小乘進入大乘，從大乘進入根本解脫。因為七地菩薩已經不執著世間萬相的實有，所以能具備這種善巧的方便，也稱為「無相解脫」。因為不執著實有，所以稱為「無相」。

　　方便度實際運用的是一種最大的方便，很多經典稱七地菩薩為大方便的菩薩，因為無論使用哪種方便，都是魔力所不能及的。有云：「慈悲多禍害，方便出下流。」對于方便，從世俗角度說我們最要防范的是「下流」，就是出現各種偏差，偏移了我們趣向佛果的主旨。而七地的菩薩，因為具備了無相解脫的功德，所以具備大方便，不為魔力所及。那麼就可以任運地、不需要加行功用，隨時作意就進入第七地時的滅定。

　　八地菩薩對于七地的滅定有進一步的功用。七地和六地是「要進入才能進入」，而八地是「不進入也進入」。

　　第八地稱為「不動地」，沒有定外的環境，契入的境界全在不思議的境界中。稱為「不動」，是因為不為所知障而動。從現在所學的判攝方法來說，八地菩薩已經斷盡煩惱障，所知障是已經完全壓伏的，所以不為所知障而動。從八地開始，進一步滅除所知障遺留下來的俱生的微細習氣——已經滅盡了煩惱種子，進一步地再滅除所知障的俱生的微細習氣。

　　八地菩薩不為所知障動，也不為功用所動，不需要再做加行功用，從而進入了無功用道。從八地開始，已經進入了不需要再努力的成佛過程，所有努力可以自然地放棄。事實是即便想放棄也放棄不了了。

　　後面的頌詞說：

　　如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因。

　　如同轉動陶輪的機器，由于陶師之前的不停加工用力，越轉越快了，所以等到陶師停下以後機器還會轉，從而成為最後陶瓶形成的因。

　　八地以後，就是在這種任運的自然運轉過程中成就佛果。所以前面的努力從七、八地開始，便可以逐步停止了。雖然停止了，但因為以前努力的原因，加行的推動力還在繼續。

　　八地稱為「不動地」還有一個原因，就是不為退轉所動。根性最利的菩薩，進入初地便徹底不退轉了，甚至在加行位就已經不退轉了；根性較鈍的菩薩，到六地就不會再退轉了；即使根性最鈍的菩薩，到了八地也都不退轉了。八地是一個保證所有修行人不會再退轉的地次。

　　有部佛經對六到十地證悟的空性作了一個譬喻，說這後五地菩薩證悟的空性其實都一樣，本體都在同一體性中，如同黃金，但從七地開始側重于智慧的方便起用，如同將金塊打造成各種精美的飾品。

　　第九地稱為「法王子位」，九地菩薩修的波羅蜜多稱為「力波羅蜜多」，同時也具備四種無礙辯解。

　　第十地稱為「灌頂位」，十地菩薩修的波羅蜜多稱為「智波羅蜜多」。六地的時候，契入了解如所有智；而只有進入第十地，才能了解盡所有智。所以盡所有智從十地開始才能具備。六地的般若波羅蜜多，對十地來說是一個基礎的智慧，十地才是最為圓滿的智慧。

　　十地的末尾，金剛喻定出現，徹底證悟佛果。

　　智慧波羅蜜多一直推動十地菩薩，獲得十方諸佛的灌頂。在金剛喻定中，十方諸佛灌頂以後，為灌頂法王子授記：「現在你已經成佛。」相似的語言說完後，十地菩薩于色界頂證得最為寂靜的佛果。

　　按常規的大乘說法，一位修行人從進入菩提道開始，要經過三大阿僧祇劫才能證得佛果：首先經過一個半阿僧祇劫，修行圓滿到第六地；再經過半個阿僧祇劫，修行圓滿到第八地；再經過一個阿僧祇劫，最終圓滿佛果。其中如果排除利根、鈍根等左右時間的特別元素，「修菩提道三大阿僧祇劫成佛」仍是一個常見的定規。

　　在這個常規說法中，最需關注的是滅定問題。對于出入滅定處于不同層次的人，由于使用的時間不同、方便不同、純熟程度不同，區分為六地、七地、八地、九地、十地這些不同的位次。

　　智不著三有，悲不住涅槃

　　雖常具足滅定心，然恆悲念苦眾生，

　　此上復能以慧力，勝過聲聞及獨覺。

　　「此上」指第七地。但不是說，六地就與聲聞獨覺在所有地方都平起平坐。六地對于所知障的了解、趣證所知障的空性，肯定勝過聲聞與獨覺。到了第七地，人無我方面的觀察力量也勝過了聲聞和獨覺。

　　六地的菩薩，一切佛法迅速現前，也迅速地通達甚深智慧的真實義；在世俗的生活中，廣泛地積累福德資糧。到達這一位次的菩薩，所有的加行雖然為生死范疇所攝，但實際所有的內在意樂都已為涅槃所攝。加行是生死所攝，而意樂為涅槃所攝，這是六地菩薩本人的真實現狀。

　　六地的菩薩給予眾生特別的呵護與無盡的耐心、幫助、扶持、悲憫，處處流露出對于眾生的大悲心。所謂「智不著三有，悲不住涅槃」，就是因為具備為涅槃所攝的智慧，所以不住三有；因為大悲心的緣故，所以也不住涅槃，要度脫一切眾生，幫助他們出生死苦海。

　　世俗、真實，廣、白翼，鵝王引導眾生鵝，

　　復乘善力風云勢，飛度諸佛德海岸。

　　這是第六現前地最後一首頌詞。六地菩薩具備很大的力量，能迅速成佛，一切佛法也迅速現前。第六地開篇便說「正等覺法皆現前」，「現前」的原因就在此，離佛果已經很近了。

　　「世俗」是指勤勇修集廣大的世間福德資糧，「真實」是指通達甚深的般若智慧，「鵝王」是指六地菩薩。「廣、白翼」這里要注意一下，「翼」是翅膀，「廣」是寬廣，譬喻無量的福報、修行無量的福德因緣，「白」是潔白無垢，譬喻以白業(善法)為主，沒有瑕疵。「善力風云」，譬喻一個半阿僧祇劫所積累的福德資糧以及長期積累形成趣向佛果的習慣勢力。

　　鵝王的翅膀有廣大、潔白兩個特點，並且是雙翅——這也是能說明問題的：一個翅膀不夠用，需要兩個翅膀。左邊的翅膀譬喻廣大的福德法，右邊的翅膀譬喻甚深的智慧。由福德和智慧這兩種因緣駕馭，鵝王才能乘著善力風云勢，帶領這些眾生小鵝飛到諸佛功德大海的彼岸。

　　兩種無我實修——理論之終極歸宿

　　學到第六地的結尾，還有一件至關重要的事：實修二無我。兩種無我的實修方便，是前面廣講第六地的真正目的。

　　兩種無我的實際修法，歷來是在中觀論典中隨著各大論師求法的因緣口口相傳。從表面文字學習中根本不可能了解。上講說曾介紹了兩種無我觀修法門的基礎修法，下面再從11個方面詳細說明「實修二無我」中需要注意的地方。

　　上次課已經說到了一個基礎修法。

　　第一個要注意的部分是：

　　1.人無我修法中，沒力量時應反復觀。

　　關于人無我的修法，就像黃昏時，看不清繩的影子，誤以為蛇，就有這個問題，就是要經常反複地進行觀照。一進行這種觀照，就會感覺沒有力量，把握不住。把握不住該怎麼辦？一個重要的經驗就是反復。時間短，進行反復地觀修。剛開始進入的人，都不會有精確的把持能力，因為正見還沒在心里站住腳。既然沒站住腳，就需要不停薰習，反復觀察五蘊的虛假和如幻。

　　2.人無我修法中不能消疑時反復觀，直到消疑。

　　如果不能消除「五蘊是實有」的疑惑，便要提起前面所學「五蘊是假」的這些常識進行觀察。結束以後會覺得，「五蘊是實有」站不住腳了。你在「五蘊不是實有」的正念引導之下再做一次觀，就是趁熱打鐵。做一次觀，又站不住腳……反復進行。這種觀照，直到所有的「五蘊是實有」的疑和恐懼徹底滅盡。徹底滅盡的那一剎那，光明便現前了。

　　對于平時總在工作，從來沒機會做一次功課的人，這可能是個夢想，會覺得：「這根本是不可能的，我怎麼會產生那種光明的體會呢？」但如果將這二無我的觀修變成一個功課來做，長時間地堅持，天天抽時間進行薰習，達成這樣一個正觀的效應是不難的。

　　另外，一段時間進行集中觀修，也更容易讓我們獲得受用。各個宗派的修行方法中，每年都會用一段時間進行這種密集訓練，比如禪七、念佛七等。在這些集中放下萬緣、可以專門修行的時刻，最容易獲得受用。

　　3.圓滿修法中，二無我應一座修。

　　在圓滿的修法中，前面所提的始終是方便，兩種無我應該在一座中進行修行。兩種無我融匯到一座中修，這樣更平等，身心狀況也更容易調和，更容易得到進展。

　　4.理順空攝一切的正見：

　　道涅槃即空性；

　　道涅槃是解悟基之空性；

　　果涅槃乃證悟解悟(決定之趣)之果；

　　深見是見的空性；廣行是行的空性；

　　佛子所行，以證悟空性為攝持一切的行門。

　　前面所學，是一個空性的道理；後面的修，是將此一空性道理付諸實踐。

　　修行的基礎是基涅槃，基涅槃也是空性。也就是說，一切世間現象界的基礎，還有人心的基礎，其實都以空性為本質。

　　道涅槃的修行過程，就是解悟這個基涅槃的空性。道涅槃也是空性。

　　果涅槃便是證悟「解悟(決定之趣)」，證悟這個解悟之道的果實。獲得了道的果實便是果涅槃。果涅槃也是空性。

　　我們所研究的深見(甚深的見地)，無非是見地的空性；廣行，也無非是在世間一切空靈的幻境中去做的廣大修行，所以實際也是空性的。

　　就佛弟子而言，一切所行皆以空性為核心，空性攝持一切行門。不論是福德還是智慧，幫他人還是幫助自己，消除業障還是懺悔罪過，一切核心都仍是空性，也都是沖此目標而來。

　　懺悔業障固然重要，但如何才能獲得懺悔業障的效應呢？還是現見到空性。現見到空性，哪怕只有一絲一毫、一剎那，業障才能真被清理掉。否則，平日的懺悔多只是壓伏，或說我們的懺悔與犯過基本是一種循環的狀態。

　　5.前行遣違緣，以大悲心作意為主。

　　理順了「空性攝持一切」的正見後，第五個要注意的就是前行用什麼來遣除違緣。在進入一座正修的時候，前行遣除違緣功用最大、與我們修行最相關、最切近主題的就是悲心，用悲心來作為作意的主題。

　　比如，在展開一座修行之前，覺得心緒比較浮躁，此時要觀地獄眾生的苦難，或念自己父母、念自己身世無常，還要念世間一切無常，以此因緣生起悲心。悲心的意樂產生時，前行的違緣便基本得到清淨了。

　　6.以離邊正見，作修證基礎，故邊執不起。

　　修行的正行過程一定要有一個正見的基礎——離邊。這麼長時間學習中觀重點所探討的，就是離開四邊以及常、斷這些邊見的中道正見，將其作為修證的基礎。各種邊執不生起，修證的基礎也就奠定牢靠了。

　　7.念將起時返觀，謂之「觀念念即住，覺妄妄皆真」。

　　任何人靜坐下來，心平靜以後，正式觀空性：沿鼻端向下順觀，清淨地正念、呼吸……這樣靜坐來觀照呼吸中的一切都是空性，如此坐下去，幾乎人人都會有種現象發生：念頭要生起來。這時要逐漸摸索經驗，當念頭即將生起時，便應該有這種覺察的智慧。常說「返觀念起處」，這是我們被天下老和尚繞得團團轉的一個概念，如何「返觀」？誰也不會返觀。念起了，你怎麼返觀？往左邊觀，還是往右邊觀？往上面觀，還是往下面觀？怎麼觀念頭還是照樣起，心還是繼續亂。

　　上講提到一個核心概念：「觀念念即住，覺妄妄皆真。」念頭將起未起的當口，此時身心要端正，不要再順鼻端向下看眼前的空性了，我們返觀。

　　「返觀」是有方位指引的，即是直接返觀頭後空闊、遠大的空性。「返觀」與我們平常的執著有關。平時執著看前面的時候，執著重心一定在前面，「返觀」是將意識的執著重心向反面歸攏。所以就自己的注意力方面來說，要將注意力回向後方。

　　回向後方，不是讓你去觀你的後腦勺。我們的後腦勺沒那麼偉大，它不可能給你智慧。這是個庸俗的地方，沒什麼可觀的，我們要觀的是那種空闊和遠大的空間、那種空性。

　　這種觀即是所謂的「觀念念即住，覺妄妄皆真」。很多人獲得利益的入手點，就在念起的一剎那，這「返觀」一擊擊中了。這樣一下，也就了解了心性的結構。

　　8.返觀時間把握在三到四分鍾，不能太久。

　　返觀時還要注意時間。如果念起，我們的返觀沒抓住，那該怎麼辦？是不是還要接著返觀下去？沒必要。

　　如果是相似準確的時候，我們通常最多有個三到四分鍾，也就足夠了。

　　其實，按照佛經指示的原理，生到娑婆世界的人，只要是不被特別重大焦灼的煩惱所糾結，人人都有三四秒、四五秒見識一下空性的機緣。但歷來的大師從沒有公開談論過這個問題，這也不是件可以公開談的事情。即便是談了，對絕大多數人來說仍然跟沒談一樣。三四秒、四五秒是一個合適的時間，這就是我們念起進行返觀的當口，要抓住這一機遇。

　　但我們不能長時間固執地向頭後返觀。長時間這麼返觀下去，容易將風大引入心意識。風大引入心意識，直接結果是什麼？就是精神分裂，所以有風險。但風險因為什麼？因為執著。你如果一定要執著這件事，又不善巧把握，到後面就容易出問題。

　　所以基本上我們有三到四分鍾時間，去把握念起的那個當口就可以。其根據，是因為諸大師早就強調過，任何人都有在現實生活中體察心體本性的三五秒鍾的根基。所以，拿到修行人面前，既能善加應用各人根性，又不至風心起障，三到四分鍾的返觀時間，當然是最恰當的了。如果不行，我們寧可只作加行，正念地思維，等念起的時候再作返觀，這都可以。

　　一旦有哪回你擊中了，或者說有幾秒鍾，你切實體驗到「念頭是空性」是怎麼回事的時候，你信心就有了，從此你的修行再不會停止了。而且你是有保障的，每次你都有辦法讓這個正觀出現，這件事你就能掌握，心就聽你的話。

　　9.出觀時要憶眾生之苦作回向，及回向父母，至關重要。

　　出觀時要回向，觀念結束進行回向時，一定要憶念更多的受苦眾生，為他們回向。修觀浮躁地結尾，這對現實生活不利，會帶來很多浮躁的思維，破壞平時對佛法產生的虔誠信念。

　　所以，這也是柄雙刃劍。每次修觀，出觀都要認真做回向，回向父母親，回向自己知道的受苦眾生。

　　10.時間短，次數應多，不敗尊者喻如屋簷滴水穿石，與白云守端禪師喻相同。一次過久，則風大入心，易成神經疾病。四五分鍾為宜，一次一次來。

　　此種觀需時間短而次數多。不敗尊者將此譬喻為屋簷滴水。屋簷的滴水，不是傾盆的水向下潑，而是不停地滴。這與九江能仁寺白云守端禪師將巨石拿到屋簷下，讓滴水穿石的公案道理一樣。

　　有人說「滴水穿石」是要我們懂得積累、積福報，是做人的經驗。但在這里，它不是做人的經驗。做人不需要你有什麼經驗，我們生生世世做人從來也沒有做好過。真正解決做人的問題是什麼呢？是用功的經驗。

　　看白云守端禪師的公案和不敗尊者的說法，他們的「滴水穿石」還是用功的經驗。前面滴過一次，不行就再滴一次，一次次地積累。最重要的是：一次的時間不要延續過長，如果不行就停下來，再進行一次加行，再進行一次返觀。

　　千萬不要將一次返觀時間一氣拉到三四十分鍾。這樣的話容易使人產生神經疾病，那就很不好了。

　　11.不求快，凡夫人人可見。聽受此法即獲金剛道種。

　　不能求快。這件事著急不得，不是辦事效率越高，成功的概率就越高。其實人人都有這種機緣。修行用功的法門就是金剛種子，即使一次不成，但種子已經種下了。我們現在學習《入中論》，種下的也是金剛種子，所以我們得到的這個法門是有保障的。但是一定要聽這個經驗，不能盲目進行。

　　以上十一個要點，一個都不能忽略。如果忽略一條，都可能出問題。雖然要點有十一個，但真正應用卻很簡單，全在念起、覺遲之間做抉擇。這是一個四兩撥千斤的事情。也可以說，是一念天堂地獄、一念決定凡聖的事情。希望諸位善巧把持，按這些規則進行，不要僅憑個人經驗莽撞行事。