第三十八講 實修有賴決定之趣

一念提起便是用功

　　通過前面的學習，已經從六地最基礎的談因果部分研究因果，到現在終于談完了因果。人無我與法無我兩種空性，能堅持學下來難能可貴。能繼續到現在，實際的成功已經得到了。後面規則性的知識很簡單，稍微歸攏一下，便能很好地把握整個框架，最難的還是前面這部分。

　　將前面這些部分都用心學了，現在其實就一個問題：「我們的用功還沒有跟上。」但可以說，我們前面的任何一句話，對實際用功都會起到決定性的作用。

　　前面曾探討過這個問題：用功的關鍵時刻，不管多大的難關，真正解決問題時用的智慧還就是一個念頭。而這一個念頭的學問，我們一直在做。我相信學過之後與學過之前會不一樣。學過之後，當遇到問題時就會冒出學過的智慧，這很關鍵。

　　平日的應用中，凡是學過的就不會浪費。前面有不少方便提示，這都是生活中用得上的。比如能照鏡子，我們就能讓「幻人出幻境」；只要能用電腦，我們就可以「凝住壁觀」。連這最要命、最分心的兩件事，我們也可以修行，那麼到現實生活中，可以修行的地方就很多了。

　　所以，這里已經提供了很多方便。也許不能一下全想起來，但到了某件具體事情上，相應的智慧一定會閃現出來。所以，不一定是將汗牛充棟的信息堆在腦子里，再去修行才能解決。很多時候，我們是什麼準備都沒有，但到了用功的時候，需要出現的那個智慧閃念也就出來了。

　　靜止的水流

　　這里想講一下自己在打禪七時的經驗體會。打禪七是種比較集中的大眾修行，大家以後有機會可以參加。很多人在禪堂里行香，二三十分鍾後又坐，開靜後喝茶、喝湯湯水水，之後又開始行香，之後再坐。一天到晚除了吃飯和上架房，不是行就是坐。整整兩個月都干這幾件事。

　　前一個星期，我感覺有些不適應，腿疼；到了一個星期以後，腿不疼了，自己也慢慢靜下來。行、坐、吃飯、上廁所，這四件事讓人很單純。平時我們要操很多心：世界末日會不會來，這里會不會被海水沖走；誰還沒得度，誰沒學佛；還有什麼好事沒做：木頭還沒搬，房子還沒建，書還沒印，廟還沒修……

　　接近兩個星期的時候，那些就全放下了。自己明顯感覺到：在兩個星期前，想起那些沒做的事，感覺特別抓心。就像要把你抓過去一樣，是那種你一想起它就不能坐在禪堂、必須要沖出去的感覺。但僅僅兩個星期，同樣去想這些事，就發現情況不一樣了：那些事可以不抓自己了，一想起它，就知道這只是個念頭。而念頭和那件事無關，那件事與我無關，我現在就在這兒打坐。

　　禪七中有養息香，我們稱為「猛虎下山」。叫香一打，大家就繞著佛龕轉大圈，個個跑得飛快，幾步就跨完一圈。自己也不知道跨了幾步，一圈就過來了，緊接著一圈又過來了……轉得最快時人一過去，「呼」的一陣風過去，佛前供的粗蠟燭就被吹滅了。最初繞第一圈、第二圈的時候，自己氣喘吁吁地使勁跟著，沒幾圈就兩腿發軟，因為總在那里繞圈子，而且覺得頭暈。

　　在第三周的某一天，情況從根本上改變了。自己雖然在繞，但突然感覺自己沒有動。同時反而覺得速度更快了，一會繞過去，一會又繞過來……當時前面、後面、左面都有人，右邊是佛龕，我夾在中間，只能一步壓一步，一步套一步。前面人邁左腳，自己也肯定邁左腳，別人邁右腳，自己也肯定邁右腳，自己的右腳實際和別人的左腳重合在一個位置上，就像閱兵時那種「同步」。只要稍微錯出兩寸，不是踩了前面的腳就是碰了後面的腳。

　　當時發現自己把握得非常有序，更關鍵是覺得自己沒有呼吸，而且沒有動！這時感覺有點奇怪：平時跑香不是總覺得很累嗎？怎麼現在就感覺自己沒動？但實際還是那麼快，而且也知道在繞圈子，但心就完全是徹底的靜相，比大家聽課時的靜還要靜。別看大家身體都安靜地坐在這，但心沒有靜相，大家的心相都是亂的，都在動。而那時的心就是靜相，腿怎麼跑，腳怎麼抬，手怎麼動，心里都知道，但就是特別安靜，外境也是一個大安靜。這個狀態不好描述，就是一種寂靜、寧靜，那種沉寂的靜。自覺呼吸、脈搏都沒有，也不需要，整個都是靜。

　　持續了二三十分鍾，一打站板，停了下來。之後還是靜相。坐下來，大家怎麼樣，自己也怎麼樣。大家都回到自己座位上，自己也回到座位上。一盤腿，坐了大概兩個小時，但感覺從頭到尾就有兩秒鍾。但在這兩秒鍾里，行香的師父繞了多少個圈子，中間有誰動了一下……自己什麼都知道，就像監視器一樣，但自己感覺只有一些非常寂止的圖像或幻象在變化。

　　這是一種前所未有的體驗。從那時開始，打坐就穩定了，從此不再有「自己在打坐」的這個「我」的感覺，只覺得「我」跟這個打坐的人關系不大。他要去吃飯，他要去上架房，他要去行香，他要去端杯子，這些和「我」關系都不大。

　　當時粗淺地理解，就覺得這是一種如幻，或者說是幻人理解幻境，從幻境走出來的初步體驗。後來我翻開《中觀論頌》和《入中論》，聽到空性的道理時豁然開朗，心里覺得太感激了：原來書本的這些話都不是說別人的，也絕不僅僅是空理論，這里每句話、每個譬喻，都與自己的體驗有著那麼深刻的關聯。

　　光明透出滿坊間

　　後來云居山有次開會。那時我才二十出頭，管理基建，又做僧值。在會上討論到了一些人事問題(寺院里面也有人事)。討論什麼呢？早晚殿合不合規矩，晚殿念得認不認真這些事。當時有事冤枉到我，我就有了情緒，開始申辯：「不是這個樣子的！」卻發現老和尚沒認真聽。既然他不聽，也不給我附和一聲，這個申辯就很孤立無援，自己越說越委屈，到後面就……

　　自己很傷心、很難過，落淚了。但當自己一把鼻涕一把眼淚時，突然情況變了：本來應該是個很悲傷的過程，但申訴到了中途，突然發現「我」沒了。當時的情況就像使勁轉動一個輪子，當它已經轉起來的時候手撒下來，仍然還有一股力量在轉。雖然還在哽咽，但不知道是誰在哽咽，不知道是誰難過，就覺得當時的會場一片光明，像一個千年暗室，猛地煥然一新，全都亮堂了。

　　表面上還在繼續那個動作，但心里就突然理解了另外一件事：原來「我」不是哭的這個人，「我」與這個哭的人一點關系也沒有。哭的這個人，他是一個負擔，這個負擔「我」有時候可以不聽他的。就多了這麼一重理解。

　　這是在禪門生活的兩件小事，覺得與剛才所說的「幻人離幻境」非常有關聯。雖然只是一個小小的方便，但實際應用起來，我們會找到法界層面上的勃勃生機，會找到生命中最無止境的動力，找到我們的來源。生命層次遠不像現有的這樣狹窄。

　　現有的這些層次太可憐，這只是我們賴以求存的一個小部分。侷限在這個小范圍里，局限在這個「我」中的時候，生存確實就是個問題，沒錢不行，沒朋友不行，沒事業也不行，沒尊嚴也不行。

　　只要懂得離開這個幻境，有一天會突然發現：世界原來如此開闊，哪個地方都不用自己發愁，到處都是安心的道場，到處都是本地風光。那時候，再來論人生，把掌雄談，那才有心可交啊！我們現在談人生，實在很被動，談得很小氣。

　　不敗尊者《決定寶燈》七問

表38-1 不敗尊者《決定寶燈》七問

　　究竟見是無遮還是非遮

　　有本書稱作《決定寶燈》，是不敗尊者年方七歲游戲時，隨口唱出的金剛句。其中有七個問題(見表38-1 不敗尊者《決定寶燈》七問)：

　　1.究竟見是無遮還是非遮？

　　「了義大中觀」是大空性與如來藏光明一體的法身智，是法界基的本性，凡夫漸次安住進去，便是道，證佛果則基道果一體，無論眾生多少道，法界只有一個，佛智慧中沒有二遮，凡夫抉擇時各取適宜的方法。

　　在凡夫分別心狀態下，以勝義理論抉擇大空性時須使用大無遮見，以見清淨的名言理論抉擇如來藏等現法時須使用大非遮見(而不是無遮單空，也不是遠離空性的實有的非遮)。大乘第二轉法輪的般若經論著重抉擇大空性(大中觀、大般若)，對如來藏的大光明作了略說，而第三轉法輪的了義經論則宣說了與本來清淨的大空性不二的如來藏大光明。

　　我們知道，「無遮」與大中觀的方法論有關系，大中觀用的是直接遮遣的方式；如來藏用非遮的方式，遮遣了不清淨的，引申出清淨的。那麼最後的究竟見，到底是用無遮還是用非遮引出來的？

　　目前為止，我們所直接指引的方向是「了義大中觀」。

　　大空性和如來藏光明一體的法身智慧，就是大中觀要證悟的究竟智慧，是清淨法界的基的本性(基是基礎、基石)。佛的本性的基礎是這個，眾生本性的基礎是這個，世界本性的基礎也是這個。眾生迷失了這個本性的基礎，生起了無明煩惱，在無明的狀態中，才有我們現在的生死出現。雖然有生死，但法界本身的基礎從來沒有變化過。

　　作為凡夫，我們理解法界本來的基礎，逐步地安住進去，就是道。

　　真正地、全體地與道合一了，那就是佛果。

　　所以基涅槃、道涅槃和果涅槃，三者最終和諧統一起來。

　　但無論眾生六道輪迴的道有多少，在六道輪迴中眾生的煩惱有多少差別，本始基礎的法界卻只有一個，永遠都不會變化。不管人怎樣去輪迴，這里永遠都如此。這個地方是佛的智慧，也可以說是整個法界本有的智慧。面對這一法界的基礎，佛就說：「我沒有什麼證悟，它本來如此，所以我就理解成這樣。」佛是對法界的本來性質百分之百清楚見到、了解並進行說明的人。

　　只有佛的智慧能清楚地了解本來的法界基礎，佛的智慧中沒有「無遮」與「非遮」的方法，佛不需要這兩種方法。但當凡夫抉擇的時候，應該各自取適當的方式。

　　比如抉擇如來藏光明，而常常使用大空性的見解，使如來藏光明的抉擇過程有被損壞的部分，對如來藏光明有揭示得不夠全面、沒有全面承認的部分，那麼可以使用非遮的方式，清理掉不清淨的部分，留下清淨的部分。如果對如來藏本性的實有執著還清理得不夠，就要使用無遮的方式。

　　「佛的智慧中沒有方法論」，在凡夫修行的過程中才需要有方法。趣向究竟見的方法是用無遮還是用非遮並不絕對，這需要根據當時執著和遺余問題的特性，選擇能對治執著的方法，這才最適宜。

　　究竟見，不是無遮也不是非遮見，佛的智慧中沒有無遮或非遮的方法論。凡夫對于二遮見，采取交替使用漸次安住，便是道，取何種見以適宜為要。佛慧則非無遮非非遮。

　　所以趣向于究竟見要各取所需，未必無遮見就最正確，也未必非遮見就最正確。我們最終要得到的是「了義大中觀」，在「了義大中觀」的究竟智慧中，沒有無遮和非遮的方法論。

　　相信這個問題對我們的思考有幫助。因為有很多時候，我們會繞不開，弄不清到底該怎麼選擇。

　　聲聞、緣覺如何證兩種無我

　　2.聲緣怎麼證二無我？

　　佛法暫時分三乘，究竟唯一乘，故言聲緣亦屬大乘，只是不能圓滿修法無我，只能圓滿修人無我。大乘人亦可修其人無我，不失為大乘人。他們圓證人無我及部分法無我空性後，再入大乘，便證法無我(遭呵入淨土即證)。

　　《入中論》將佛所說的法，概括成為暫時和究竟兩部分。不是將暫時和究竟籠統地混在一起，而是在暫時的時候分成三乘，究竟上合成一乘。

　　當然，回頭來講，暫時的部分也可以分成四時教、五時教或九乘次第，但究竟則唯獨有一乘。而因為「暫時」必定是契入「究竟」的方便，所以聲聞、緣覺乘也依然應歸屬于大乘。

　　不僅聲聞、緣覺乘歸于大乘，對大乘佛法而言，只要進入了道，哪怕是外道，他們最究竟的歸宿依然是大乘佛法。因為所謂進入道的外道也都是求道者，遭遇到不究竟的道自然會重新抉擇，遇到了困惑也自然會重新選擇。任何外道最終的抉擇目標還是進入內道，而任何內道的抉擇方向必定是大乘，任何大乘的最終抉擇方向是佛果。所以即使對于外道，將來必定會成就的道還是佛道。

　　聲聞和緣覺只是不能圓滿地修法無我，對法無我只是部分修，但他們能圓滿修行人無我。

　　月稱論師在《入中論自釋》第六品中解釋「無我為度生，由人法分二」時說：

　　聲聞、獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等于法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便。可立彼等圓滿修習人無我義。

　　聲緣羅漢圓滿證悟的唯有人無我空性，于法無我不圓滿修，即只證部分法無我。但反過來，大乘人可以修行小乘人所提倡的人無我，即使這樣修行，也不失為大乘人。

　　小乘人證悟了圓滿人無我和部分法無我後會進入涅槃，也就是通常說的「化城」。化城境界中住于涅槃境，進入滅定，在滅定中，佛多次直接呵斥。因為他們進入滅定的涅槃法是佛給他們開出的法門。這一法門，佛能進入他們所入的涅槃境界。在涅槃中佛為其現身，呵斥他：「咄！善男子，你應該舍棄這個墮落法，二乘是焦芽敗種，你們應該歸入大乘。」

　　佛即時地為二乘人在滅定中進行灌頂加持，使他們發起往生淨土的信樂，然後他們進入淨土。之後的第二剎那開始修習大乘佛法，如果是四果聖人，最快第三剎那便證入大乘人的第八地菩薩，獲得大乘佛法的證悟。

　　所以聲聞、緣覺雖然習小乘佛法，以修行人無我空性為主，但實際無論從人無我的本質來說，還是從所修的不圓滿的法無我來說，他們都歸屬于法無我空性。以此基礎，所以才能感到佛的呵斥，最終往生淨土，證入大乘果位。

　　入定有無執著，如何分別

　　3.入定有無執著如何分別？

　　諸佛菩薩以出世的無漏智慧，安住法界的甚深光明本性時已泯滅了執著之相，然凡夫初修時，應先以各種因緣，執取二種無我，于初學極為必要。進階者應除空執。後以修行消盡一切執著。在解悟基礎上，進修如幻，進除邊執，實體外相消融，如晨光進空房。了知分別心本空，分別心自然化解，安住「了義大中觀」中。

　　第一個問題抉擇了究竟的正見，第二個問題抉擇了安住于這正見的應該是羅漢還是菩薩，第三個問題則在前兩個問題的基礎上，進入專門的修行，深廣地論述了義的正行修法。入定有無執著，如何分別？也就是說，在入定的過程中，該如何對待分別心？

　　對于「入定有無執著相」，各宗有不同觀點，有說一切都不應執著，有說始終都應有執著等，論中將這些見解詳加辨別，最後歸納指出：暫時來說需有執著相，但諸佛菩薩以出世的無漏智慧安住法界的甚深光明本性時則已泯滅了執著之相。

　　入定前，先以各種因緣執取二種無我。這里用了「執取」：執著和取用兩種無我的見地。要以一種正法欲去鼓勵和培養這兩種無我。具有對于兩種無我的意樂，這是應該的。初學者非常必要。所以即便因為兩種無我、兩種空性而產生了空執，也是應該的。此時對于空性的執著，應該定義為「正法欲」。

　　修行有了進階以後，就應該進一步清理這種對空性的執著。以後再依修行的力量，逐步消除對于空性的一些微細執著。

　　尤其在解悟的基礎上，進一步修行如幻，淨除各種邊執。「解悟」，在清辨論師一系中被稱為「單空」，憨山大師命名為「決定之趣」，依此空性見，也能現見世間一切是如幻的。這種如幻解悟的感受，在進一步觀修如幻的時候，會越來越強烈，然後對于外境的實體現見會逐漸淡化。

　　比如見到牆壁，見到身邊有人，見到家具，見到自己身上穿的衣服，還有見到手里拿著書本，這些現見的外相基礎，逐漸消融，一直到外相的色彩、形象、物質障礙的感覺都逐步消失了，最後像早晨的陽光射進千年都沒有陽光的空房子一樣，非常空曠光明，心曠神怡。

　　此時會了解到，所擔心的這個「分別心」(我們分別的這個心念)，它的本質是沒有念頭的，它的本質空空如也。在此情況下，分別心自然融化、分解了，也就安住在了義的中觀見中。

　　所以，對于入定有無執著和分別心，我們該如何判斷，如何對待？如果確定執著分別心是有，就應該這樣一步步去判斷和對治。

　　首先，因為分別和執著濃厚，開始執著兩種空性。

　　等執著兩種空性有了正見力量，開始有一些穩固的時候，尤其是產生了解悟基礎之後，就開始清除對于空性的執著。一邊進修這種如幻，一邊遣除那些邊執，此時對于現實生活的概念會越來越淡化。

　　打個比方，就像現在的電影。淡化現實生活畫面，電影膠片一步步向過去還原：你現在看到的現實生活全是「高清」的；過一段時間，淡化了一部分後，你只能看到「標清」的片子了；再過一段時間，你看的就是黑白的；再過一段，不僅黑白，還很虛、很模糊，或者說一些參差不齊的幻化光影，讓你很難辨識哪個是你要執著的，哪個是最真實的，你找不出一個真實和可以執著的事件來。

　　一直到最後，所見到的外相完全消融，只是如幻的影像，忽而東忽而西，這樣來來去去。你的這個「我」，就像空房子里注滿了陽光，春光明媚，了無分別。那時你也就知道了：我的念頭，原來想動它並不容易！因為它里面沒有實體，想讓這些念頭生起並不是件容易的事。

　　也就是這個時候，你對念頭有了基本把握。可以讓自己去分析一件事，也可以讓自己念頭馬上收回來，或讓心停下來，自己可以把握這些。

　　到了分別心自然溶解以後，安住在中觀見的空性中。那時，自己就知道該怎麼辦。現在替那時操心，全都是多余的。當然，那時替我們現在操心也沒用。

　　所以，到什麼時候說什麼時候的話。現在，如果執著分別念頭的力量還很大，應該緣取的就是兩種無我空性。

　　用功時應觀察修還是安住修

　　4.用功時應觀察修(觀)還是安住修(止)？

　　入定修正行前，先需觀察修，中間觀察與安置交替進行，產生正念時安置于無生空性正念中，正念忘失時重新觀察，令正念生起。最後正念相續不斷時，便已無須觀察，直接無執著地安住在正念中。

　　換句話說，應該以觀為主，還是以止為主？

　　這個問題仍然是講修法，但角度不同，第三個問題論述安住正見的究竟正行修法，這里論述的是從前行修法到正行的修法。

　　觀察修中，力量最微細、滲透力量最強的觀察方式，是用法無我空性的正理觀察；最切自己實際的方式，是用人無我空性的方式觀察。比如，用法無我空性的方式進行觀察，自己執著了某一個人、一個念頭，我們就可以分析，這個人以及念頭跟我的關系，這個執著的念頭和前、後心念的關系。一分析，這些念頭自然也就融化，淡化了。

　　如果要與自己產生切身關系，那就要觀人無我空性，觀察現有的五蘊和現有的這個「我」，在這方面進行觀察。

　　比如，觀察現有的我。坐在這里的是我，頭是我，身體是我，手是我，腳是我，但除開頭、身體、手、腳以外，不是已經沒有我了嗎？但為什麼「我」的這個感覺還是有呢？然後，我是否就屬于頭、手、身體、筋脈、血管這些東西的呢？如果我就是屬于這些的話，有些人的器官捐出來了，有些人的手指燒掉了，有些人的腿沒了，但他那個「我」的感覺、感觸為什麼還有？通過這些分析，可以解除人我的執著。

　　通過人無我和法無我的觀察，就有了穩定的力量。在沒觀察之前，任何一件小的因緣，一個外在的影響，都會很抓我們的心，覺得非投入不可，非干不可。但是通過這些觀察以後，心就可以安止下了，心就有了一定的安定能力，因為影響自己的因緣被自己看破了。

　　在中間來交替進行觀察和安置的修行，「止」的修行與「觀」的修行也進行交替。若確實產生了正念，產生了「我是空性，我如幻」的正念時，那就要安住在無生的空性正念中。只要這種正念和覺受產生了，就應該安止，不要有意動念頭又去想別的事，這時就不要再去考慮正見的事了。只要這個定相一出現，你就應該安定下了，就停下來。

　　正念忘失了以後又重新觀察，讓正念生起。如果又想起來：「哎呀，昨天的豆腐賬我還沒要，我要去催！」一想起來催賬，就要趕緊提醒自己：「不能去催，現在是修行時間！」那麼修行要怎麼修呢？要觀察修：那是如幻的，是假的，我動這個念頭的因果和我這個心沒有關系，雜念和我沒有關系，分別念和我都是如幻的，是假的，是虛偽的。讓這種正念又重新生起來。

　　有人問：「當正念能長時間地生起，長時間在這里入定時，假如我有工作，這一坐花了七天七夜，工作豈不是泡湯了？」大可不必要這樣操心。到目前為止，還沒有發現哪位有工作的居士，是因為入定而耽誤了工作被辭退的。

　　那怎麼辦呢？之前有沒有預防的方法？有。像設定鬧鍾一樣，你打坐之前就大致設定一下：「我今天打坐兩個小時，兩小時以後堅決不坐了。」

　　但是兩個小時以內該怎麼過，你得想辦法。如果兩個小時之內坐不住，那就是觀察修和安住修要交替進行。如果交替到了接近兩小時的時候，那時你的反應肯定是：「無論如何我不能再坐了！」到這個反應出現時，就想起來了：「哦，我還有別的安排。」就可以去做自己的事了。所以說對于入定，你不要擔心一下坐忘了其他事。

　　最後正念相續不斷的時候，注意一點：不要再重新提起觀察。人無我空性和法無我空性的正理，如果不需要提起的時候還在那里念念牽掛著：「哎呀，我什麼都放得下，就是《入中論》里學的法無我空性的這個種子和芽放不下。」那麼這個正定也就可惜了。如果真到了那一步，種子和芽也得放下，七個形象的車也得放下。直到毫無執著地安住在那種正念中，一直下去，都不會有問題。

　　因此，對「用功時應觀察修(觀)還是安住修(止)」這一問題若未能善加辨別，而片面斷定初、中、後都應有執著(觀察)或都應無執著(安置)，都會有錯誤與準確的成分，應依如上說法視情況而抉擇。

　　勝義諦重要還是世俗諦重要

　　5.勝義諦重要還是世俗諦重要？

　　次第重要，故有藏區九乘次第、漢傳三乘教法之說。漢地所傳「朝祖庭走江湖」，是在次第基礎上的「勘驗次第」，是「自定次第」進而「師承勘定」，是進一步的極抉擇。何談無次第？那不是漢傳佛教。

　　究竟法界中，空性的勝義諦與顯現的世俗諦是一體的，不存在誰重要誰不重要；在暫時承認二諦時，二者是方便和方便生的關系，也是平等的，也不能說誰更重要，二者是不能互相脫離而單獨存在的。

　　這個問題涉及基、道、果的安立。

　　不敗尊者曾在《中觀莊嚴頌釋》中闡述了「現空」與「實相現相」兩種二諦。此處闡述的是第一種二諦。

　　基的本性是現空本來無二無別，證悟現空無別的道乃福慧二資糧之道，如理修行上述無別道的修道者，最終能證得色法二身無別的佛果並具有如所有智與盡所有智二種智慧。因此顯現與空性在基道果中均為同體一味，不可偏袒。

　　勝義諦重要還是世俗諦重要，這可能是初學佛人最容易問的問題。勝義諦和世俗諦如何找到平衡？我們該怎麼做？該如何把握世俗生活和修行？如何把握自利和利他？如何去除自私，如何去幫別人？

　　但實際到了這個地方，次第就顯得很重要了。關于勝義諦與世俗諦，我們不是去找平衡，而是要找到「觀察力量」的支撐點。

　　就像槓桿，這邊高那邊就低，那邊高這邊就低。在此情況下，我們先不要去找槓桿找平衡，不要去盡力將槓桿掰平，掰是掰不平的。要找什麼？找支持槓桿的支柱。我們給它起的名字叫「觀察的力量」。一直把握不住、掰不平，就是觀察的力量太薄弱，心力太有限，過分外散，而這個時候觀察的力量是起決定作用的。

　　如果觀察的力量足夠，會將勝義諦的問題處理得很妥善，也會將世俗的問題處理得很妥善。如果這個力量不夠，我們就會有很多處理不妥善的地方。所以觀察力量還是核心。

　　觀察力量要靠什麼逐步培養穩固呢？觀察力量的上進和逐步培養都要靠次第。不要還沒有學兩天佛，就想著「我要傾家蕩產去做布施」；也不要一點入定基礎都沒有，就想著「我要閉關三年，獲得一個大成就」。這些都會有危險在後面等著。所以次第顯得很重要。

　　藏傳佛教有九乘次第，漢傳佛教有三乘佛法，還有四時教、五時教等次第，都非常圓滿和豐富。知道自己到了什麼水平該做什麼事，這就是次第。在漢傳佛教，過去有參學祖庭、在高僧大德前學習、走江湖等事，這些都是重視次第，弄明白腳下該走什麼路、該干什麼事的過程。

　　有人說：「漢傳佛教是不是沒有次第？」也有人說：「漢傳佛教的傳承是不是都斷了，現在還有沒有傳承？」

　　在我看來，這是有謗法性質的猜測。佛法既然來到了漢傳佛教的地區，來到了漢語系所在的地區，傳承是不會輕易斷的，除非是徹底消失。在徹底消失之前，即使艱難，也還是有人在繼承，我們應當信賴佛陀的智慧和安排。不要擔心傳承會斷，因為有兩點是可以保障的。

　　第一點，中國過去修行成功的祖師們，已經獲得了很大的成就，他們有這個因緣，不會讓漢傳佛教的傳承斷失掉。他們都已經是成佛的人，既然會有化身時常來世間住持，所以不可能讓傳承中斷。

　　第二點，佛有法、報、化三身。自從成佛後，佛的報、化兩種身都常常在世間給眾生受用，尤其是化身，常來人間，從來不會斷絕。從成佛的那一天就已經開始了，而且會永無止境地讓眾生受用下去。

　　憑著佛和祖師的保障能力，要相信佛法的傳承不會斷失掉。

　　又有人說：「藏傳佛教好像很嚴密，漢傳佛教是不是很嚴密？是不是傳承沒有了？」

　　不是沒有了。看看歷史上的「走江湖」，每到一位大德善知識的面前，大德便以一種家風加被自己，棒喝自己。這是不是沒有傳承的棒喝？不是。外行會認為，棒喝簡潔就丟掉傳承了。非也，這是在修行次第基礎上的一種「對次第的勘驗」，是對嚴密修行次第的進一步把關，叫做「勘驗次第」。

　　一般我們學習佛法，很多時候是自己定次第，但在師承面前能受到提點棒喝，這是「自定的次第」得到「師承的勘定」，是進一步的極抉擇。所以如果談次第，漢傳佛教的禪宗是更加嚴密、更加升級的次第。

　　還有人說：「現在新時期學佛，法師們不在寺廟外面弘法，我們學的漢語系佛法好像沒有次第，自己想學什麼就學什麼，想修什麼就修什麼。」

　　這個不是佛法！沒有次第的不是漢傳佛教，漢語系的佛教有著嚴密次第。如果說我們現在沒有很好的次第基礎，那說明我們沒有接觸到漢傳佛教，還根本沒有了解，也沒有緣分進入漢傳佛教的次第。所以漢傳佛教的次第嚴謹程度，與藏傳佛教和南傳佛教的次第結構都一樣，它們有著同樣的水平和同樣的嚴肅。

　　在這些次第基礎的保障下，勝義諦重要還是世俗諦重要？既然知道次第，我們就很容易判斷了：在佛果的法界智慧層面，沒有勝義諦和世俗諦；對于凡夫、菩薩等修行過程中的人，有勝義諦和世俗諦。雖然二諦相互依存，缺一不可，但出定後隨許世俗時，以世俗諦為重要，入定後摒棄雜緣，只能使用勝義諦。

　　所以，要談勝義諦重要還是世俗諦重要，只能說以「需要」為重要。要分階段、分層次、分人，還要分出定和入定來說明。

　　什麼是六道眾生之共同所見境

　　6.什麼是六道眾生的共同所見境？

　　佛以下聖凡一切見境，都是或輕或重無明習氣所感現相，皆非正量，皆無常暫現，無穩定性可言，皆當融入現基中，故共同見境皆因各自所患不同，全無共性，唯一共性是「了義大中觀境」，雖不承認，亦唯此是共同所見。

　　這個問題是由清辨論師所舉的例子引起的：一杯水，餓鬼見到的是膿血，人見到的是水，天人見到的是甘露。那什麼才是六道眾生的共同所見境？

　　佛以下的聖者和凡夫一切所見境界，都是或輕或重的無明習氣所感的現象，都不是正量，都是無常暫時顯現的。對佛而言，即使十地菩薩的外在境界，也都是暫時顯現的，不是正見，不是正量。不是正量就沒有穩定性可言。

　　這些暫時的所見境界，最終都將融入法界本始的基礎中，所以大家最終的共同所見境，是「了義大中觀」所見到的法界境界。暫時見到各自不同的所見境，都是因為自己的毛病不同，執著和習氣的深淺不同。這個所見境沒有共性，所以是沒有共同所見境。但如果要說關于「了義大中觀」的這個究竟法界的本始境界，這的確是所有人的共同所見境。

　　即使暫時各有各的煩惱境界，但本始的境界從來沒有改變過，只是因為誤解而理解成為自己的所見境。所以，他們雖然不承認法界清淨的「了義大中觀」的所見，雖然見不到那樣一個境界，但實際上都是大家的共同所見境，大家將這個共同所見境都理解成了自己的膿血和甘露，都理解成為了暫時的境界，實際上這個暫時境界的本質仍是「法界的本性」。

　　所以，什麼是六道眾生的共同所見境？共同所見境就是法界。佛的法界和我們最究竟的法界，這是共同所見境。但即使見到了，我們卻將法界理解為膿血和甘露，將它誤解了。所以要說什麼是共同所見境，法界是共同所見境，但是我們識別不出來。除此以外，全無其它的共同所見境。我們都以共同的法界為所見境，作為我們凡夫的執著對境，而理解卻各不相同。

　　「了義大中觀」是否有承認

　　7.「了義大中觀」是否有承認？

　　區別于因蘊界處顯現實事為空性的無遮實相，是現空無別的智慧實相。于後者而言，前者皆墮于高低層次不同的微細斷常邊，故根本定無承認，隨許世俗有承認。故未悟者承許二諦，已悟者所見唯一。

　　諸法的本性是「明」「空」無二。第六個問題從「明」的層面抉擇了一切眾生、聲聞、緣覺、菩薩、佛的究竟共同所見境是「了義大中觀境」的本性，本問題再從空性這一層面進行抉擇。「了義大中觀」之應成派在入根本慧定時，一切皆不承認。在出定的「後得」狀態中，有承認，安立五道、十地、三身、十力等顯現之緣起法。因此，對「了義大中觀」是否有所承認的問題，若不加辨析，僅是許為「無承認」或「有承認」，則各有功德與過失。

　　因為將蘊、界、處顯現的實事升級成為空性，這是無遮的實相。區別于這個實相，是現空無別的智慧實相。現空無別的智慧實相里沒有承認，也沒有否定。但就無遮實相而言，「了義大中觀」是一切都不承認，一切都要否認的。

　　所以，在以實事轉為空性的階段中，「了義大中觀」沒有承認，都要否認。等到現空無別的智慧實相出現時，沒有否認，也沒有承認。

　　對于現空無別的智慧實相而言，前面的實有轉為空性的過程是有高低層次不同的「微細斷常邊」，所以根本就不能承認。但這個「根本不能承認」是在智慧層面的，隨許世俗的時候還是有承認。

　　未證悟者需要承認二諦，這是承認。在入定智慧中一切都不承認，但是出定的時候，世俗生活中還是有所承認。

　　已證悟者的情況就不一樣了，他可以不承認二諦，可以不承認有世俗諦，因為已經證悟者的外在顯相沒有世俗的現象可言。所以《入中論》在前面說，如果你證悟了四果，可以說不相信世俗是有，你這樣說沒有錯誤，但如果沒有證悟到四果八地，還否認在定外也有世俗，那你就是破壞世俗(格魯所言世俗皆無自性，有此嫌疑)。

　　所以「未證悟者承許二諦，已證悟者所見唯一」，已經證悟的人就不分這些顯現和不顯現，也不分入定和出定了。已經證悟的人沒有出定的問題，因為即使出定了，他的外在所見境與定中的所見也完全一樣。他只有定中的這樣一個境界成為定外的受用外境，沒有其他境界作為他定外的受用外境。

　　這是《決定寶燈》中的七個問題。如果鋪開談這七個問題，可以將前面人無我和法無我空性學習中的很多問題都提出來進行一次核實。這里只作一個概略了解。

　　空性決定我們的信仰

　　當然，這些雖然只是修行原理，但實際上指導著修行的任何一個環節。所以明白了這個原理以後，用功就有把握，不會茫然失措、不知道下步該怎麼辦。

　　中觀的學習，最核心部分就是對于觀法的應用。「世俗的隨許」會產生動力，成為實際應用觀法修觀時的推動力，產生「加行力」。實際修加行和正行的時候，這個力量已經有了，我們需要善巧把握。像前面所說的，在沒有安止之前，需要反復觀察修，需要反復思維空性的正理。獲得了安止以後，千萬不要在止的這個境界中再提觀察，那就會讓我們的止力渙散，不能繼續延伸下去。

　　忘失了正念怎麼辦？重新將觀察的正念提起。有了觀察的正念後，修行的加行力又重新恢復了，這安止的能力又漸漸產生，便可以安住在正念中享受這定境的快樂了。

　　在生活中，想真正了解這些原理，不是聽過一次就可以了，要經常回顧這些建立正見與修行用功的常識。

　　第一，需要產生對兩種空性的執著。現在是對世俗執著得多，對正法執著得少。我們要逐步培養對于正法的執著。雖然是執著，十分有用！不要害怕對于正法的感情太深了。就像有人擔心所證悟的空性偏了，這兩個擔心都大可不必。

　　第二，大家最不必擔心的就是自己學正法太多會影響生活。女孩怕影響了男朋友，男孩怕影響了女朋友。放心好了，佛法很「知趣」，它只在該幫你的時候幫你，不會在該幫你的時候害你。

　　第三，千萬不要擔心自己證悟的空性偏了。只有當你證悟的空性是個假的，它才有偏的問題。否則，只要是正確的，一定沒有偏的問題，就怕你沒有嘗到這個滋味。其實，就像嘗蜜，嘗到一口，你的信心也有了，顧慮也就打消了；如果一口也沒嘗到，我們的擔心還是會有很多。

　　所以，鼓勵大家應該嘗試一次，不要只是學這些常識，也該應用一次。古人面壁，我面電腦，看看你能如何去欣賞你的電腦。咱們照鏡子的時候，也了解一下鏡中人的如幻。小說、電影里，對鏡子說得可多了：水中月，鏡中花……但說了那麼多，如果不用一次，那也離自己生活太遙遠。

　　自己的生活還是要自己去接觸。一定要鼓起勇氣，向「我」問一個「你是為什麼」，向「我」問一個「你是什麼」。鼓起勇氣，對「我」來做一次功夫。「我」的功夫，不要總是那麼畏慎著一溜而過，一做功夫就做到別人的事上去，要做一次跟自己切身有關的功夫。如果這個功夫沒做過，我們信仰難保。

　　信仰是什麼？

　　我們曾經討論過，信仰一定是一個人在一個相對冷靜的狀態中，連自己最親密的朋友都拋棄了自己，或者自己都不管他們的時候，獨立地對自我生命進行的觀照。這種觀照的力量開始加強，這力量能觀照自己，同時也產生觀照他人的能力。其實觀照生命的力量是一致的，你對自己的生命本身有多大的觀照力度，觀照他人的力度也會同樣大。在這種觀照，或者是關切中，生起來的力量就是信仰。

　　所以空性是決定我們信仰的。這不是特別離譜的學問，也不是太高深的學問，而是人人必須要有的學問，因為人人都需要觀照自我的生命！不要到生意虧了以後，再去垂頭喪氣地觀照。在極度懊喪的狀態下，那種觀照不會產生任何力度，只會越來越消極。也不要在自己失敗了、家人產生了問題的時候再去觀照，那時的觀照會讓自己一下子進入黑暗的淵底，掙脫不出來，那時它很難產生平和的正觀。

　　中觀契入的角度還是平和一些比較好。用功基本是這樣的：當心輕浮起來了，過分掉舉，就用無常觀，心逐漸會穩定下來；當心過分沉沒，我們就要隨念三寶，回想自己曾經有過的成功和快樂，這樣會讓心從低沉的地方逐漸提拔起來。其實就是一個上和下不斷調節的過程。

　　在調節的過程中才能了解：我真是個幻人啊！離開幻境。幻人離幻境！心很難一直那麼高興，那麼張揚，也很難一直那麼低沉。就要做好這個準備，低沉了就向高處調，高揚了就向低處調。通過上下的調試，心的如幻體會就產生了。

　　但是也不要調得太頻繁，在通常的生活閱歷中引起注意，想起來就調一調，如此就可以了。尤其是學到這麼多調心方法以後，一定要用。用到有了習慣以後，它便成為一個自然的過程，不是刻意強迫自己要這樣做。因為煩惱、痛苦的時候，不舒服，很難受，自然想要將心往回調。

　　所以，用心的方法實際也是個養生的方法，養生的方法實際也是個養心的方法。養心的方法用得好，大家會經常有快樂，心地很陽光，會充滿希望，也會給他人希望。總而言之，希望大家在中觀課堂里所學的知識，能給自己帶來更好的明天，給自己帶來更陽光的人生！