第四十講 基道果各有自相
諸法空
十六種空性的最後是「諸法空等四」，包括諸法空、自相空、不可得空與無性空。
十八界六觸，彼所生六受，
若有色無色，有為無為法，
如是一切法，由彼性離空。
有些經典將「諸法空」說為「一切法空」。「法」是指哪些法？十八界、六觸、六受等一切法都算。六境、六根和六識合起來算是十八界。根、境、識這三者和合而引起的種種感觸就是六觸。以十八界、六觸為例，因為這些法所產生的六受，以及因為六觸而產生的好和壞的心理反應以及思、想等，都屬于這一切法。
「無色」指心法以及不相應行法。「由彼性離空」，這個「離」字指的是無自性。「一切法」的「一切」包含有為、無為。《雜阿含經》云：
二因緣生識。何等為二？謂眼色，耳聲，鼻香，舌味，身觸，意法等因緣生識。此根、境、識三法和合而有觸，觸已生受，受已起思，思已生想。
在這里稱為「六六法門」。無論是有色的物質法還是無色的意識部分，無論是因緣和合而生的有為法還是無為法，一切法無不是空，所以才說自性本離之空。
經云：
云何一切法空？一切法謂有為無為。
略說自相空
「自相空」分為略說、廣說與結尾。首先總標自相空：
變礙等無性，是為自相空。
「自相」是指諸法的別相，它區別于「共相」。「共相」是諸法共同特徵的部分。
比如，教室里的同學都在聽課，那麼大家都具備聽講的意識，這是共相。而個人的名字與閱歷，這是別相。個人的經驗和思考，與誰的都不一樣。即使動同樣的念頭，也是動自己的念頭，與別人的念頭不同。因為每個人有每個人的世界。
「自相」和「共相」這對詞彙非常好用。自相所指的是諸法的別相，共相則正好相反。
色的變礙相是色的別相，這與受沒有共性可言。以色蘊為例，在我們用分別心觀察現世時，面前的色法不僅變異無常，而且互相有滯礙。就像瓶子和柱子，在各自的位置上互不相容。這就是色法不相容攝，相互障礙。具備障礙的法，一定有其各自的別相。不具備其別相，便不可能障礙他法。
然而在大乘佛法中，對于自相的相互障礙，有一個不同的說法：「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛。」還說「于一毫端轉大法輪」、「一切世界諸佛入于釋迦佛的一毛孔中」……這是色法之間相互沒有障礙的現象。
如果是各有自相的，那麼一個毛孔怎麼能裝下一個大世界？這就突破了常情的理解。為什麼會突破呢？因為我們的理解是基于諸法實有。而佛所說的「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛」是有背景的：「佛」和「剎」實際都是假名安立的，都沒有實體。沒有實體的「佛」和「剎」，可以相互容攝。
那這樣豈不亂套了？是不是因為無實體、都是假名，就可以亂來？不是，絕不是亂來。「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛」，這都是實實在在功德積聚的形象，由空性功用進行積累後，最終形成的眾生受用之身。
因為心已經滅了，那麼佛的佛果最終由誰去證？後面的頌詞說：「由心滅故唯身證。」佛的佛果是由他的身相去接受。所以，即使他的果實中沒有身相，也還是由兩種色身相承載此一佛果。
承載的佛果做什麼用呢？度眾生。所以，佛的兩種身相稱作「他受用身」，不是自己的身相，自己是無相的。給誰受用呢？給眾生受用。佛化身與報身最終的形成，都是為了給眾生的解脫鋪平道路。
比如，雖然化身常來人間，但他們也沒有自體。因為宿世願力的因緣，所顯現出的這些形象都稱為「化身」。報身本身也無自體。但為什麼有報身的形象？因為有向眾生展示歷劫修行功德果實的大願。
所以，對于佛來說，報身與化身都不是真正的佛身，他們都是佛的他受用身，是佛提供給眾生受用的身體。佛自己沒有這種身體，只有法身。法身無相，沒有這些色相。佛具備色相的身體就是報身與化身，但都是「他受用」，提供給眾生來使用。
在此基礎上，佛說：
一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛。
這些色相的顯現，都是佛提供給眾生的解脫之道。就佛自身而言，站在本體論上講，「一一佛剎」與「難思佛」都空無自體。
所以《金剛經》中說：凡所有相，皆是虛妄。
所指的「虛妄」是兩種相：一者是自相，一者是共相。當然，由自相、共相也可引申出總相和別相。這四類相都是虛妄的假象，沒有任何一種形象、任何一種色法是堅固不變的。
就像水，隨著溫度的升降可以變液體、變固體，產生這些變化。所以《大智度論》里曾說：因為相不定的緣故，所以一切相都有相互轉依的關系。比如，酥油、蜂蜜、膠等，當溫度適宜的時候，它們是地大的相，是固體；當這些與火和合，馬上就變成濕相了。但凡是經過火的，都同時產生水。我們將一塊酥油扔到火里，它燒的時候有水滴下來，或者這些水變成水汽跑走了。因為與火和合的緣故，所以自舍其相，變成水相。這些濕相的物質在寒冷的時候，又有可能凝固成冰，轉成了堅硬的，變成地相。
就像人喝醉酒後睡著了，這時他的心相類似于無心狀態。這種心態與凍水中魚的心態很相似。冬天水面結冰，水下的魚要度過一個漫長的冬季，這時凍水中魚的心識也不起，無所覺知。但它們的心識回到夏天，便仍然激烈，入冬了，又很蒼白，心的行相是會變異的。當魚在水里游，像人日常在活動，心相波動非常激烈。醉了或睡著以後，人的心相變慢了，凍水中魚的心相也變慢了，沒什麼明確的心識。
一個人，于現在的正常狀態中，直接進入過去，或于過去時直接進入現在，這些心的行相就會一一改變。「現在相」進入「過去相」，假如「現在相」實有，便無法進入「過去相」。因為如果「現在相」實有，同時也進入了「過去相」，那麼現在與過去就混為一團了。
我們要進入未來相、用現在去思考未來，如果現在相實有，那麼我們同時在思考未來的時候，現在與未來也混為一團了。乃至于用過去相進入未來，用現在相進入將來，都是如此。如果不舍實有，無法進入過去、現在、未來。
那麼實有是不是舍棄呢？也不是舍棄。這種變礙(轉變和障礙)不是因為我們舍棄了實有，而是我們的心相本來就不實有，所以稱為「自相空」。自相的空性是因為本來沒有獨特的個性。我們可能認為「我是一個活著的現代人」，但如果心性真的是固有實在的，那麼進不到過去，去不了未來。如果可以進過去，現在就會和過去混淆，進未來就會與未來混淆。
所以，不要去管「變礙」的痴障有多少，最重要的是必須明白：一切法自相本來空。
基法自相
廣說自相空部分包括基法自相、道法自相與果法自相。
色相謂變礙，受是領納性，
想謂能取相，行即能造作，
各別了知境，是為識自相。
蘊自相謂苦，界性如毒蛇。
佛說十二處，是眾苦生門；
所有緣起法，以和合為相。
色蘊的自相是變異、質礙，受蘊的自相是領納性，想蘊的自相是能取諸法之相，行蘊的自相是「能造作」，「各別了知境」是識蘊的自相。所謂的「蘊」是以積聚為義，自相是苦。界性就像捉持毒蛇一樣必定會遭受到痛苦，所以佛說十二處是產生眾苦之門。而所有的緣起生法都是以「和合」為自相。
為什麼稱為「基法」自相呢？這是相對于後面的道和果來說的。基、道、果是我們修習的基本歷程。「基」是正確地認知個人生命的基礎，向後才能進入道。正確地行道才能有果實。基、道、果也稱為基涅槃、道涅槃和果涅槃。
如何認識與我生命相關的各種基呢？首先，基最重要的「起步理解」是關于蘊。
色蘊的自相，其特點是變異時候的障礙性，物質之間的障礙性，所以「色相謂變礙」。物質的特性在變化之前具備一種障礙，變化之後又具備另外一種障礙。就像水結冰之前是障礙干的東西，水變成冰以後是障礙堅硬的東西。所以，因為色相的性質不一樣，它們障礙的形式也在改變。但只要屬于色法，在任何一種相狀之下都會有一種變礙的模式。所以對待色法，要有對其「變礙性」的適當理解。能理解變礙性，就能正確地理解色法。
受蘊的自相是領納性。不要將感受的「受」字理解得那麼狹隘。受的真正個性、它的自相是「領納」。「領納」是「受」獨有的性質和特徵。
想蘊的自相是能取諸法。「想」不是尋常所說的思和想的「想」，想是能將各種識中所獲得的信息進行取境、取相，將它們領納到內心，領納到識的基礎，這是想的特性。所以說「想謂能取相」。
行蘊的自相是能造作、能推動。它能推動各種事情的發生，它能造作各種力量讓事物變遷，這就是「行」。唯識宗有一個名相稱作「心不相應行法」，「行」是具體的推動力。我們的心里就因為具備了這一個法，所以當動完壞念頭，緊跟著又能動出好念頭來。當痛打了別人一耳光，覺得打錯了，又會有慚愧心生起來，就因為有「心不相應行法」在心里使勁向前推。動完惡念頭，好念頭又馬上起來；動完好念頭，懷疑的念頭又會生起來，這是因為行蘊在起作用。
識蘊的作用是各別了知一切境，這是識的自相。了知什麼呢？了知這個感覺是熱的，那個感覺是冷的；了知色法有障礙，受能取相。這些各別了知都以識為基礎，所以識蘊的基礎是各別了知外境。這是識蘊的自相，也是識蘊的特徵。
說到這里，五蘊的蘊是以「積聚」為核心定義，那麼蘊的自相是什麼？積聚給我們帶來了什麼？積聚給我們帶來的是生死。從表象上說，有生死不是件很好玩的事嗎？一會兒來了，一會兒去了。但麻煩的是生死中有苦。所以積聚給我們帶來的最大麻煩是苦，而不是來去本身。蘊的自相是「苦」。佛教常說生死是要了的，為什麼？並不因為積聚是累贅，而因為積聚中有苦。所以五蘊的自性是苦，這是它最有特點的一個自相。積聚和其他特徵都不是五蘊的特別之處，在眾多特徵中蘊的核心特徵還是苦。
十八界的「界」，界的性質如同毒蛇。為什麼？佛經里打了個比方，界相當于善良的人去抓毒蛇。就像農夫救了毒蛇，必然要受到毒蛇的傷害。
佛說十二處是眾苦的生門。十二處是內在的六識去接觸外在的六塵，接觸的就是根塵之間「界性」。接觸成功了，就說十二處是各種苦產生的門徑。
最後，所有緣起法以和合為相。緣起的法最根本的特性還是「和合」，和合無所謂好和壞，就是客觀的事實。對于客觀事實，只說明它的特性就可以了。所以緣起法的特性是以和合為自相。
前面說過，色蘊一法的體性是「變礙性」，「變」是隨著時間流變和遷轉，「礙」是限于空間的滯礙。經云：
諸比丘，由有變礙，名色取蘊。
這是色蘊最初的定義，是佛親口說的。變和礙是五蘊中色蘊的自相。
受蘊的自相是領納性，是苦、樂、舍的三種覺受。
想蘊的自相是能執取內外諸法的各異色相。想蘊本身是要依賴于心理行相去完成的，我們的思和想完全不同，真正的構想是各種行相在內心里執取和放舍的一個抉擇過程。所以想蘊是直接執取各種行相。
行蘊是以「能造作」為自相。「能造作」不限于有情或無情，一切都去造作、去推動。
而因緣的獨特自相就是和合。
「各別了知」就是我們的識。比如對于普通凡夫來說，眼睛見的是色，耳朵聞的是聲，見色聞聲、各別了知，這是識的基本自相。
蘊以「積聚」為基本的義理，它的自相是「苦」。
從以上這些，我們基本抉擇了基法自相，對于如何建立正確的世間基礎有所了解。如《金光明經》云：
地水火風合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋。
地水火風集合成立到這個世間，隨時都有增加進來的，隨時都有減少的，它們就像四條毒蛇同處在一個盒子中，各自相互毒害。
佛說十二處是產生眾苦的門徑，這也是一切有漏法悲歡離合的來源。基法自相讓我們正確理解五蘊，思維世間現象、十八界、六觸、各種因緣法。只有建立正確的「世俗梯」，才能獲取超出世間的「正法樓」。
抉擇好基法自相以後，便進入道法自相。
道法自相之六度
施度謂能舍，戒相無熱惱，
忍相謂不恚，精進性無罪，
靜慮相能攝，般若相無著。
六波羅蜜多，經說相如是。
「道法自相」是在進修的道中所使用諸法的特性。「基」的部分，合理地理解蘊、界、處及所有的緣起法。「道」的部分，最重要的是要理解六度諸法的各自特性。
首先，施的自相是「能舍」；戒的自相是心里沒有熱惱；忍辱的自相是內心不起嗔恨，稱作「不恚(不嗔恚)」；精進的本性是希求善法而有歡喜之心，「喜心」是精進而不生罪性的重要原則。
有人說：「現在每天用功都很艱苦，心里一點歡喜心都沒有，但我一定要堅持，一定要努力拼搏……」沒有歡喜心可能是有隱患的。我們說的「留有余興」和用功的合理進展，是讓自己身心愉悅，適度地進展，會給自己留下歡喜之心。如果用功使自己心有余悸，幾次就怕了，這樣也就沒有「喜心」。依照道法自相的原理來看已經過分和不適合了，這個用功已經出現隱患，下一步會入歧途。
靜慮的自相是「能攝(持)」，能攝持、進而凝聚一切善法的功德。
般若的自相是離開戲論而不執著。般若不僅僅是沒有執著，離開執著，不等于離開了戲論，「游戲人生」不是般若的境界，離開戲論的不執著才是般若。
六種波羅蜜多的法相，大乘經典中都是如上講述的。
此處各個道法自相的定位，都是我們在平常學習、平日經典中看不到的。雖然只有這麼幾句話，卻是非常經典的總結。其實很多時候，我們捕捉的是錯誤目標，對比之下才能檢點出來。所以，理解每種道法的自相後，再向前用功才有保障，否則隱患難免！
以布施為例，若不知布施的自相是「能舍」，會帶來多少麻煩？可能會因為布施，累積一大堆的我慢之心；或因為布施，得罪一大批人；或傷害自己其余的功德……而若能精確地了解布施的自相是「能舍」，便不會有這麼多麻煩和毛病。
六度是大乘佛弟子的必修功課。前三度側重于利他的事業，後兩度側重于自我的修證，而精進度是自他兩利都不可缺少的推動力。
施度謂能舍——
布施可以分為財布施、法布施和無畏布施三種，布施度真實的體相並不僅僅局限在身口行為，也不單是令世間的一切貧窮者得到豐衣足食，而是能毫無吝惜地施舍一切善根、一切資生受用的「能舍」意樂。
能舍之心還包括對于功德的能舍。社會上有多少人是拿別人的慈善，來作自己的功德啊！但能舍之心要求我們，當施舍的功德要讓給別人時，自己也能舍得。也就是說，你即使想拿布施去獨自獲取功德，這樣的心也是狹隘的，也違背施舍的自相。
戒相無熱惱——
「無熱惱」指心里沒有熾熱的煩惱，享有清涼和安樂。無熱惱的人平生是清淨的，不煩不躁，一直到臨命終時。《大智度論》云：「持戒之人壽終時，刀風解身筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不畏怖。」
風(「地火水風」的「風」)像刀子一樣來拆解身上的經脈，這些經脈在斷絕的時候，如果平時都是習慣性的清涼安樂的無熱惱，到那時就心無怖畏。因為是清淨、安然地接受一切，所以便不會產生惡劣的果報。這樣的人如同深秋寂靜夜晚的當空皓月，既能給予眾生清涼安樂，也能獨自享受美好的人生。
忍相謂不恚——
忍辱的體相，是心中不單不起剎那的嗔恚惡念，而且還能大慈憫念眾生，泰然自若地安忍一切難忍之事。這難忍事包括生命、財物以及積累的功德受到損失。其實，很多世間爭執是因為大眾都看到好處才去爭的，包括修行中的好、功德里的好。如果去爭執，便沒有忍辱了，也不能接受難忍之事，這樣當然就沒有善根了。
精進性無罪——
精進是以強烈的歡喜心希求不雜過咎的一切善法，沒有自性的過失(性罪)，也沒有佛禁止的過失(遮罪)。《慈恩彌勒上生經》云：「精為純精，無惡雜故；進為精進，不懈怠故。」
「精」是沒有惡的過咎因緣摻雜進來，「進」是努力進步，沒有懈怠的雜染。
精進乃是成就一切善法的根本，如果切實去行持，則能速獲微妙菩提果。如此攝持種種無咎善法，以勇悍為性，以善業為緣，其自性必定是沒有罪苦的，乃至迅速獲得菩提妙果。這是精進度的自相。
律藏中說：「一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸而生。」
靜慮相能攝——
「能攝」是指能攝取出世間無漏的一切善業功德，于善的所緣、心一境性。「攝」有兩種含義：
第一是攝持自心，令狂亂之心不外馳，止息寧靜，寂然安住，猶如明鏡。如果是獲得明淨的靜定之心，智慧的力量自然就產生了。
第二是攝持一切善法。因為靜慮有凝聚的力用，所以能使所造的一切善法功德毫不散失。經典曾經這樣說：「禪為守智藏，功德之福田。」
禪定這種攝持力量就像是一位守護智慧大寶藏的人，它使功德和福田不停地增長。
靜慮也稱為「禪定」，它的自相是能攝取、能攝持。
般若相無著——
也就是說，通達勝義本性的能知的心識不耽著任何的事相，于寂滅涅槃也不執著。于一切法不執著的緣故，便具備了般若波羅蜜多。佛經云：「般若波羅蜜，譬如大火燄，四邊不可取，無取亦不取，一切取已舍，是名不可取。」
這便是般若波羅蜜多。
道法自相之十二門禪、三十七覺支
了解以上的六度自相後，進而通達四種靜慮。
四靜慮無量，及余無色定，
正覺說彼等，自相為無嗔。
這是解說十二門禪的自相。色界的四靜慮、四無量心，以及其余的四無色定，佛說：這些自相的根本是「無嗔恚」。「無嗔」是他們的根本自相，任何一種靜慮都要有基礎——不嗔恚。只有依靠平靜、沒有動搖的心境，才能出現十二門禪境的功德。
靖息一切心慮，稱為「靜慮」。若能讓心慮靜息下來，依此功德，暫時而言是生人天善趣；長久而言，是獲得各種等持、等至的功德。《俱舍論》中說：
上二不行嗔。
三界中，上面的兩界是色界與無色界，下面是欲界。要想進入上面兩界，便要有一個基礎——心不動嗔。心常常動嗔，只能勉強在人間(恐怕還不保)。所以稱作「上二不行嗔」，心不動嗔才能順利轉生到色界與無色界中。如果不除去嗔恨之心，初禪靜慮當然是獲證不了，也不能上生天界。而如果有無嗔的心態，自然可以獲得相應的四無量心。
所以佛曾經親口說：「無嗔」是禪定的法相。
三十七覺分，自相能出離。
具體到四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分和八正道分，這三十七個部分中的每一個章節，自相皆為「能出離」、「出離生死輪迴」。
所以我們常說，三十七道品所鍛鍊培養的就是出離心。世間原本以分別心及煩惱執著而顯現輪迴，如果缺乏對世間的出離心，學習佛法很難進展。獲得進展表現在哪里？就是對于煩惱世間的出離之心。
當然，世間也有快樂的地方，但是三十七道品培養我們生起的都是出離心。大乘佛子在五道十地中，必須圓滿地修持三十七覺分，因為成佛的根本「法」，說到底還是要出離輪回，否則，不得涅槃果位。
獲得涅槃果位，所需要的基本心理因素還是以出離為主。雖然大乘佛法也提倡利益世間或隨許世俗，但其總因還是以出離心為主線。如果不具備出離心這個基礎，對于人無我空性是無法直接獲證的。
就此點而言，無論修證人無我空性還是法無我空性，三十七覺分所具備的出離自相是所有佛弟子都必備的。否則，(不具備這樣一個自相)是違背根本三皈依的。
道法自相之三解脫
空由無所得，遠離為自相，
無相為寂滅，第三相謂苦，
無癡八解脫，相謂能解脫。
這一頌所表達的是三解脫門與八解脫門的真實自相。三解脫門是：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。這三種解脫已涵蓋六、七、八三地的菩提道及其果位。
首先是「空」的解脫。雖然第六地所學的是人無我空性與法無我空性，但這個「空」的自相究竟指什麼？「空」的自相實際是「遠離」。第七地所修行方便度的自相實際是「無相」，或稱為「寂滅」。第八地稱為「願解脫」。「願解脫」也可稱為「無作解脫」、「無願解脫」，它的自相是「苦」和「無癡」(了知三界苦、沒有顛倒執樂的愚痴)。八解脫以「能解脫」等至的障礙為相。
具體來說，空解脫門是由無所得、無能得，而不被分別垢染所污，所以能遠離世間的一切執著，以「遠離」為自相，它的特點是「能遠離」。之前希求解脫果位，到第六地的時候解脫果位已然現前，他已經脫離對于世間的種種糾纏。所以，第六地能清晰地通達空解脫的自相，就是遠離。他已經獲得這個成果。
「空解脫門」是第六地的法門，「無相解脫門」是第七地的法門。「無相解脫門」有時稱為「方便度」。因為相不可得，才能寂滅對于各種行相與各類事體的執著，因此以「寂滅」為自相。而無相解脫門的菩薩進入第七地以後具備無量的方便，有多樣的方便智慧。
「無願解脫」是第八地菩薩獲證的解脫。八地菩薩獲證的這個解脫，因是什麼？因是菩薩成就正觀一切世間諸行都是「苦」，最後獲得沒有動相的「寂靜相」。
獲證空解脫門的六地菩薩與之前的菩薩相比，最大區別是親證了滅定。就是前面所說的，使用真如影像反復觀察，由假入真，最後獲得究竟的真如。第六地的時候，獲得了作意便能進入滅定的空解脫。通過作意，由「假」的真如影像進入「真」的真如。以「假」的真如影像擺脫了假的真如，所以說是「能遠離」，由假入真了。
七地菩薩不僅能由假入真，還能剎那剎那進入。六地菩薩需要做長時間的加行準備，七地菩薩不需要。七地菩薩進入滅定，哪怕是在散亂心的時候，念頭一起立時就能進入。
八地菩薩更灑脫，在滅定中修行的時間漸漸加長，最後出現什麼成果？他沒有定外的境界了。入定與出定都在滅定中，定外的所知外境徹底清淨了。所以八地菩薩稱作「無願解脫」。為什麼說「無願」？以前度眾生的所有願望都圓滿了，沒有願了，譬如有人解釋為「若知一切法無相，不于三界有所願求」，或「謂正觀諸行為苦，激起真實出離心，更不希願三有盛事」。
比如度眾生的時候，如果有人要拜八地菩薩為師，拜師需有拜師禮，他想：「我人貧窮，怎能得到供養師父的財物呢？」正苦惱時，八地菩薩便已知道，為接引弟子進入師門，菩薩化現一箱黃金出現在弟子足下。看到黃金，提起來就直奔師父所在，往師父面前一擺。師父說：「好，我收你了。」實際是師父攝受的。
這便稱作「無願解脫」。如果需要這樣去攝受弟子，那麼他所需要的這件事就能成辦。這些希望的理想境界和能力，憑他一己之力都能辦到。他已經到了世間所有外境都寂滅的地步，還有什麼辦不到的呢？所以當他任何事都能辦到，任何願望都能圓滿的時候，便稱作「無願」。
「無願」並不是放棄了願望，而是願望都辦到了。願望都辦到後，他每天掛在嘴上的不是願望了，而是「無願」。不像我們，整天說「發願」。發願可能有個毛病——願不一定都辦到了，但無願解脫的菩薩連一切外境都沒有了，他即使出定也還是在定中。也就是說，他的所知境界和能知的心一直都在滅定的狀態中。他觀世間眾生所有的來和去、成功和失敗、是非和榮辱的一切諸行都是苦，所以他從苦里解脫了出來。
這便是所說的三種解脫門的自相：空的自相是「能遠離」，無相的自相是「寂滅」，無願的自相是「苦」和「無癡」。
道法自相之八解脫
下面是「八解脫」，能從等至障中得解脫，所以自相是「能解脫」。
表40-1 等持等至道
「等持」和「等至」，這兩個詞以前作過對比。等持是因，等至為果。
「等持」是梵語「三摩地」的意譯，意思是心安住于一境而平等維持。平等地保持心，所以說「等持」。我們修行禪定的時候稱為「等持」的修行，即是止觀的雙方面進行平衡地修行。等持是因，是我們正在向前進步的過程。
「等至」是梵語「三摩缽底」的意譯，是說在定中，身心平等安和，所以說「等」，定能使得達至此一平等位，所以說「等至」。等至是唯定非散，而等持則通于定、散二心。等至是已經達到結果，以解脫為相。而在等至的果位狀態下，八解脫的自相就是「能解脫」。
具體來說，八解脫門是以下八種：
內有色想觀外色解脫，這是第一個解脫門。
八解脫門是貫穿于六、七、八地的，六、七、八地的菩薩都修這八種解脫之門。「內有色想觀外色解脫」(或譯為「內有色想觀外色空」)是什麼意思？就是以內在的有「我」存在的這樣一個有想心來觀察外色，直到外色獲得解脫為止。這雖然是解脫，但只是解脫的一部分，還沒有解脫內在的空，只是解脫了外在的各種色、各種物質。就像前面所說的，我們看看外面的門，門呈現了它本然的空性，這就是外色解脫。
內無色想觀外色解脫，這是第二個解脫門。
與第一個觀外色解脫的區別在哪兒？在于內無色想，前面是有色想，第二個是內里已經沒有色想。
清淨的解脫門，這是第三個解脫門。
從不淨觀到清淨的觀，在修行過程中系念著各種清淨的正觀之心。隨其所觀的種種色，眼前展現種種清淨熾盛的光耀。此時，全體光明慢慢浸透內外身心，周身充滿喜樂，而充滿了這些喜樂是「以身作證」。與佛陀「心滅身證」不同，這里證得的結果是以色身來作證的。我們的身體就像前面所說的「灌滿蜜汁」一樣歡喜。由于斷盡五欲之心，因此所緣清淨，稱為「清淨的解脫門」。
空無邊處解脫，這是第四個解脫門。
空無邊處的解脫，得到的是無色界中的禪定。舍棄色界的各種行相，在所知外境中是沒有顏色的，沒有色彩、沒有形狀，生命也沒有形態，完全專注在無量的虛空中。一個人睜開眼睛，也與他在禪境中一樣，都是看不盡的虛空，了解的是一片無量無邊的虛空。專注于這片虛空，如同專注《楞嚴經》所說的「猶如片云點太清里」，沒有任何分別念而得到解脫，這是第四種空無邊處解脫，無邊的空。
識無邊處解脫，這是第五個解脫門。
舍棄了空無邊處對外面空境的專注，僅僅緣于識，開始關注識，在識中念系自己內心常常生起的苦、空、無常、無我的觀念。舍棄內心以往的觀念，得到內心當下的解脫，稱作「識無邊處解脫」。側重于內在的對于識的解脫。
無所有處解脫，這是第六個解脫門。
無所有處的解脫是離開識、離開空，一切都無所有。不關注內在的識，也不關注外在的空，厭棄對于苦、空、無常、無我的觀行之心，連這樣一個心念也厭棄，也都徹底放棄了，只專注于一切都無所有。
非想非非想處解脫，這是第七個解脫門。
棄舍無所有處，比剛才還要更進一步——只是將心關注在非想非非想處。
很熟悉的一句話是：「你這人啊！完全是癡心妄想、想入非非。」「想入非非」就是「非想非非想處」的境界。「想入非非」是中華文化受到佛教影響之後，打造出的一個相似詞彙，即是：你的想法進入了非想非非想處天。
非想非非想處天沒有直接心識的念頭，也不是否定心識的念頭，是在完全沒有能取、所取的有情的心念狀態下的一種天人境界。在此境界中，自己自然地舍棄苦、空、無常、無我的平常心態，幾乎察覺不到任何心的痕跡。
如果有位已證果的人，對非想非非想處解脫者作一觀察，看不到他的心跡——發現不了他在心中會想什麼。但他很可能發現外人在觀察他，因為他心很清淨，非常非常的微細，極為輕和，極為清淨。
通常形容一個人想什麼事都想得太美，太理想化，會說他「想入非非」，其實「想入非非」出自「非想非非想處解脫」，此解脫是八解脫門中的第七種。這一解脫門是值得羨慕的。
滅盡受想解脫，這是第八個解脫門。
前面提過，滅受想解脫在八解脫門中是最高的解脫門。其實四果阿羅漢也能進入滅受想定，但這里說的是大乘的滅受想解脫。
很多智者將受和想直接鄙斥為生死大患，說：「我生有大患者，唯我有受想。」認為受和想是生死的根源。所以受和想也就成了很多大師對治生死的著力點。他們認為生起分別、散亂念頭的因，都是由于受想的存在，所以他們用正定的力量滅盡一切迷亂的受和想。因為滅盡受想，進入一種相似的涅槃大樂境界。由于滅盡了受想的麻煩，所以名字稱作「滅受想定」，滅受想定的這一解脫也是由此得來。
滅受想這種解脫是八解脫門中的一種，它所指的最高境界可以達到第八地，得到第八地菩薩的證悟。
八地菩薩與四果羅漢之區別
所以，八地菩薩是完整地走過三解脫門和八解脫門兩種解脫門的修行者。修行這件事，八地菩薩以後的境遇不是凡夫所能構想的，因為一切都與凡夫現見不同了。
常情所理解的世間、所討論的外境問題，八地菩薩已經沒有了。他的一切都在滅定中，無論出定和滅定都一樣。三解脫和八解脫成為他的過去，所以八地菩薩常有令人費解的行為：世間既然寂滅，自己還是歸入寂滅吧！他便一直處在滅定的狀態中，就像四果阿羅漢一樣。
八地菩薩證悟的滅定與四果阿羅漢有沒有區別？還是有區別的：四果阿羅漢的滅定是受佛呵斥；八地菩薩在滅定中，佛不是呵斥他，而是勸他出滅定。他們的滅定狀態有點類似，都是不起受想。但四果阿羅漢的滅定屬于有余依涅槃，對于所知外境的理解不透徹，所以說他沒有圓滿修法無我。在四果的時候，對于大乘法要仍然有不理解的地方，而八地菩薩對大乘法足夠理解。
一個不夠理解，一個夠理解，都進入滅定了，這時佛分頭解決兩方面的問題，便直接進入他們的滅定狀態。滅定不會有六根的現行，也不會有現前的心跡，心的念頭怎麼動，我們都找不到一個端倪。怎麼辦？佛直接進入滅定的定境中。佛對于四果阿羅漢的態度比較強烈，示現在他們的定境中呵斥：「你這個焦芽敗種，長時間地在滅定中，過一萬劫也得不到真正的佛果！你現在所需要的是直接往生淨土。」
阿羅漢接受呵斥後，便直接往生佛的淨土。因為以前對于所知的眾多習氣沒有斷盡，對大乘佛法不夠了解，所以往生淨土後，他再也不是「我只修小乘法」，而是一心一意學大乘；也不需要只提三十七道品，著力修契六度萬行。以六度萬行的大乘佛法因緣，迅速獲證圓滿的法無我空性，直接進升到八地菩薩的證悟水平。
而八地菩薩在滅定中是受到佛的勸請。佛勸請八地菩薩時說：「這樣長時間處在滅定中，會延誤眾多度眾生的因緣，你需要馬上出滅定來到世間，示現佛、法、僧三寶的形象度化眾生。」因為有無願解脫，所以八地菩薩度化眾生具備無量方便。更多的時候，八地菩薩是示現成為圓滿的三寶形象度化眾生。比如，示現為釋迦牟尼佛和其他佛的形象，來到人間組建僧團，弘揚大乘佛法。
八地菩薩度眾生的因緣，與世間的，包括八地以下菩薩的因緣都不一樣。他們的內心觀世間一切是苦，但沒有種種苦相，他們在世間度眾生的時候沒有世間現相。
我們所了解的世間，或者說色法、四大的形象，或者一切空寂的外境形象，八地菩薩都沒有。他們的入定相和出定相完全一樣，任運趣證佛果。所以八地菩薩度脫眾生是最不可思議的，乃至于我們祈求觀音菩薩時，八地菩薩會化現為觀音菩薩身，來向我們說觀音菩薩的法。
有人問：「八地菩薩哪有那麼高級的智慧？如果我們是求佛來解決問題，而他化現了，但達不到佛的水平，怎麼能運用佛的智慧解決我們的問題呢？」這點不用擔心，畢竟八地菩薩離佛更近，他們轉借和示現佛的因緣的能力比我們強。他們只會讓我們更有信心，不會讓我們覺得「這不像佛」。
八地以後不用修道
四果阿羅漢和八地菩薩在滅定中分別受到佛陀呵斥及勸請，從道法自相的階段來看，顯示他們只是修行了一個階段。而《入中論》對于道法自相，月稱論師只說到了三解脫和八解脫，也就是說，月稱論師所解釋「道」的最高成就，到八地也就結束了。
為什麼要結束？月稱論師理論體系中有一個主張，就是關于八地菩薩的功用問題。八地菩薩的無願解脫包括一個重要特徵，就是不再作加行功用。也可以簡單說，他不再修行了。我們不要吃驚，因為不修行是八地菩薩必然產生的結果。
八地之前的所有加行功用積累到第八地時，已經不需要再作加行功用，他必須要停下來。如果不停止加行，繼續向前精進地推動，他的受想就滅不了；不滅受想，就無法進入滅受想定；不進入滅受想定，就舍離不掉世間的所見。
停止加行功用，從第六地便慢慢開始了：第六地的加行功用已不像前五地那麼拼命，因為可以進入滅定；第七地是隨念就能進入滅定；第八地只有滅定。只有滅定時，所有加行功用便都停止了。
後面頌詞說：「如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因。」就像陶師制作泥瓶，等到後來推動的力量停止，但機輪還在旋轉，慣性旋轉力量成為瓶子的因。而之前的加行功用，成為八地菩薩成佛的因。八地菩薩在向後兩地過程中是「不修行(不作加行用功)」的，成佛之因完全仗著前面加行的勢力。
對于道法自相，月稱論師說到八地為止真的很合理。因為已經沒有所謂「道」了，已經停了「道」，「道」的自相這里便結束了。除了三解脫門、八解脫門以外，後面實在並非繼續作修道，完全是在享受各種不同的果位。
其實，若是利根的菩薩，證得初地果位的七天之內便可證入十地。我們從初地到八地的漫長學習過程，對很多菩薩來說就是幾天的事。為什麼學這麼長時間？是因為我們自己複雜。
果法自相之十力
經說善抉擇，是十力法相；
十力的本性(自相)是什麼？佛在經教中說是「善抉擇」。
這已不是道法自相中的名相了，十力在果法自相中。
十力、四無畏、十八不共法，這些果有前後的次第。
十力是菩薩和佛都有的果，十八不共法是佛才有的果。所以先講十力。為什麼說十力是「善抉擇」？因為諸佛如來的十力都由智慧產生，而智慧來源于見道與修道中的善巧抉擇。前面善巧抉擇為因，後面獲得十力為果，十力與上面的「善抉擇」便形成了因果關系。後面獲得十力的力量與成果，直接特性就是善巧抉擇。
佛曾在經教中說：
善能抉擇諸法者，是十力本性。
由于善抉擇諸境無礙而轉，這稱為「力」。因為善巧抉擇便免除了境界中的障礙。沒有境界中的障礙有兩種情況：一種是心隨境轉，一種是境隨心轉。
過去的經論中說：
心能轉境，即同如來。
使境隨心轉，抉擇無障礙，這是一種奇妙的力量。包括後面佛所形成的各種神通以及各種變化，將大地捏癟搓圓，碎為微塵撒向虛空，這些都是力量，其起因皆為善巧抉擇。
具足果法自相的善抉擇能力，遣除世間一切道的違品、障礙，獲得阿耨多羅三藐三菩提，諸佛的十力功德便圓滿地證悟。
到佛地再詳細說明十力。其實十力這一功德，從菩薩的時候便開始具備了，所以十力的功德不光佛有，大菩薩也能有一部分。
果法自相之四無畏
大師四無畏，本性為堅定。
佛具備四種無畏的功德，四無畏的本性是「堅定」。
哪四種無畏呢？
第一種，自稱「于一切所知成正等覺」。
沒人敢這麼說，只有釋迦牟尼佛敢。為什麼無畏？因為沒有障礙。佛這麼說，沒人能提出辯駁的意見。
就像玄奘大師當年將「真唯識量」掛在城門口一樣，那也是一種「無畏」。那是道理上的無畏，而釋迦牟尼佛則說「一切所知我都成正等覺」，說這話的時候沒有任何人能提出反駁意見。
這是第一種無畏，只有佛才能具備。
第二種無畏，自稱「我已經滅盡諸漏的習氣」。
包括所知障的諸漏、煩惱障的諸漏，還包括八地以後的種種習氣種子，一切諸漏都已滅盡。直接像這樣去自稱，沒有一個人能提出反駁的意見。
第三種無畏，自稱「我說貪等(貪、嗔、癡等)是障礙解脫之法」。
這是對于解脫之法的決定說。佛說「我說貪嗔癡等是障礙解脫之法」，沒有任何人能反駁。沒有人說「貪的煩惱不會障礙解脫，貪有助解脫」，說這句話在佛面前站不住腳。
第四種無畏，自稱「我說勤修地道(勤修十地的正道)可以滅盡諸苦」。
這是對大乘法的確認。佛直接確定大乘法的真理性質，沒有任何眾生能給予反駁。如《大智度論》卷二十五云：
佛作誠言：我所說聖道能出世間，隨是道能盡諸苦。若有沙門、婆羅門，若天、若魔、若梵、若復余眾，如實言行是道不能出世間，不能盡苦，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王，在大眾中師子吼，能轉梵輪，諸沙門、婆羅門，若天、若魔、若梵、若復余眾，實不能轉，四無畏也。
《大毗婆沙論》對于第四種無畏的詮釋是：
說出道無畏。如契經說：我為弟子說能出道，修必出苦。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念修如是道不能出苦，無有是處。設當有者，我于是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，于大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門梵志、天、魔、梵等所不能轉。
佛無論是住世還是示現無常，隨時隨地都有可能進行四種無畏的言說。而且自稱勤修十地、勤修諸道的功德能滅盡諸苦，沒有任何外道、小乘人士能給予辯駁。所以佛在人天大眾中作這樣的宣稱，沒有任何人能責難。佛無所畏懼，非常安穩，堅定不移。
《大智度論》中說：
佛作誠言：我是一切正智人……我一切漏已盡……我說障法……我所說聖道能出世間……
其實這就是上面的四種道理，是佛的決定說。
《俱舍論自釋》中，世親菩薩說：
佛四無畏，如經廣說(佛的四種無畏，在經典里面廣泛說明)：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏(我說貪嗔癡等為障礙法，無畏)，四說出道無畏(我說十地五道諸大乘法使眾生出離，無畏)。
這是佛直接宣說的四種無畏，也只有到了佛這種證悟，才敢真正說這樣的四種道理，這也是世間有史以來最決定性的真理。
果法自相之四無礙解
四無礙解相，謂辯等無竭。
佛還有一個「四」的功德，稱作「四無礙解」。在其他經典中，「四無礙解」有時也稱為「四無礙智」或「四無礙辯」。四無礙解是佛關于辯才的功德，自相是「無竭」。佛具備四種無礙解的殊勝功德，辯才能到什麼程度呢？辯才妙音永不枯竭，如同大江，滔滔無盡。
四無礙解有四種：
第一種是法無礙解。
對佛法的種種名相、言句、義理等無余地進行詮釋，毫無障礙，這是法無礙解。
第二種是義無礙解。
于萬有諸法所詮釋的義理，能毫無滯礙地去了解，並解析給眾生。如同《大智度論》中所說：
濕相水，熱相火，動相風，心相思等一切無我相，諸如總相、別相，分別諸法亦皆如是，是名義無礙智。
分別諸法全部都能清晰明了，令義理沒有任何障礙，這是佛義無礙解的智慧。
第三種是辭無礙解。
辭無礙解是說，在解釋法理的時候，口齒清晰，語言非常流利，言辭梳理毫不遲疑，能自在運用各種方言以及六趣中的各類語言，為眾生說法，讓眾生得到他們所應該得到的各種解釋。
佛經說：
諸趣有情語言異，一時紛紜祈問佛，剎那了知諸心聲，法語一句隨類解。
有一回，佛在說法時，各個地方來的眾生多種多樣，而且各種人有各種心態、各種煩惱、各種顧慮，各類有情的語言也千差萬別。一時之間，這些千差萬別的眾生都來向佛提問，而佛在大家紛紛提問的同時，已經了解大家的心聲，一句話就都解決了。佛能以眾生各類的語言，一句話而隨類解決眾生的問題。《維摩詰經》中說：
佛以一音演說法，眾生隨類各得解。
最為巧妙的是，佛在回答的時候——當時的記錄是這樣——有離佛只有8米、10米遠的人，有離佛有8公里、10公里遠的人，還有離佛80公里、800公里遠的人，佛說法的時候，大家在憶念，或者是默默地向佛祈禱，提出心中的疑惑。佛所說的法，各人聽了各人都得到不同的解決，而且所做出的解決方案準確無誤，真的將大家心里最需要解決的問題解決掉了。
解決問題的智慧各有層次：一個問題提出來，有指引他走向初果證悟的回答方式，有指引他直接趣向于八地菩薩的證悟路徑，也有直接為他指向佛果的回答方案。釋迦牟尼佛給予眾生的答案，都能讓眾生在現有水平中，以最迅速的方式獲證佛果。
佛的說法，還不僅僅是要解決人類的問題。《大智度論》說：
以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令其得解，所謂天語、龍語等。
我們且不說佛的說法，阿姜曼尊者在說法的時候，就會有很多天眾、龍眾、鬼神等眾來聽。聽法大眾中，有很多人不理解：「尊者啊，您有些話我已經聽過一次啦！」還有的人就在底下議論：「今天說這個，明天也說這個，後天也說這個，老尊者可能記性不太好了吧？」尊者就特別嚴肅地告訴他：「你怎麼能這樣？這里還有其他法眾正在聽聞。」
佛的水平更高：雖然天眾、龍眾都來了，但是佛以一音演說法，眾生都能隨類得解。《華嚴經》中說：
天龍夜叉鳩般荼，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。
第四種是辯(樂說)無礙解。
辯無礙解的意思是，依靠前三種無礙解的辯才智慧，能自在、沒有任何滯礙地為眾生演說法義，所說的法義又能向下作無盡開演。
比如，前次說出一個字，而因為這個字的微妙含義，又能由此演說眾多的法要。《華嚴經》云：
佛演一妙音，周聞十方剎，眾音悉具足，法雨皆充遍。一切言辭海，一切隨類音，一切佛剎中，轉于淨法輪。
說的就是四無礙解相。
這便是四無礙解的自相：辯解無竭，辨析的智慧沒有竭盡的時候。
果法自相之四無量心
與眾生利益，是名為大慈。
救護諸苦惱，則是大悲心。
喜相謂極喜。舍相名無雜。
這是說佛慈、悲、喜、舍四無量心的自相。「極喜」是見眾生快樂而最極隨喜，「無雜」是不雜貪嗔痴煩惱，即便是刀割、香涂，也不會產生嗔、愛之心。往下看四無量心的自相：
賜給眾生安樂和利益，這是大慈心之相。堅忍不拔地救護一切苦惱眾生，這是大悲之相。
我們常說「慈能予樂，悲能拔苦」就是這個意思。慈，是直接地、不停止地給眾生以安樂和利益；悲，是能無止境地拔除眾生的苦難。
比如有人掉到水井里，另外一個人將落水者從井里拉起來，他的發心是慈心還是悲心呢？從行動上說應該是悲心。慈和悲各自的自相不同：慈能持續不斷地給予安樂；悲能堅忍不拔地去除眾生的苦難。
喜的自相是看到眾生安樂，而最極隨喜。舍的自相是沒有任何煩雜之心，沒有雜染之念。
有一個舍的譬喻。假如一位乞丐來向我們要錢、討吃的或資生用品，如果是修慈，可以給予他安樂，但如果只修慈而不修舍心，可能會帶來煩惱——其實只要一出這個課堂，我們就容易遇到煩惱。有居士就說：「你看那個乞丐，他是裝的，是有組織的，是丐幫的，給多少錢都不滿足，沒有感恩之心！」這時候，我們的慈如果缺乏修舍心的涵養便會有煩惱：「給了他錢，怎麼一點回報都沒有？他沒一點感恩之心！」
如果同時有舍心的修養，就沒這個問題。舍心是什麼？是即使施舍，也不會夾雜貪嗔。不僅沒有夾雜，即使在施舍之後，別人用刀割、香涂種種的因緣來讓自己遭遇，嗔、愛之心也不會生起來。
所以舍心往往成為成辦慈、悲、喜心的基礎條件。《清淨道論》中曾提過舍心的價值。我們想要圓滿地修養慈、悲、喜三種心，多數都要以舍心為起點、基礎。佛是慈、悲、喜三種心都已圓滿成就。
本講的頌詞部分講到這里，下講繼續學習「自相空」部分的頌詞。
觀修人無我空性之訣竅
第六地學完後，最重要的是要對兩種無我的實修方式有所了解。在前面的學習過程中，其實提到過兩種無我的實修，但一直到現在，我們的應用可能都還是有問題的。
還是來了解一下，人無我空性與法無我空性的實際觀修方法。這是至關重要的觀修法門，平時最好能在生活中常常運用。
首先是人無我的觀修法門。
我們每天從早到晚的生活作息，是順應著宇宙每天的生、住、壞、滅的過程來運轉的。因而可以有一個助行：
早晨的時候，要觀想：我們又出生了，就像新生的小孩一樣，一個新的生命又開始了。用這種思維和想象，來刷新以前淤積下來的煩惱。
到中午的時候，要觀想：自己是一個日照中天的人，是一個正當中年的人。
到晚上的時候，一定要有一個臨近無常的觀念：自己是一個臨近死亡的人，已經要進入另外一期的生命。
由這樣的觀想，使心態與時光的流轉事實之間，產生時常彼此相應的良性習慣。
進入人無我的正觀時，要作的觀察是什麼？就像一個人在黃昏的時候，將繩子看成了蛇。這當然是一個錯誤的看法，但它有一個幻覺作用：以繩子為蛇，產生恐懼感。我們到處摸索和觀察，雖然觀察得很多，但仍然看不清繩子。
觀察自身的五蘊也是如此。我們平時所理解的「我」是什麼？能準確描繪出五蘊的色、受、想、行、識這幾個部分嗎？其實也是個大概的朦朧了解。這種了解與在朦朧的光線下將繩子誤以為蛇是一樣的過程。
從根本上來講，五蘊就像繩子，將繩子執著為蛇就像將五蘊執著為我，同樣的迷惑。在黃昏的時候，這個迷惑是由無明引起的。
對這種迷惑，需要將其直接照亮。就像突然一開燈，見到繩子，蛇的恐懼感就沒有了。實際上，當人無我的空性部分有了展現的時候，對五蘊的模糊理解馬上就轉化了，成為一片光明的心地。
這是直接修習人無我、獲得人無我空性的辦法，是很直觀地進行認證的方法。人無我空性的修行方法不拐彎，非常直接、簡單，就是直觀地確認：我的這個五蘊是假的。
這個修法還不圓滿，下面進一步，要進入法無我空性的修行。
觀念念即住，覺妄妄皆真
法無我空性決定性的加行力量，來源于平常生活的六度。用多大力量去推動平常生活的六度，觀修法無我空性的時候就有多大的推動力量。
坐下來以後，要了解一件事：基、道、果三種涅槃都是以空性為核心的。比如，所推動的六度實際是道的基礎，道的基礎是空性；廣大行(所有的行為)是行的空性；抉擇甚深的見解，見解的本質也是空性；作為佛弟子，能堅持的高尚品格，以及學習高尚品格的決心，其實目標也是空性。空性決定一切方向。
所以，最終的布施、持戒、忍辱……了解了各種自相，都歸納到空性中。空性成為唯一的歸宿。這里要將各種力量都集中到空性上來。
有機會來打坐的時候，我們就坐下來，什麼都不要執著。既然以空性為最終的焦點，那坐下來後就不要執著身內，也不要執著身外的世界，既然要修行就一切放下。
眼睛順著鼻端看它下面一尺二寸的地方，內心憶持前面薰習的空性道理，完全不要去執著它。有出息、入息的過程，分別念頭有時候可能會動起來。但是沒有嚴重分別念頭的時候，主要還是眼睛順著鼻端看前面。
一尺二寸的地方是要把住的關鍵點。眼光不能放太遠，也不要收太近，收得太近會有些上火，放得太遠又會產生沉沒。
坐了一段時間，會有雜念生起來，雜念生起時是修行的最關鍵點。平時用功的時候雜念無數次地生起，我們都沒有對治的辦法，基本只是念起就隨它起，念滅就隨它滅。但實際上關鍵就在這。
倓虛老和尚有本書稱作《影塵回憶錄》，虛云老和尚還題寫了書名，里面有段倓虛老和尚自己用功的過程：
在觀宗講寺的時候，諦閑老法師讓他們修行禪觀。大家都刻苦觀修。有一天，倓虛老和尚向老法師彙報自己的用功方法，「最初坐時妄想直起，抑制也抑制不住；後來不抑制它，反而用觀照力來觀它，觀看妄想究竟從何處起，這樣一觀，妄想就沒了，沒了又起，起來再觀」，老法師予以認可。後來有次倓虛老和尚坐得很恬適、很如法，在進行觀修的時候，念頭剛剛一起，他突然找到了切入點，便作了一副對聯：
觀念念即住，覺妄妄皆真。
這，是相應法性實際的一個契機。
這個公案的原理在哪？
在正觀前面一尺二寸的時候，念頭會冒起來。沒冒之前，我們不要動念，也不要怎麼去用心。等它冒起來以後，你再用心也就沒有用了。最重要的是去了解我們的念頭剛剛要生起的時候，不管是正念還是雜念，念頭剛剛生起的時候，你一定要返觀。
注意：這是應用動機意識(返觀)順應習執方向(念頭)而顯契真如的關鍵。當第一個念頭剛剛要生起的時候，我們要返觀自己頭後面的這一片空性。有一個方位的問題：頭的後面。
這個時候不要去看前面一尺二寸了，我們可以抬眼平視。抬眼平視好像是面朝前方，但注意力都在頭後面的這一片空性。這是實在沒有辦法，要給大家說下「方位」可以對我們念頭起到的指導作用。
念頭將生未生之際，這一個正觀就稱作「正觀空性」。「觀念念即住，覺妄妄皆真」，這個「覺」就是念頭剛起時這樣的一個「覺」。如果抓住了，我們一生要辦的事也就都辦了；如果沒抓住，可能還需要反複練習；如果能咬住一個尾巴，也好、也就夠了，我們就換一種心情說話了。