第三十七講 法無我之深見，人無我處起修
許假立我之科判
通過抉擇空性，已進入人無我空性的部分。其中的「求解脫者先破我」、「破的理證」，都已學過。最後學到了「許假立的我」。
根據科判(見表37-1 《入中論》許假立我的綱要)，將《入中論》大結構回顧一遍。首先是「許假立我的綱要」。看看我們是怎樣一步步學過來的：
表37-1 《入中論》許假立我的綱要
首先是「傳承的方式」，中觀見的傳承方式是：「如彼通達甚深法，依于經教及正理，如是龍樹諸論中，隨所安立今當說。」長期以來的學習路線和方針，是依于經教和正理這兩個線索。
具體學習的人，是與中觀這門佛法有因緣的人。月稱論師在論首說道：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。」即謂有這樣善根的人，一起共同學習。
學的是什麼法？具體傳承的是什麼法義？
首先是抉擇空性。上次譬喻為「進貨」，什麼樣的貨能進，什麼樣的貨不能進。學佛不能稀里糊涂，不管什麼都拿來用。要辨別見地：辨別正見和邪見、外道和內道以及大乘和小乘。即使在中觀見的范疇內，還要辨別了義和不了義。即便是在了義的范疇內，還要辨別可以應用的了義和應用不了的了義。這是抉擇空性的必要環節。
接下來是空性的類別歸納：「無我為度生，由人法分二；佛復依所化，分別說多種，如是廣宣說，十六空性已，復略說為四，亦許是大乘。」
本講的學習要跨兩個階段——前面的「抉擇空性」的尾聲，還要進入「空性的類別歸納」。空性的類別歸納，不是籠統的兩種、四種、二十種這麼簡單，而是有著非常規范的限定。
抉擇法無我空性之回顧
關于抉擇空性，先簡單回顧一下「抉擇法無我空性」：
諸法非是無因生、非由自在等因生、
非自他生、非共生，故知唯是依緣生。
緣起性空的諸法自相，成為學習法無我空性最終的收穫。中觀師不允許一切事物、一切世間有實體，但可以允許它們有一個假名的自體，這自體不是真實的。假名自體的來去因緣，是嚴格按照「十二因緣」的方式來進行推演，任何一個部分都不實有。
異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，
智者說滅諸分別，即是觀察所得果。
通過緣起性空的學習，明白了人類生死的根本來由：被分別所縛。人就是被「概念的組織結構」——被自己的概念束縛起來，這就是生死的來源。
如何解脫這些生死來源？「滅諸分別，獲得解脫。」滅除分別，獲得解脫，就是通過「法無我學習」所得到的觀察果實。這觀察是一定要得到果實的。觀察只是在分別心的范疇之內，為什麼與果實有關呢？這就是中觀見學習的善巧之處。
看表格第四條(見表37-1 《入中論》許假立我的綱要)：
用功時應觀察修(觀)還是安住修(止)？
入定修正行前，先需觀察修，中間觀察與安置交替進行，產生正念時安置于無生空性正念中，正念忘失時重新觀察，令正念生起。最後正念相續不斷時，便已不須觀察，直接無執著地安住在正念中。
其中，觀察是「觀」的緣起。我們所說的修行就是兩大部分：一毗缽舍那，一奢摩他。毗缽舍那——觀；奢摩他——止。止觀是所有修行的核心。觀察修，實際是平時思維分析的果實。只有具備正理觀察的能力，到修行時才能有觀力。
有人說：「我一觀自己是佛，我就成了佛；我一觀有一道光來了，一道光就來了；我一觀早晨太陽起來了，晚上月亮下來了，就真的觀出來了。」那只是形象上的觀的結果，沒有實際的觀的意義。
真正觀的意義是什麼？即必須有正理抉擇法無我空性的能力。所觀的任何一個對象必須是緣起的，是以空性為實質的，是沒有實體的，是以無自性為特質的。這就是所謂的觀察修。
其實觀察修(觀)和安住修(止)有相互交叉的關系。這里的修行方式，入定修正行前先要觀察修。之所以先要觀察，是因為我們的執著很深，要用十二緣起的方式梳理執著，然後在止的修行時才能安住下來。先進行觀察修，中間「觀察」與「安置」交替進行。安置就是安住，不主動作觀察，停下來，等待觀察修的結果。產生正念時，就安置在無生的空性正念中，這必然要由前面的觀察修而逐漸引發的。
所以抉擇法無我空性，不只是了解「世間萬法非四種生」，還要了解十二緣起的道理和作用——作用是要從根本上瓦解執著，瓦解分別念頭、分別心，由此才能進入解脫果。所以，法無我空性的思維正觀訓練，是學習這部論最核心的目的。
法無我抉擇落實到人無我修行
當抉擇法無我空性的修習已經圓滿，所學的內容還需要「落地」，落實在自己的身心五蘊中，受用這種果實。如何落地？「落地」就是要抉擇人無我空性。所以在抉擇法無我空性之後，緊接著抉擇人無我空性。
抉擇人無我空性分兩部分：「求解脫者先破我」和「彼破之理證」。
(一)求解脫者先破我
先總說要求解脫的人先需破「我」，將分散到外圍、四周的修行目標，集中到「我」上。雖然法我也是我，但法我的「我」，往往被看得比較放曠，比較遙遠；而人我的「我」，就集中到「唯吾有身」——「我」的身和心的關系。
將就地說，五蘊在身心中大致分為精神和物質兩大部分。精神的部分是受、想、行、識；物質的部分多數是色法，就是所謂眼、耳、鼻、舌、身這些形體的部分。
五蘊的色、受、想、行、識，我們天天要用到。即便是正見的知識，要在身心中產生作用，也需要從頭到尾在身體和思維中過濾一遍。所以古印度的因明學就落實到此：不管正理抉擇得多圓滿，最終正理要發生作用，還得通過自己身心條件及閱歷去檢驗它。
所以說抉擇人無我空性是「落地」的學問。回過頭來，在抉擇空性過程中，人無我空性不是孤立的小乘法：當所有大乘佛法都通過這個窗口來實現大乘佛法的價值時，人無我空性顯然已不是通常所說的聲聞和緣覺的修行方法，它實際具備大乘佛法的意義。所有的大乘佛法也是通過「人我」和「法我」的關系來實現它對于眾生的大乘解脫作用。
所以在中觀八大難題中，一個很明顯的強調就是：在聲聞、緣覺的二乘法中，他們是能證悟一部分法無我空性的。因為法無我空性是很放曠的，包括很大的范圍。人無我空性的微細部分，如果已經重合到了法無我空性這一板塊，就還是屬于法無我空性。
所以，人無我空性實際也屬于法無我空性的范圍，也就是說，小乘人也證悟一部分大乘的法無我空性。
區別是什麼？是聲聞、緣覺可以圓滿地修人無我空性，不能圓滿修法無我空性。但他們可以修一部分的法無我空性，也證悟一部分的法無我空性。
論證破除「我」之存在
(二)彼破之理證
抉擇人無我空性的具體理證，分兩部分：破實有的「我」、許假立的「我」。破實有的「我」分三部分，這里對前面破過的三部分進行了總結：
第一是破「離蘊我」的總結：
是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。
「離蘊我」是離開色身五蘊的外在的「我」。那是所破的神我。神我、上帝的我、宇宙的大我，這些「我」完全脫離開現在的色身五蘊，離開五蘊的「我」。此「我」是先破的：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」
第二是破「即蘊我」的總結：
若謂佛說蘊是我，彼唯破除離蘊我。
「即蘊我」意思是這個五蘊就是「我」。但是，破除了「即蘊我」，五蘊並不能將「我」給交代完。因此這里就說「彼唯破除離蘊我」。
月稱論師講：佛當時說離開五蘊的那個不是「我」，但並非五蘊的全體就代表「我」。「我」不能離開五蘊，但並非五蘊本身就是「我」。佛只是為簡別外道而說出「我」跟五蘊有關系(我執緣五蘊起)，而並沒有說五蘊就是「我」。所以，第二部分就是破除「即蘊我」(五蘊就是「我」)。
第三是破「不可思議我」的總結：
若謂我是實有物，離實法故我非有。
為什麼說「不可思議」？這種執著指「我」既不離開五蘊，又不即是五蘊，但就在五蘊的范疇之內，「我」就與它發生著關系。
對這點，月稱論師觀察得非常敏銳。五蘊和「我」這樣重合的關系是有基礎的：一定需要「我」是實有，並且五蘊是實體，都是有自性的。月稱論師說，你既然承認五蘊是實有，「我」也存在，那麼這種「有自性」首先就是應該破除的。無論「我」還是五蘊，都不允許有自性，都不允許有實體。如果沒有實體，就允許這種存在。
對方說：那你最終同意「我」和五蘊是什麼關系？
月稱論師最終說：「我」是在五蘊的范圍之內，「我」不離開五蘊，但「我」也不即是五蘊。「我」是假名有的，五蘊也是假名有的。
這又破除了第三種的「我蘊不可思議」。破除的是什麼？破除的是「我」實有、五蘊實有。犢子部論師將兩種實有撮合在一起、不解釋，實際上都是實有。
破了三種實有的「我」：第一種是離開五蘊的「我」，第二種是即是五蘊的「我」，第三種是與五蘊關系「不可思議」的「我」。如果就色法來作說明，就是「離開身體的『我』」、「就是身體的『我』」與「跟身體不可思議的『我』」。
破除實有的「我」以後，建立假立的「我」：
故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，
非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。
將「包含、反包含、即是、離開、擁有」五種關系全部否定以後，建立假立的「我」。這個「我」存在的范疇，就是在五蘊的關系之內，但它並不即是色法，也並不即是受想行識，同時也不是「包含」，也不是「反包含」。
依五蘊是假名，「我」也是假名的方式，建立「我」和五蘊的關系。這是所建立的假立的「我」。
雖七邊無我唯依緣立如車綱要
表37-2 雖七邊無我唯依緣立如車綱要
可以依緣假立車
「許假立的我」分成「雖七邊無我唯依緣立如車」和「說其余事也如是假立」這兩個部分。
「雖七邊無我唯依緣立如車」分出兩支：「真實假立」與「如是事了知之勝利」。
一、真實假立
用「車」的方式觀察假我是怎樣的。前面說過四種、五種、六種，最終歸為七種關系。前面所說的二十種薩迦耶見，用五種方式來說明「我」與五蘊的關系。如果用一輛車作比喻，「車」的名義與「車的零件」之間，有包含、反包含等五種關系，另外還有兩種，一種是積聚，一種是形狀。這在前面已經學過。
二、如是事了知之勝利
一輛車中「車的總名義」與「車的零件」是有區別的，了解這一關系後，能得到哪些作用？能得到哪些功德？「如是事了知之勝利」分為「證假立之功德」和「喻車義我合說」。
(一)證假立之功德
解脫果也是在了解假立我道理之後獲得的。
比如說，人的身上，「我」這個概念和「我」所擁有的五蘊是什麼關系？「我」是一個假名，這個假名跟實體的五蘊是不是一回事？
如果說五蘊是實有的，有實體的、物質的這部分，那「我」跟它就沒有關系。因為「我」不能是實有的，五蘊是實體的，那麼這個「我」就跟五蘊沒有關系。
就像「車」的大概念和「有支」的概念一樣。這里有「有支」和「支」兩個概念。車里面的「支」是指其中一部分零件，比如螺絲或者方向盤。「有支」就是所有零件都可以在其中找到，而且跟零件一樣是實體的。也就是說，「有支」是所有零件的大彙總，指的是所有零件合起來的整體。
「有支」最容易與什麼混淆呢？最容易與「車」的概念混淆。「支」和「有支」我們不會混淆，因為「支」是指少數零件，「有支」是指所有零件。比如一輛車有一千五百個零件，那麼一千五百個零件就是有支。
車呢？「車」是一個分別空洞的無實概念而已。所以「車」概念是不包含零件的，一個都沒有。或者，如果按假名的方式來說，「車」也可以包含概念上的零件，但實有的零件可與它毫無關系。
我們可以說「車」的概念，但是「有支」不是指「車」，「有支」跟「車」的概念毫無關聯，它是指所有零件的總和，是一大堆實有的零件。
就如人與骨骼，「有骨骼」與「人」的概念不一樣。「有骨骼」乃指所有的骨骼都包括在其中。但包括所有骨骼的「這個」不等于是「人」。「人」是總體的大概念，一個總相的事物。而骨骼是別相的，就像零件一樣，零件也是屬于別相的。總相和別相的區別就在這里。
總體的大的形象——「人」，只是一個假名。有個方法可以讓我們了解人的總相有何特點。如一個人，刨去他的身體和靈魂，是不是這個人就沒有了？不一定。你將物質和精神的都刨去，這個人的總相還可以存在，這就是區別。
「別相」是指有著各自特徵的形象。比如，骨骼有堅硬的特質；血液有流動的特質……這些都包括在「有支」中，都只是「有支」。
但總相的「人」與「車」就不一樣，總相的「人」和「車」是沒有物質的，它只是大的概念。
最後「證假立的功德」，是基本說明這大的總相(「車」的概念)和「有支」的區別，大致明了「人」或者「我」的概念(大的「我」的概念)和「五蘊」之間的區別。
「車」和「有支」的關系，就像「我」和「五蘊」的關系一樣。前面破過「我」和「五蘊」的五重關系，也破過「車」和「有支」的七重關系。拿「車」和「有支」來譬喻「我」和「五蘊」之間到底是怎麼回事兒。
(二)喻車義我合說
其中又包括兩部分：「雖無自性應理名言」和「現前勝義之相」。
1.雖無自性應理名言
這個「我」雖然沒有實體，但在世間說得過去，在世俗的范疇內非常合理。如果這個「我」跟「五蘊」的哪個支分一樣，是有實體的，反而說不過去。這是前面學習過的。
如是世間所共許，依止蘊界及六處，
亦許我為能取者，所取為業此作者。
可以有「我」，也可以有「我在做什麼事」、「我獲得了什麼成功」，都允許這些概念成立。
2.現前勝義之相
「現前勝義之相」就是了解了「我」和「五蘊」真實關系以後的結果，分為「證見遠離常斷之邊」和「得解脫果」兩部分。
(1)證見遠離常斷之邊
首先獲得的結論是遠離常見和斷見：
非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，
此亦非有常等性，一性異性均非有。
「堅」是牢靠、牢固，實體永不壞滅。常和無常，同一和差異，這些性質都不會有。
(2)得解脫果
其中分三部分：
第一，能除俱生我執即是假立之故。
眾生恆緣起我執，于彼所上起我所，
當知此我由愚痴，不觀世許而成立。
由這種「我」和五蘊分別假立的正見，俱生我執著得以逐漸解除。俱生我執著解除不掉，原是因為執著于「我」像五蘊一樣是實有，且與五蘊牢固地不可分離。
第二，除我執故無有我所。
清除了俱生我執著，同步也就清除了俱生的我所執：
由無作者則無業，故離我時無我所。
第三，無有彼二解脫之應理。
若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。
至此「得解脫果」部分就學完了。上一層的科判「雖七邊無我唯依緣立如車」，用「車」來譬喻「我」，這部分也就結束了。
以上是複習前面的內容。
整體與部分相互觀待
「許假立我」里面的第二部分：「說其余事也如是假立。」(本部分頌詞科判見表37-1 《入中論》許假立我的綱要。)
將「我」與五蘊的關系擺清楚後，再來學其他部分。用同樣的道理推及世間，了解世間的各種情況。先是「推理分與有分瓶等」，後是「推理因果」。
一、推理分與有分瓶等
瓶、衣、帳、軍、林、鬘、樹、舍宅、小車、旅舍等，
應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。
世間的萬法，可以清楚知道，所謂「瓶」，它的來源是什麼？是由泥進行聚合，所以瓶子是「泥的聚」。
衣服是很多線疊在一起。很多線疊在一起叫做「縷」，很多縷疊在一起叫做「布」，因此所謂的衣服可以叫做「縷聚」。
樹林是由很多木頭組成的，所以林子是「木聚」。
身上帶的裝飾品寶鬘，是由各種珠寶組合的，所以寶鬘是「珠聚」。
很多人上課開車來，那麼車是什麼？車是「零件聚」，各種零件聚合在一起。
這樣來看，整體和支分都是相觀待而有。如果沒有「泥聚」，不可能有瓶；如果沒有「縷聚」，不可能有衣；如果沒有「木聚」，不可能有樹林；如果沒有「珠聚」，不可能有寶鬘；如果沒有「零件聚」，不可能有車。所以整體和支分都是互相對待而有的，或者說互相觀待而有。
世間的一切是中觀所分析的對象，其對世間一切正見的理解是：世間萬法觀待而有。自性雖空，作用不無。雖然這些積聚都是假有，但它們能產生作用。就像找到了5米是短一樣，通過此類方式，你可以尋找到10米的長，就能將「10米是長」的結論推出來。這就是觀待的作用。
如果不是去推求勝義諦智慧，就世間而言，世間人說有，佛也說有，佛隨順世間。世間人說這是瓶子，佛不會硌澀地說這是「泥聚」，而會說這就是瓶子；眾生說這是衣服，佛也說是衣服，不會說這是「線的聚合」；眾生說這是條繩子，佛不會說這是「五千九百九十九根麻」，否則佛就破壞世間了，世間人就會說佛很囉嗦。眾生和佛的區別就是眾生執著一切實有，佛知道這一切都是假有的，這是他們的不同。
功德、支、貪、相、薪等，有德、支、貪、所相、火，
如觀察車七相無，由余世間共許有。
這里有幾個名詞，要了解一下。
第一是「德」和「有德」。「德」(guṇa)：功德，道德，或是功能。比如說青花瓷，青花瓷的「德」就是青花，這是不共性的，別的東西上面沒有青花，青花瓷上面有青花，這是它有差別的特點。它跟別的東西有差別，是它獨自的特點。青花瓷上面的青花，屬于這個瓶子上的「德」。瓶子上的「有德」就是整體，不光有青花瓷上的青花，還有它的瓷、泥、釉，它的一切。所以這個瓶子的整體就叫做「有德」，它的差別的特點叫做「德」。
第二是「支」和「有支」。我們剛才說過，「支」(avayava)就是各個支分，「有支」(avayavin)就是整體。
第三是「貪」和「有貪」。「貪」(raga)是指貪心的煩惱。「有貪」(rakta)是指擁有各種貪欲的一個人，不是指欲望。雖然「有貪」中有「貪」字，但帶了「有」字，所指的就是人本身，因為從人本身可以找到貪欲。
第四是「能相」和「所相」。拿樹做譬喻，「能相」是指樹，「所相」是枝葉花果。因為「能相」是能產生一切枝葉花果的地方，那就是樹的本身；「所相」是所產生的有特點的色彩和物質，就是枝葉花果。
第五是「能燃」和「所燃」。拿火做譬喻，「能燃」(agni)是指火，「所燃」(indhana)是指柴薪。
使用佛法概念時不要用亂，「能」和「所」這套概念有互相推導的原則。帶「有」字的就是指整體，帶「所」字的就是指被產生的。帶「能」字就是根源性質的東西。包括車的「支」和「有支」也是這樣。車的「支」是指車的一個零件，車的「有支」是指車的所有零件的總體。
功德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相、能燒之火與所燒之薪，如果用七種方式進行推求，就知道這一切事物都是假名無實，必定沒有它的真實性可得。但在不做正理觀察的時候，隨著世間人的共許，仍然承認這一切。佛教不會否定這些，但它們之間有關系，即所謂「觀待」的關系。
從先後邏輯破因果實有
二、推理因果
不僅「支」和「有支」觀待而成立，因和果之間也是如此。「推理因果」分為「真實」與「自宗不同」。
(一)真實
「真實」分四部分：第一是「若成立自性因果則問何即先」，第二是「問因果是否接觸而破」，第三是「明因果中一者不成立另一者也不成立」，第四是「彼難與自宗不同」。
1.若成立自性因果則問何即先
因能生果乃為因，若不生果則非因；
果若有因乃得生，當說何先，誰從誰。
「能生」是一個條件。如果因不具備能生果的能力，它就不能被稱為果的因，就不能算是因。
如果不能生出果來，那麼它就屬于非因，非因實際就不是因。
果法，是有了跟它同類的因才能產生。
若是有自體的因果法中，因也實有，果也實有，假設必須強調因和果都實有，那麼到底哪個在前，哪個在後，誰從誰生？
通過前面對因果的研究，我們知道，用因果之間關系的客觀屬性進行分析，四種生都不能成立。現在到了這里，就不是問因果之間的客觀關系，而是問「作為實體的因與作為實體的果之間接觸不接觸」。這是換個角度進一步追究。因和果既然不是四生的，你現在還執著因果實有，那你執著一種我們就辯破一種，現在辯破的對象就是因和果各有自體。
既然對方說因和果各有自體，那麼問題出來了：到底誰在前面？因為，如果沒有確定果就是這個因生出來的，就不能確定這個因跟果有關系。所以必然要有了果，才能確定這就是因的果，才能確定這個因是成立的。回過頭來，果要有因才能生，如果連因都沒有確定，果到底是誰的果？
換個說法大家馬上就能懂：「先有蛋還是先有雞？」必須要先有了蛋，蛋才能孵出雞；但又必須要先有了雞，雞才能生蛋。既然蛋和雞都是實有的，那麼到底是先有雞，還是先有蛋？這個問題一直困擾著人們到現在，也沒什麼好的解決方法。
月稱論師在印度也將這個問題提出來了，只不過用的不是蛋和雞，而是用因和果，但道理都一樣。他反過來質疑別人：核實過的因，是已生果時方才知道，這就是果的因；核實過的果的前因，才知道這個果是因的將來果、後來果。觀待果，才能確定因的位置；觀待因，才能確定果的特性。所以，如果因果這兩個法有自體、實有，到底是因從果有，還是果從因有，你總要給出一個解釋吧？
因果接觸與否，皆不成立
2. 問因果是否接觸而破
若因果合而生果，一故因果應無異，
不合「因」「非因」無別，離二亦無余可計。
這是月稱論師對「因果實有」的第二輪問難：如果因和果都實有，那麼生果的這個過程，因和果是合(接觸)還是不合(不接觸)？「合」是「和合」的意思，拿現在話說就是接觸。
「若因果合而生果，一故因果應無異」——第一個問題：因果接觸。如果接觸而生果，那麼就像江水和海水混合在一起，到最後是誰生誰？到底生出來的是什麼？是屬于因生的還是果生的？這都說不清楚。因為既然是和合了，就不辨因果了。
「不合『因』『非因』無別」——第二個問題，如果因果完全不接觸，「因」和「非因」又有什麼分別呢？既然不接觸都可以生，任何非因也可以生出這個結果，而且一切可以由一切生。任何不接觸的東西都能生出我所要的這個果，那因果也就亂套了。
按照科判，這是第二番問難：如果因和果都是有實體、有自性的，那麼因和果是接觸還是不接觸？這個問題問過後，彼方依然無法回答。這個「合」與「不合」的問難，與《楞嚴經》所說的「和合在根里」的道理差不多，幾乎一樣。總的目的要說明什麼？若因果是實有，則不能產生「生」的作用；如果因和果是無自體的假立，那麼但生無妨。
「離二亦無余可計」——如果認為因果有自性，那麼由因生果除了合和不合(接觸和不接觸)之外，沒有第三種方式。
所以，有自體的因決定不能產生有自體的果；而如果是假立如幻，因果就可以建立，不需要犯如上這些過失，也可以有果實的產生。
說到這里，中觀見這部分推論的結果，跟古代周易八卦的道理非常相近。《周易》里說「混沌初開，化生兩極」，只有在混沌懵懂未開的情況下才能產生兩極，就像老子說的「一生二，二生三，三生萬物」，這個世間的一切就如此逐漸化生而來。但如果之前已經有了，七竅已經開了一竅了，最多就是開下去，而不能是不開，限制不住。
因而，「實則不生，虛則能生」。這個傳統文化中的道理，拿到「因果不是實有才能生，實有則不能生」這個關系中來說，中觀見的包容量顯得更大。它不光是說了混沌的部分，也說了不混沌、無法生的這個部分。很確定，生和不生的原理是什麼？即所謂「形而下生」和「形而上不生」，它們之間的關系到底是什麼樣，這就很清楚了。
因果中，一者不成立，另一者也不成立
3.明因果中一者不成立另一者也不成立
對方終于有了一個疑問，他來問中觀師：你認為因果應該怎麼建立？
月稱論師回答說：
因不生果則無果，離果則因應無因。
離開因不可能有果，離開了果也不可能有因，這里所確定的因果是互相觀待進行假立。本來「五米的短」和「十米的長」都只是兩個假立的概念而已，但當我將五米限定為「短」以後，十米的「長」一定要建立。我不能單獨建立五米的「短」，而不建立十米的「長」，這就犯了錯誤；如果我單獨建立十米的「長」，而不建立五米的「短」，這也是錯誤。
所以觀待已經建立的果，必然有它已經建立的因；觀待沒有出現的果，必定找不出它已出現的因。有則俱有，空則俱空，它們一定是這樣進行觀待，進行假立，如同幻人和幻事一樣。魔術師變出一個假人，還變出假人拿著的鴿子，當他收回魔法後，這個假人和假鴿子肯定是同時沒有，不會收回魔法後還有鴿子留下來，永遠不回去了。
因果如同幻事一樣，觀待假立的關系也是如此。因為不執著因或者果的獨立自體，不犯過失，所以世間的因果也能得到安立。雖然是觀待假立的，但就世間來說，嚴格按照因果道理建立公眾倫理，建立自己的道德規范，一點錯都沒有。正因為因果是觀待假立，所以我們建立下來，既可以應用，還可以依此得到解脫。
「因不生果則無果」意思是說：因不能生果，則沒有果。那麼反過來，「離果則因應無因」，如果沒有果了，那麼因怎麼能成立呢？實際上就沒有這個實體因。安立因法為因，是以生果為因由的。如果沒有果，也能成立這個因，那麼「因法為因」就沒有理由了。
所以因果法則特性就在這里：第一，無論如何，因和果的部分都不能有單獨的自體，都不是實有的。第二，一定要相互觀待，此有彼有。
因果如幻，中觀所許不壞世俗
4.彼難與自宗不同
此二如幻我無失，世間諸法亦得有。
因為中觀派從來沒承認過因果的自體，沒有成立過這種自體單獨的實有，所以在名言中，隨著世人的承認，因果二法如同夢幻一般，是可以存在的，不是自性實有。世間的一切法都可以由此而成立。
「觀待」實際就是所謂的緣起。依著緣起的力量，可以產生世間一切的暫時現象，可以產生世間一切的公眾倫理、世間的事物，可以產生如幻和沒有實體的一切現象。
所以中觀派建立的因果沒有任何過失，我們不用擔心這個因果會有什麼問題。
如果按照他宗「能生所生都有自體」的說法，那麼以上這些觀察的過失哪個也逃不掉。但是中觀允許因果如同幻事一樣出現。雖然是在有分別的境界，但這一切都不實有，都是假立的。所以在不觀察的狀態下，我們在世間所建立的因果沒有任何障礙，都是普通人從常情上能接受的。
對于「如幻」的詮釋：幻人離幻境
這里提到一個「如幻」的問題。「如幻」這種理解，不全是理念，實際也要在我們具體生活中應用。中觀的修行對于「如幻」這個詞，全面的解釋是五個字：「幻人離幻境」——如幻的人離開如幻的境界。
「幻人離幻境」有一些思維的方便。比如在白天，如果要進行「幻人離幻境」這種正見的訓練，就叫「晝修幻身」，白天我們來練習對于幻身的理解。
像魔術師變出一個人，這個變出的人是依托著幻境而存在的。如果有一個幻人能逃脫這個幻境，他回頭一看，幻境固然面目全非了，但再來看自己，也無非還是在幻境中存在著。
要理解這一點。我們是被幻現出來的，但有時候，會逃脫將我們幻現出來的那人的魔掌。當回頭來了解時，雖然逃脫出來了，但是過去的一切以及現在，狀況依然如故，仍然還是在幻境中存在著。我們的人生就像如幻的人、變現出來的人一樣，在幻境中生和死。
這一切，以前我們在被動的，沒有觀察過自己是真實的還是虛幻的狀態時，會覺得一切都非常真實。也許只有魔術師才能知道一切都是虛妄的，但感覺是真實的，就像我們的人生。來到這個世界上，也許只有安排我們的「天」或「上帝」才知道這一切是他安排的，但這一切我都不知道，不知道人家是怎麼安排的，我就覺得很真實：痛苦的地方覺得很痛苦，快樂的地方覺得很快樂。所以我們在自己的這個情器世間中，以為一切都是真實的，只有安排的那個人，那個給我們生命做主的人，他才知道這一切都是虛幻的。
那怎麼辦？怎樣讓自己也能像安排我們來的那個人一樣，具備他對我的了解眼光？為什麼要這樣呢？因為所謂「了生死」，既然有人在安排我的生死，等到我與安排我的人的眼光一樣、能力一樣的時候，他能安排生死，我也可以安排生死，了脫生死了。原理就是如此。
因此在這時，所謂「晝修幻身」，就是要利用一些小技巧，讓自己知道自己的「如幻」，才有可能跟安排我們命運的人具備同樣的手段和能力，由此才可以不執著幻身、幻境為真實。
執著幻身、幻境為真實，這是痛苦的來因，因為我們被動了。一旦能認識到幻身和幻境不真實，就能幻人離開幻境。心識一旦能離開幻境，就能安住到另外一個更高的層次上，那就是幻人離開幻境的心理狀態。
前面我們用過一個詞，叫做「自解脫」——我們的心性自然解脫，獲得自解脫。
觀鏡中幻人，離現實幻境
方便的時候，可在自己面前一肘高的地方立一個鏡子。將鏡子擺好，然後自己打扮漂亮，對著鏡子坐下，觀察自己在鏡子里的影像。觀察鏡子里的影像，發現它跟自己一模一樣，而且通過它才了解自己。
首先，因為打扮過，可以在看到它時，先讚美它的優點：頭髮梳得好看，眼睛也很好看，鼻子也很好看，身體也很健康，衣著也很合身……可以去讚嘆這些。讚嘆到什麼程度？到真的讓自己動心。咱們得假戲真做，得讚嘆到自己真的很高興了。生歡喜心，這就合適了。
感覺自己歡喜心生起時，立刻停下來，開始批評自己。化妝總有不圓滿的地方吧？或是多根頭髮，或是哪里抹少了點兒，現在開始批評。這個批評一定要批評到有效用，一定要批評到自己真的對它有點討厭了。
平時，總沒有脫去一層「這一切都很無聊」或者「這一切沒有意義」的概念。所以即使面對鏡子，我們很難去批評它，也很難去讚嘆它，讚歎批評心都無動于衷，沒用。但如果拿到「幻人離幻境」的修行環節上時，就該認真了。
批評得有些討厭它時，我們停下來考慮：剛才高興過，是為它高興的；剛才也生氣過，也是為它生氣的。但高興什麼？生氣什麼？受讚嘆和受批評的，都只是鏡子里的影像啊！
當然，自己會立刻認識到，鏡子里的影像也是自己的影像啊！所以，讚嘆和批評它，實際就是讚嘆和批評自己。但也應該緊接著想到，自己其實也如同鏡子里的影像——在鏡子里的不光是它一個，我們這一個也在鏡子里，也是影像。以前不知道自己是影像，但因為看到它是影像，也深刻認識到我也是影像。既然它可以是影像，為什麼我不可以是影像呢？由這一層面，理解到鏡子外的這個「我」也是影像。
對于一位演員來說，面對鏡子永遠不會覺得自己是影像。因為絕大多數人不願意考慮「我」的問題。但一位學中觀的人，來理解「我」和鏡子里的都是影像，這就是應該的。鏡子中的是影像，我們不也看得很真實嗎？什麼都有，什麼都很齊全，什麼都很真實。那麼現實鏡子外面的這個我，不也很真實、什麼都很齊全、跟鏡子里頭一樣嗎？
還可以進一步，再從鏡子里看看自己周圍的事物。它們是自然就有的，也跟我這個人一樣，進入了鏡子里，也成為鏡子里影像的一部分。
于是，我們可以悟出一個道理：鏡子里的影像和影像周邊的事物，它們都不知道自己是影子，也不知道它周圍的那個人、周圍的一切事物也是影子。可是我現在知道這一切都是影子。因此，對當下的這個「我」來講，鏡子里的是無明，它們是沒智慧的；拿鏡子的這個「我」是覺悟的，「我」現在是覺悟的。
「我是覺悟的」這部分確定後，再進行下一步思維：周圍的事物也是影像，由事物圍繞起來的這個「我」，與鏡中的影像不一樣也是影像嗎？鏡中那個人是無明、愚痴的，我是覺悟的。反過來說，相對于在環境中的我來說，不是與鏡中的「我」一樣，也是無明、愚痴沒智慧的嗎？我現在雖然拿著鏡子，認為鏡中影像是無明的，但其實自己又有什麼區別呢？
如此便能體會到更有生機的一面。對著鏡子這樣思維和觀察特別有用。因為平時看不到自己的影子，就覺得自己這個「我」不可把捉。通常，人們對于「我」沒什麼特別實際的概念，但面對一塊鏡子，「我」的影像產生後，鏡中那個「我」是容易讓自己反思的。
這個思維的價值不是「以銅為鏡，可以正衣冠」。這不僅是「正衣冠」的問題，關鍵是以銅為鏡，知道了鏡中的「我」與鏡外的「我」是一模一樣的：境中「我」既然是無實的，不能具備及承載我現在的情緒與無明，就像我現在不能承載清淨法性的功德與智慧一樣，清淨法性的一切我當然也無法了解，現在的我與鏡中的影像一樣無明。
其實認識就是一個進展。能理解到這一層，自然體會到法界的無盡生機，我們還有生命背後活潑盎然的那一面。
就像鏡中能生起鏡像，現前的一切也會像鏡像一樣。當這種理解逐漸深刻後，外在的現象界會變得虛幻起來。或者說，我們眼見耳聞、能親身感觸的外部現象界，就會逐漸變得如幻起來。
這就像禪門所說的「解悟」生起。解悟生起的比較好的情況，就是現象界一切實有事物都消融乾淨，不出現了。比如講台這束花、蠟燭光，它們已經不出現了。再比如，我們眼前的大眾，現在大家面對面，眼對眼都看得很親切，但看著看著就發現大家沒了，現象界消融了。
現象界的消融，就是剛才「幻人離幻境」這一修行的成果。這個修行成果非常重要，它是我們解悟的一個入手。
當眼前一切現象已經不那麼固有和真實，我們的心理空間就逐漸開始擴大，逐漸開始理解法界的生機和活力，那一部分的生命空間就開始向我們拓展開來。
當世間的一切因果都如幻地建立了，我們所建立的因果，從開始建立直到後面理解到法界本性，這之間所有的萬法都沒有矛盾。最初的建立一直到最後仍然可以應用，一點矛盾也沒有。
這是「彼難與自宗不同」。自宗所要建立的是這樣一套如幻的因果方式，這是自宗的「真實」。
對方以中觀之矛擊中觀之盾
(二)自宗不同
科判里的「自宗不同」又分為「出難」與「彼答」。
1.出難
「出難」有三部分：第一，「接觸等之難自宗不同」；第二，「彼等失因正當」；第三，「無自宗而盡力破之難」。
(1)接觸等之難自宗不同
對方提出反駁：「如果說『因在接觸還是不接觸果的情況下產生果』，那麼這種責難同樣適用于你們。」
能破所破合不合，此過于汝寧非有？
汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。
這里是對方反過來說：「你們說了那麼多我宗的過失，難道說接觸和不接觸的因果問題，你們如幻的宗派就沒有嗎？你以因果合不合(接觸不接觸)的問題來問難我們，我現在以這二端反過來問你：你破我這個過程也是個因果過程，你能破的道理和所破的因果，是接觸還是不接觸呢？你能破的道理和所破的因果，是合還是不合呢？
「如果是合，那麼能破所破成為一體，怎麼能破我呢？如果不合，也就不能破。如果不合也能破，那麼一切能破一切，所以不應該承認。
「這個合與不合的過失你前面說我有，那麼你豈能逃過？你也有這個問題。假如你有這個問題，那麼既然自犯其過，就不能破我了。
「所以你所說的這些只是破壞你們自宗，自己將自己置于負處。我的問題你如果回答不好，那你自墮負處——自己就錯了。」
就像兩人打官司，互相起訴。原告說被告錯誤，陳述得不充分，不確鑿，被被告反駁了，原告墮于負處。
(2)彼等失因正當
自語同犯似能破，無理而謗一切法，
故汝非是善士許，
對方繼續說，你破我的語言也犯了這樣的過失，所以是「似能破」。自己的道理自己都搞不清楚，全無正理而專門去誹謗其他法，所以你也不是善士所許可的。
為什麼說「無理」？這里問難者說，「合」與「不合」，不僅限于你們所說的這些現象，我有兩個例子。
磁石能引鐵，它們也有因果關系。在磁力范圍內，不一定要相和合才能相吸，也不是所有物質都相吸，而是有選擇、有條件的，並且是由吸引力產生因果作用。它們既不是相合而吸，也不是一切不合的都相吸，所以因果並不是只有你說的這兩種。
還有就是眼睛看外境。「眼力」所及的事物就能看到，並不需要眼睛和事物和合(接觸)才能看到。比如我能看到教室牆壁，但並不是眼根碰到了牆壁；而我身後的景物也沒有碰到眼根，就不能看到。所以，不一定非得和合才能看到，也不是一切不合的都能見到。因能生果也是如此：不和合也能生果，但不是所有不和合的都能生。因此能生的就生，不能生的就不生。
(3)無自宗而盡力破之難
汝是無宗破法人。
這時，對方批評月稱論師說：你自己一個宗派也不立，一點宗派觀點都沒有，光破別人，你就是一個沒有宗旨、沒有主義的「破法人」。遇到別人毛病就破，別人有毛病你破、沒毛病你也破，你就是喜歡批評別人，並不說明你有什麼了不起。
自宗沒有立論，所以談不上論點有過失
2.彼答(中觀師回答對方的責難)
(1)接觸等之答(回答接觸與不接觸的責難)
①略說自宗無過
前說能破與所破，為合、不合、諸過失，
誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。
月稱論師說：你認為我們的能破與所破，和合則能破、所破就成一，不和合就不能破，這也未必。為什麼？因為我所舉的因果都不實有自性。
對此，月稱論師舉出經典的原話「雖有得有證，然非以二相」。「得」就是證得、所得，在勝義中雖然沒有，但在名言不觀察的基礎上還是可以建立的。
月稱論師反駁他們的論點，依然是用「無自性」進行說明：雖然你們舉出了「合」與「不合」之外的相關例子，但你批評我們「無宗破法」的過失，我們不能接受。因為「若我有少宗，則我有彼過」，有少宗派——建立一個自己執著的實有宗派，才有你說的「和合」與「不和合」的過失；「由我全無宗，故我唯無失」，我們的宗並無實有自性的因果，所以你的批評自然就落空了。
以理廣說自宗無過
②彼者以理廣說(以三重道理廣說自宗無過)
a. 比喻
如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，
日影合否皆非理，然是名言依緣生。
這里以比喻說明需要承認無自性的因果。無自性的因果雖然不可以說接觸或不接觸，但因果可以得成。
月稱論師舉了個例子，古代老百姓觀察日食，就是通過水面的影子了解太陽被「天狗」吃掉的情況。日食的當下，水中的日影也有被吃掉的部分；太陽上有黑點，那麼水中太陽影子上也有黑點。這也是因果宛然的，但不能說太陽與水影是接觸還是不接觸。世人都知道水中的太陽影子是假的，不是真正的太陽，但我們利用水里的影子就能了解日食的程度。
所以世間共許影子與空中太陽的變化一模一樣，是同步的。但大家都知道，影子只是個和合的因緣，要有空中的太陽、地上的水、白天的光線，還要水面比較穩定、沒有波浪，種種條件才和合成水中的影子。所以接觸不接觸已經不重要了，關鍵是幻影自然就能成辦因果的作用。
b. 允許建立無自性
如為修飾面容故，影雖不實而有用，
如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。
雖然是假法，但都有作用，就像鏡子中的人影雖然是假的，但對著鏡子可以讓我們明白自己是乾淨還是不乾淨，可以修飾面容。所以這些假立的影像都有作用。因此，我們這個能破之因，雖然不是實有自性，但是能令眾生去除無明的污垢，讓智慧的本來面目得到現前。
這里雖然在破實有的因和實有的果，但能破的「這種力量」並沒有實體。所以像幻影一樣的因果，既能讓眾生的智慧面目現前，又不會破壞世間的一切，還能令眾生了達「無自性」這一本來宗旨。
能破和所破雖然都沒有自性，然而「能破」具備了破除所破邪見的功用。所以我的宗派不僅沒有「無宗破法」的過失，而且因為不是有實體的能破法，是一個相似的能破法，所以既能破除邪見的宗派，又最殊勝莊嚴，並無建立實有破他之宗的「反勝義智慧」。所以由因的這樣一種力量，能立能破，通達這些小乘和外道宗派都不能建立。
如果我能破的因與所破的宗都有自性，才有此種接觸和不接觸的問難，因為我們是不執著有自性的宗派，所以你以接觸和不接觸這樣的問題來反難和反破是徒勞無功的。
故頌詞云：
若能了因是實有，及所了宗有自性，
則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。
c. 不可破而結尾
易達諸法無自性，難使他知有自性，
汝復以惡分別網，何為于此惱世間？
在說「諸法無自性」這一問題時，我能找出你所共許的、相稱的佛法譬喻，可以輕松地讓你了解、讓你通達，就像水中月、夢幻這些譬喻一樣，你也都承認。我所作的這些譬喻很容易讓你理解，但你說的「諸法有自性」就很難讓我理解，同時你也找不到相同法義的譬喻。比如你說「因和果都是實有的」，一直在探討種子和芽的道理，但它們都不是你所指的實有因果，而恰巧是我所說的無自體的種和芽。總之我不許法有自性。
眾生因為執著自性，所以才流轉生死，才有無盡的煩惱和痛苦。你是不是擔心眾生的生死系縛不夠堅牢，所以還要立諸法有自性的執著，用惡見網來惱亂世間？今天，既然我們無自性的正理容易使你了解，你有自性的道理難以說服我、無法極成、不能成立，何苦還一直堅持你的邪見，來惱亂世間、增加眾生的系縛？
所有問難已回答，抉擇空性結束
(2)余答已上述
了知上說余破已，重破外答合等難，
云何而是破法人，由此當知余能破。
這是總結，在科判里叫做「余答已上述」。
從「彼非彼生豈從他」到「觀察速當得解脫」，「以理抉擇法無我空性」已經學完了。從「慧見煩惱諸過患」一直到「由此當知余能破」，「人無我空性」部分也已經學完了。
前面所安立的緣起以及所有的假立、假設，破除他宗所余下的能破，我們都已經善為了解。所有這些破的過程，結論和收穫——「一切因果無自性，但能有作用」——這些我們都了然于心了。
進一步觀察，因果是和合還是不和合，是接觸還是不接觸。外人答這一問難所說的道理，也已被我們破除了。
這里，中觀師最終建立的是非四種生的因果，是「非因實有、非果實有」的因果。所以，所立宗派既不妨害世間的共許，又能通達法界的清淨本來。怎麼能說我們是無宗的破法之人？
正因為無宗，不立實有自性，所以當我們破除有自性之宗時，我們才是反應敏銳、破斥徹底的。而且你們所立的各種行相，各種相與非相，各種正理與不正理，反倒成了對于正法的誹謗。所以這「破法人」的形象，我不堪承擔——恰恰你們才是「無宗破法人」。
到這里，「余答已上述」便已說完，「說其余事也如是假立」也就說完了，那麼「許假立之我」就已經成立了。
「破的理證」說完，「抉擇人無我空性」也已經結束了，以理抉擇空性——抉擇法無我和人無我兩種空性的過程也就全部結束了。
略說空性歸類
下面的頌詞，按照科判是「空性類別的歸納」，或者說是「空性的歸類」。
釋迦牟尼佛說出過兩種無我：一是法無我，一是人無我。為什麼要演說兩種無我，而不直接演說一種無我呢？
在後面，月稱論師也再三強調「說佛法是三乘者不是了義；說佛法是一乘才是了義」。因為說佛法是三乘的，就建立了佛的正法之外的證悟階梯。這個證悟階梯是向凡夫延伸的那一部分的智慧，其中包含著各種煩惱和分別念。但就佛所確定的佛法而言，只有一乘佛法，不允許有三乘。在三乘佛法中有菩薩道，還有聲聞、緣覺之道。聲聞和緣覺的道自然也不是了義的佛法。既然佛都不確定它們為了義，為什麼還要單獨宣說「人無我」這一法要？
第一句話就是回答：
無我為度生，由人法分二；
「為度生」，這是佛說出人無我的原因。
為了要度脫眾生，所以說兩種無我。因為在所度眾生中，有大量眾生屬于聲聞和緣覺的根性，所以說人無我。而且佛陀在印度應化時，追隨在佛陀身邊、直接過僧團生活的佛弟子，大多是聲聞和獨覺根性。人無我空性的法要，成為建立基礎僧團的修行正理。
為了度脫這些人，使他們未來證得一切種智，佛說了兩種無我，使人無我空性的「法」成為一種化城，讓聲聞和獨覺根性這些不堪大乘重負的眾生，能獲得中途的息歇，不會在沒有獲得大乘果位時就退失善根。所以為了度脫他們，使他們也能親見緣起性空，所以佛說出了人無我空性。
不過，在弘法的過程中，因為二乘人對于法無我空性不能圓滿修，他們唯有斷除三界所行煩惱的方便。斷除煩惱障的這個方便，他們綽綽有余，是圓滿的。可是斷除所知障，他們的方便顯然不夠，所以他們對于法無我空性沒有圓滿掌握。但前面掌握的人無我空性修法，成為他們修行法無我空性的階梯。
從另外一個角度來說，法無我空性覆蓋了人無我空性的每一支分，所以，所證得的人無我空性，本身就屬于法無我空性。因此也可以說，聲聞和緣覺是修兩種無我的，但是沒有圓滿修法無我空性的能力。
佛復依所化，分別說多種。
為了更為廣泛地度脫眾生，佛不僅說出了人無我與法無我兩種空性，還依據所化眾生根基的差別，又在人無我空性和法無我空性的基礎之上，分別說成了多種。
如是廣宣說，十六空性已，
有的眾生喜歡廣，佛則廣為宣說了十六種空性。由兩種到四種、到十六種，最後歸納成為二十種空性。
復略說為四，亦許是大乘。
有的眾生喜歡略，佛又略說為四種空性。這些空性，佛都歸納為大乘佛法。
雖然三乘佛法不是了義的，一乘佛法是了義的，但三乘佛法中畢竟有了義的成分，而所有的不了義也是趨向于了義，任何一個不了義的成分，仍然還是以了義佛法為基礎，作為道涅槃的基。所以，雖然三乘佛法不是了義的，但也說它們都是大乘。
十六種或者二十種空性，分說就很多，非常細，不一定十分圓滿，但也都承許它們是大乘。雖然三乘佛法中有很多不夠了義的成分，但是站在三乘佛法總框架的角度，佛仍然說它們是了義。因為三乘佛法無非是一乘佛法的分解，本質上依然還是了義。
那麼如何區分了義和不了義？將它拆分開了，就是不了義；將它歸併合攏了，合攏成為完整的一乘佛法，這就是了義。完全用佛的法界體性智慧進行說法，那就是了義；如果是對于局部進行拆解，那就是不了義。
就像一根可以拉伸的彈簧，假設這是完整的一乘佛法，將前面的一部分，比如「小始終頓圓」中的小教、聲聞和緣覺乘的道展開進行詳細說明，這部分既然展開了，便已不是了義的一乘佛法，但它仍在由眾生到成佛的大體系內，依然是解脫之道，屬于大乘佛法。
學到這里，我們就用彈簧似的一個條理，將佛說過的所有法義都歸納到大乘法的涵蓋之下，所以說《入中論》是一部「大乘佛法概論」。雖然是大乘佛法的概論，但所有小乘佛法內容也都是其中章節。至于對小乘佛法的章節是否展開，則要看現在所需。所以，學習大乘佛法的人，也可以在必要時深入研究小乘佛法，畢竟對于大乘佛法是有用的。
而不同的分科判教方法，會給予我們不同的框架：有的分科判教的方法是這一節拉開了，又合上了；有的分科判教的方法是那一節拉開了，又合上了。都是可以開合的，重點各有不同。所謂初轉法輪的部分，那就是天台判教中的藏教、華嚴判教中的小教。或者說現在所謂的南傳佛教，就是小教、藏教的展開。
而現在所說的主體上從初地到十地的過程，就是中間的部分，是常規大乘佛法的展開。
還有一部分的教法，比如圓教就是在十地以後到金剛喻定之前進行展開，在這里又設了十個地次。
但原則上的基礎教法，還是從凡夫到十地，到佛。
學到這里，具備這種攝持能力以後就知道，自從龍樹菩薩總合大乘佛法進行宣揚之後，在中國形成的八家宗派以及在藏區形成的五大教派，基本的原理還是這樣，還是在一乘的大乘佛法總框架之內，各有展開。因為展開的層次不同，它們的名目、法義暫時有所區別，但實際都是在一個大框架之內的一乘佛法。
因此，以基礎的方式，宣說從基涅槃、道涅槃到果涅槃而成熟佛果，其中基、道、果都具備佛的法界智慧的法，是一乘佛法，這是「了義」教；其他的佛法有著不了義的說法，稱為「不了義」教，但仍然是大乘。所以我們一定要宏觀地看待佛教啊！