第三十六講 車的概念，不是零件

車——既非積聚，又非形狀

　　「積聚」與「形狀」是接著要破除的「我執」的兩種依靠。「積聚」與「形」這兩部分，是前面的五種執著以後，剩下的「我執」來源。

　　「非唯積聚復非形」，用現在的車來比喻，便是將輪子、軸承、方向盤、後座、前座、坐墊、車蓋，還有擋風玻璃之類的零件堆在一起，稱為「積聚」，不能稱作「車」。雖然通過積聚，車的零件齊全了，只能稱其為「有支」。「有支」是整體，但並不等于車本身。

　　「有支」與「車」的概念不同。「有支」相當于五蘊聚集，「車」相當于「我」。「有支」是暫時物質的，「車」是假名的。所以，「車」與「有支」是兩件事兒，要區分開。

　　如果說「有支就是車」，會有什麼問題？比如，將組成身體的很多肢節往這里一堆，能說它是個活人嗎？不行，它缺「靈魂」。就像哪吒，將五個支節的藕放到一起，並放一節粗藕作為頭，雖然組合後與哪吒的身體一模一樣了，但這能算是哪吒嗎？不能，因為哪吒的生命還沒有來。

　　五蘊的積聚，色、受、想、行、識加齊了堆在一塊，就是「我」嗎？不是，還缺一個精神的元素，還缺一個假名的「我」。假名的「我」到了這兒，才算齊了。五蘊的集體只能算是五蘊的「有支」，與「我」還不一樣。否則，五節藕就是哪吒，一大堆的手和腳就是活人，那就弄錯了。

　　「形」也有問題，這里說「復非形」，「形」也不能代表「車」。

　　將各種零件堆積在一起你不同意，那麼現在將所有零件組裝起來，將所有支分裝起來，裝得與車一模一樣，這個還不算車嗎？

　　還不算。與「車」的概念不同，這只是符合車形的「有支」的一個大整體。即便五蘊都齊了，也不能算是「我」；即便將各種藕全部連在一起，與哪吒一模一樣，也不能成為哪吒。所以具備了「形」也不行，還缺「神」。

　　積聚不行，有了形狀也不行。因為沒有積聚，沒有組合形狀之前，各個零件是各自異相的。比如，方向盤里，輪胎里，各自沒有「車」的名。輪胎的名只是「輪胎」，方向盤的名只是「方向盤」，這些零件中，它們各自異相，各個自體中都沒有車，那麼零件和合以後，零件本身沒有變化，從組裝前到組裝後，零件自身並沒有增加什麼元素。因為在組合前零件各自異相，其中沒有車，那麼組裝了以後也應該沒有車。即便是將所有的零件都聚起來，仍然還是沒有「車」。

　　零件積聚，形不成車。同樣，將零件按照需要進行組裝，有了車形，仍然不是「車」。所以在日常概念中，我們會犯一些錯誤，對事物基本上就是認識個大概而已。如果按照七相推求的分析方法考究起來，日常犯的錯誤會很多。比如將支分弄齊了，就說它是「車」；肢體健全了，就說他是「人」。其實忽略了另外的東西，忽略了假名的「我」，忽略了假名的「人」、假名的「車」。「有支」與「車」之間是有區別的，是絕對要區分開的。只要將「有支」與「車」區分開了，那麼積聚與形狀都不能代表「車」。同樣，將五蘊進行組合也好，堆積也罷，都不代表這就是「我」。

　　所以，不少宗派與中觀師來討論：車的零件能組裝成車，一堆的零件亂碼起來，應該算是車了。

　　中觀師說：在車成之前，車的零件里不具備車。實際上車的零件不算車。因為每個零件中都不具備「車」的假名，所以，即便有零件，也不能當做車。就像理解「人」一樣。

　　接著，能有、所有實際上是相對待成立的，「支分」與「名義」實際上是相輔而成的。如果沒有相輔相成的關系，在世間名言中，無法形成「車」的概念。通過七相推求，無法真正建立「車」與「支分」之間的關系。但世間人為什麼都接受「車」的概念？因為都是相對待成立的，都是個大概而已。

　　那麼，能有和所有相互觀待，可以依著世人去同意它。支分與整體也是觀待成立的。存在有支，那麼它的支分也應該存在；有整體，部分也應該存在；有零件，「車」的概念也隨著存在了。雖然從正理分析上通不過，但依世俗來說，大家都默許。為什麼依正理通不過？因為有零件並不代表就有「車」。

　　打個比方：假如有一個小孩，在山里出生，從來沒見過車。突然有一天將他帶到城市里，雖然在我們看來，城市里到處都有車，但此時他不會有「車」的概念。他只會覺得：哎呦，這是個大軲轆，那是個大玻璃。他只有這些概念，軲轆、玻璃是他能接受的概念，而從來沒有過「車」的概念。他即便坐了寶馬或奔馳，如果問他：「你坐的車怎麼樣？」他會說：「我沒有坐過車啊！」因為他沒有「車」的概念。

　　這說明什麼問題？車的支分不等于車。色法、受法與想法不等于「我」。我們需要清楚地區分開：「支分」與「車」沒有關系，五蘊與「我」也沒有關系。

　　只有一種建立關系的方法，是什麼？假有。既然不容許在五蘊外面建立「我」，也不容許五蘊就是「我」，那麼「我」到底是怎麼回事？如果「我」是假有，五蘊也是假有，就容易了解了。當庭和解了，互相你能容我，我能容你。在此種情況下，說五蘊聚合成立了「我」，能說得過去。就世間來說，大家都同意，但這不是正理觀察的結果，而是隨許世俗的說法。

　　「世界是XX構成的」這話有問題

　　有危險的幾句話：

　　1、世界是無常的因緣構成的。

　　破：實有無常因緣應受檢討，唯隨許世俗方可假立。

　　如果不作深入探討的話，這句話好像是對的，「無常」，不對嗎？這是佛說的。但佛對于實有自體的無常，是不容許的。如果是各種實體因緣的變動與無常，這是要破的說法。假若無常的每一個局部、每一個部分的因與緣都是無自體的，這種無常佛同意。

　　關于世界的形成，前面討論到霍金的見解，他的見解在物理學上可以成立，在佛法上不能成立，它不是形成世界的因緣。如果將黑洞、大爆炸、能量等當做形成這個世界的因緣，那麼世界必定實有，這與佛法相悖，且正是佛教最反對的「實有存在論」。若世界真由黑洞和大爆炸而來，那麼在爆炸的每一個支分中都應該存在著世界。只有事前已經存在，到後面才能形成，不可能從無到有。否則無論是聚還是散，最終都不可能形成。

　　而且，關鍵是什麼？在無常的因緣中，實體因是最大的障礙，實體的因緣都不是正見。通過前面的破自生、破他生、破共生、破無因生，已經將實體的因緣破過了。那麼如何成立實體的生滅關系？沒有辦法成立。無常的第一個因、第二個緣、第三個因、第四個緣，它們之間互相都有矛盾，永遠無法解決這個問題。

　　最終的結論是：世界的因緣都是假立的。如果連因緣都是各自假有的，那麼最終怎能形成一個實有的世界？為了隨許世俗，可以暫時這樣說：「世界是由無常的因緣構成的。」但事實上，「無常的因緣」這個說法在正理上也站不住腳。所以在決策用功路線的時候，就要認真了：你的判斷到底有沒有問題？承認實有的因緣是有問題的，因此，不能建立實有的因、實有的緣與實有的條件。

　　2、「我」是由因緣聚合而成的。

　　破：若前各緣中各各無「我」，現成之我應不真，應為「無我」。

　　假如不作觀察，可能就接受了這句話。現在學佛或不學佛的人都會說這句話：「哎呀，這都是因緣哪！我能來，這都是因緣哪！我不能去，這也是因緣哪！」或者說：「今天飛機晚點，這是天意啊，是因緣。」都可以這麼推。什麼實有的事兒，都推成「因緣」。但是，此處通過分析就知道，這個說法也是將就的。

　　「我」到底是不是由因緣聚合而成的？如果認為「我」是實有存在的，在此種前提下，說「我是由各種因緣聚合而成」是不對的。因為各種因緣聚合以後稱作一個大因緣，是一個因緣的大整體。由實體與各種精神、各種條件聚合在一起，它與「我」到底有什麼關系？它與「我的假名」沒有關系，就像車與車的支分的關系一樣，「我」並不等于這一大堆實體因緣。

　　所以，「『我』是由因緣聚合成」的說法很將就。因為在聚合以前的各個支分因緣中，是沒有「我」的。「我」並沒有藏在那些因緣中，沒有藏在一本書里，沒有藏在這所大學里，沒有藏在那個座位上，也沒有藏在來時所坐的車上。以前不存在「我」，那麼臨時存在的各種因緣一聚而散，各個因緣中也是沒有「我」的。現在的這個「我」應該不是真的，因為各個條件中都沒有「我」，都缺「我」這個元素。即使將很多個沒有「我」的元素聚合在一起，仍然沒有「我」。所以應該是「無我」。

　　為什麼說這句話有危險？如果只是平時隨口說說，不妨大礙，但若要用這句話的含義來指導修行，就有麻煩了。對于平時的生活，可以不講究，但在修行中，就該講究了，一定要知道各個因緣中不具備「我」，因緣合成之後的整體里，也是絕對沒有「我」的。所以，「由因緣聚合而成了『我』」這句話是錯誤的。可以在隨許世俗時暫時地用它，但一定要知道它不是修行的正理。

　　如果不作辨別，會有問題。常用的口頭語，會逐漸演化成見解的依據。大概的佛法，大概的修行，大概的概念，大概的知見……這些就是佛法不能興盛，佛法正理不能推動的主因。如果什麼都是一個大概的，就修行而言，那就是問題，它會使佛教沒有向前推動的實際能力，缺乏推動的能量。別人就會跟著議論：你們佛教只是一個大概的說法而已，你會說的我們也會說。如果是這樣，全都是一個大概、空架子，就無法落實修行。

　　3、「我」已經沒有了執著。

　　破：已經執為實有了，心口不一致。

　　感覺「我沒有執著」，實際上，說此話時，執著之心已經存在了，已經有了「蘊」的概念。只能說明說話之人在表面概念上沒有理清「我」，實有的執著卻已經存在。所以，這句話是不正確的，甚至對修行來說有危險，要認真掂量。

　　佛不是「人+＄」，警惕這類油滑的戲論！

　　4、「佛」是「人+＄(美元符號)」。

　　破：佛是沒有實執的人，不是「人+＄」！警惕這種說辭，很油的戲論！

　　前段時間，各地的機場都曾播放一段錄像，那位長頭髮偽大師讓人反胃的油腔滑調，「佛是人+＄」，到處都能聽見看見。面對這種謗佛謗法，佛教歷來以忍辱作回應。所以，暫時不說該怎樣去「為教護法」，但至少不能為這類戲論所害！佛是沒有實執的人，所以中國的古人用了一個「人」字加上「弗」字，「弗」是「不」的意思，他與世人的執著狀態不同，沒有我執與我所執的凡夫心態，他沒有生死，沒有凡夫的現象界。「弗」不是美元哪！「佛」不是一個人去掙美金，不是「人+＄」。這種說辭屬于很嚴重的謗佛。佛弟子既要拿著佛教很先鋒的「無我」正見，同時也有責任維護佛教正見與佛教的基本形象。

　　先于組裝的零件形狀不是車

　　如果積聚之前的各個零件里沒有車，那麼積聚以後也沒有。如果積聚之前的形里沒有車，那麼組裝之後「形」的結果里也沒有車。看後面的頌詞，是「破許唯形為車」，先是「破許支形為車」：

　　汝形各支先已有，造成車時仍如舊，

　　如散支中無有車，車于現在亦非有。

　　如果說以形狀為車，那麼這個形狀是各個支分的形狀，還是支分積聚的形狀？如果是各個支分的形狀，那麼是支分原來的形狀，還是在積聚後新形成的形狀？如果說是各個支分原來的形狀，恰是這里所破的：

　　未組裝時零件就有各自的形狀，形成車時，各個零件的形狀仍然如舊。如果認為組裝前的零件支分中沒有車，組裝後也不應該有車，因為零件的形狀在組裝前後沒有變化。散支的車零件中，沒有「車」的名義；組合之後，「車」的名義仍然無法建立。

　　對方又提出一個問題：雖然暫時沒有形成車，但車的所有零件已經具備了啊！

　　月稱論師回答：「車」還沒有成立，怎麼能確定現在的零件就是「車」的零件？就像人還沒有成立，怎麼確定這是「人」的手？所以名義是非常重要的。「名」與「色」這兩部分，「色」是指物質，「名」是指概念層面的。

　　一定要先有「車」的概念，這個零件才能算是「車的零件」。「車」的概念成立之前，即便將零件堆成一座山，也仍然不會有「車」。因為零件本身沒有變化。到了這里，只有一種可能性：由各自的因緣聚合成一個假有的「有支」，可依據「有支」建立假有的「車」的名義。聚合前的零件中沒有車，所有零件聚合以後，可以建立假有的「車」的名義。因為這已滿足了確立「車」的名義應具的條件，就可以成立假名的「車」。

　　零件的新形狀也不是車

　　對方反駁：「車成時，車的『形』起了作用。」他說：「這個車形已經離開了原來零件的形狀，不同于沒有積聚時的形狀，有一個新的形狀出現了。所以，應該以這個新生的形狀為車。」因此就確定由聚合後各個零件產生的新形狀為車。

　　月稱論師破道：「有異形(新生的形狀)產生嗎？如果有，真正的異形是什麼？組裝而成的車，它的方向盤在組裝前後變了嗎？輪胎變了嗎？擋風玻璃、座位都變了嗎？」

　　回答：「沒有變，但它們組裝到一塊了。」

　　既然組合後所有的支分都沒變，那麼除了被組合以外，它與組合前的零件本身有什麼區別？其實各個零件本身都沒有任何變化。組裝前，每一個零件中沒有車形出現，沒有「車」的名出現，組裝以後也不應有車名出現。所有的支分，前面多少，後面還是多少，都沒有變。所以實際上，都沒有實體的車形出現過。所以組裝以後，不能說以形為車。因為各個支分里沒有車，所以，組裝以後還是沒有車。

　　若謂現在車成時，輪等別有異形者，

　　此應可取然非有，是故唯形非是車。

　　如果在組成車後，輪子等形成了新的形狀(與組裝之前原始的輪子形狀不同)，那麼這個形狀應該能被看到，而事實上看不到這個形狀。因此，單獨的外形也不是車。

　　這里是說「余形」，是對剛才所說的「余形為車」進行確定。「余形」就是不同于先前散支堆積的形，有所整合，有所規范。但即便是有所規范，實際上沒有增加任何元素，每個支分里之前沒有的形，現在仍然沒有。各個支分積聚後形成的形，可否稱它為「車」？

　　下面是「破計積聚形為車」：

　　由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，

　　故以無所有為依，此中云何能有形？

　　月稱論師接著破：實有的形不該依假有的積聚來形成，因為每一個支分里實際上是沒有這種形、這種車的，積聚以後也仍然沒有，所以依著這種形，不可能有實有的車。因為支聚中不存在車，車最終還是找不出來。

　　對方說：我只依靠組裝以後的這個積聚的形，不是依于各個支分，只是依據後來的。

　　月稱論師說：各個支分里既然沒有車，即便後來組裝了，也還是沒有車。月稱論師就是如此死死扣住每一個支分里沒有「車的名義」，對應著破下去。

　　頌詞說，如果說積聚有少實體，那麼才能假立依此的形狀。但你們也承認積聚即是假法、無所有、不可得、無實體性，那麼如何能依著「無所有」而假立形狀呢？因為你們自己就執著「假必依實」。

　　零件組合而成的外形不是車

　　如汝許此假立義，如是依于不實因，

　　能生自性不實果，當知一切生皆爾。

　　對方又說：「這個形狀不是實有的，是假的，那麼總可以依著假的積聚而有吧？」如果說依著假的積聚有假的車形，依著假的形狀而有假的車，這正是中觀師所同意的。依著無自性、不真實的假因，生無自性、不真實的假果，那麼一切形狀都可許有，一切法生起的因果也都可以如此成立。

　　到了此處，反對派們都投降了，他們說：那我就說各個支分都不是實有的，只是假名的各種零件來組織成為假名的車形，由假名的車形來擁有假名的車，這樣可不可以？

　　月稱論師說：你推出了我的所許。你終于在我的逼問之下，達成了我的心願。而且反倒推出了我所要建立的：依靠著假名的積聚，而有假名的車。也就是說，依靠不真實的五蘊，來建立不真實的「我」。如果說五蘊的任何一部分是真實有，都不對。但這樣假名地成立「我」是有可能的，是正確的。

　　對方反倒推出了月稱論師所要建立的答案。已經破了「如果說形是實有，不應該依假有的積聚構成車」，他們最終說：應該可以依靠假的積聚而有車。這里說假名的車、假名的形、假名的有支，與我方的所許是一樣的。

　　依著無自體、不真實的、虛假的因生起自性不真實的假的果，一切法都只是假名。也就是說，同意你去建設一切的形狀，也同意你去安立車的一切因與果，也同意你這樣去建立從有支到車的一切名義。只要是以假、以不真實為基礎，一切都可以建立。因為這才符合真實的佛智慧，才能符合真實的世間現狀。

　　有小乘人，又提出了一個概念：

　　有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理，

　　由無生故無色等，故彼不應即是形。

　　色香味觸等四微塵聚合後，如果依據聚合之相，便認為有瓶存在，這是不應道理的。因為根據前面破四生的分析，一切有法本來無生，所以色等諸法也不例外，都是無有自性的。因此不能依據色等聚合後的形狀差別產生對瓶的執著。

　　有小乘佛法信仰的人說：色香味觸等四微塵聚合後，就像陶師所造陶瓶的形狀，依照這個形狀來成為一個瓶子，就能讓人產生「瓶子」的感覺。如果有人見到這個形狀，就知道這個形狀的瓶子屬于陶瓶。如果拿一根棒子，「啪」一棒子將它打碎了，碎片便不能稱作「瓶子」了。可見所謂的「瓶子」是碎片積聚的一個大體塊。

　　月稱論師破道：通過前面的破四生已經知道，不存在任何極微的自性，得不到極微的自體。由于得不到任何一個真實的實有色塊，所以也不可能得到由各種極微組合而成的一個形狀。所以這個瓶不應該是色等極微的積聚。用各種微細的部分積聚形成的大的形是無法存在的。

　　七相推求不壞世間

　　下面是「如是事了知之勝利」。首先是「證假立之功德」：

　　雖以七相推求彼，真實世間皆非有；

　　若不觀察就世間，依自支分可安立。

　　雖然以七相理論推求車的自體，但無論是真實勝義還是世俗名言上，車的自體都不存在。如果不以正理觀察，為了隨許世俗名言，可以依據支分的聚合安立車。以車為喻，可以正理推知「我」在二諦中都無自體，但在不觀察時，可以依據五蘊和合，假立一個假相的我。這樣的隨許假立，不會破壞世俗名言。

　　可為眾生說彼車，名為有支及有分，

　　亦名作者與受者。莫壞世間許世俗。

　　在不以正理觀察並隨許世俗時，可以對眾生說車是有的，觀待車的支分時，也可以將車命名為「有支」與「有分」。同理，觀待作業時，可以將「我」命名為「作者」；觀待所受的色法等事相時，可以將「我」命名為「受者」。這樣不會失壞世間共許的世俗名言。

　　七相推求揭示出，在真實層面與世間層面，都沒有任何事物存在。但是，如果不以正理觀察世間的現象，那麼現象可以依賴其部分假立。一個事物由部分構成，部分復由部分構成，對于眾生而言，可以說「車有零部件，是交通工具」，不要破壞世間的共許。

　　雖然用七種道理來推求車，從支分到整體都不能成立，但為了不破壞世俗的、世間的、常用的規律，為了隨許世俗，應該以七相推求車的自性，來確定一個真理。也就是說，在真實的道理中，雖然沒有五蘊與我，在世間的現見中，實際上也沒有「我」與五蘊，但在不觀察時，暫時可以讓它在名言中共許，在世間名言中暫時建立。

　　怎樣建立？依著軸、車輪、方向盤、擋風玻璃等，可以組建一個假名字的「車」，在世間可以成立一個假名的「車」。可以對人們說：這就是車。對于輪軸的這些支分，可以將積聚的、完整的部分，說它是「有支」；將不完整的地方，說成是「支分」。

　　就其作用而言，可以說它是「作者」。車能拉貨物，它就是作者。它還能肇事，還能撞人，所以說它是作者。若就其作用的對象而言，可以說它作用的對象為「受者」。比如，一個人被車撞了，他就是「受者」。

　　所以，在隨許世俗時，應承認這個假名安立的「車」，也應該允許安立假名的「我」，這樣便不違背世間的共許。

　　對于「我」與五蘊的自性，「我」本身是不實有的，自性本身是假立。所以，以正理觀察，自性都是空。自性就是自體。所謂「自性」是什麼？一個事物能生果，就說它有自性。而「我」與五蘊都不能依實法向下延續，所以說它們是無自性的、無自體的。

　　到了這里，中觀師說：若就真實道理而言，「我」與五蘊都沒有自體；若依世間通常老百姓的說法，還是不要破壞世間，要隨許世俗，承認老百姓的說法，就是：由各支分可以組合成車的整體，車的整體就代表車，這是可以通過的。

　　理解自我是假立，此人速入真實義

　　七相都無復何有？此有行者無所得，

　　彼亦速入真實義，故如是許彼成立。

　　如果車確實有自性，瑜伽師在觀察時，必定可依七相中的某一相理論見到自性的存在，然而通過觀察，並無自性可得。所以，車是沒有自性的。以車喻「我」，了達人我空性，可以輕易地悟入真實勝義。但在隨許世俗時，不以正理觀察的情況下，應該安立名言假法。

　　「彼亦速入真實義」，這是通達假立自我之後的利益：能迅速地悟入真實的空性。用七相推求的方法來建立「我」，建立五蘊的概念，建立了它們的關系以後，能迅速地悟入真實義，得到真實義的智慧。

　　前面曾談到過建立二諦的智慧。從觀察的角度而言，在勝義諦智慧中，五蘊與「我」都不是實有的。在世間名言中，允許它們假名成立。可以說有「我」，也可以說有五蘊。

　　不過，解脫煩惱的途徑，仍然只有勝義諦這一個方向。這個方向是什麼？就是要了解，色受想行識的五蘊與外在的一切實有事件與「我」是什麼關系。

　　如果說，這一個假名「我」不是真實有的，那麼外在的所知境界中的事物還有存在價值嗎？比如這張紙，當「我」是假立時，這張紙到底是一個什麼狀態？就像當年虛云老和尚舉起香板，說：「你們說這是什麼？」

　　所知境界中的這些事物，實際上是由假名「我」增益而成，所以它們的存在就代表著「我執」還存在。

　　如何對治我執？首先要了解，它的體性是虛假的。當能了解到自己全體都是我執，那就好了。不要以為，「我」的執著只是在色身的范疇之內，這個才是我執；也不要認為，你的我執只在你的色受想行識的五蘊范圍之內。外境也是我執。大家都能看到這盆花與這支蠟燭，這盆花和蠟燭都與你的我執有關系，不要認為它們是沒有關系的。為什麼？因為你的那個「我」本來只有假名，你能看到有它，因為你的我執起了根本作用，構建了它。

　　禪宗大德們說「見物便見心」，是什麼意思？面前的鮮花與蠟燭，它們就是你的心。不要以為心只是停留在色身的范疇之內，那就太局限了，那只是七相推求其中一部分——「即蘊」的誤區。它能在五蘊之外構建它的作用，這就是我執。

　　所以，「見物便見心」是一個應該去參的話頭。可千萬不要認為，物與心是分離的。外物與心有關系，外物也是心。理解到「外物也是心」時，就瞄準解脫道的方向了。所以現在看到外部世界豐富多彩，先別總是去抱怨。抱怨有個前提：這些都不是自己造的，都不是自己的責任。那個人好可惡，這個人很討厭……可惡、討厭都不是你造的。如果是你造的，就不可惡、不討厭，自己要承擔責任了。

　　比如說「那個字寫得太難看了」，為什麼？因為是別人寫的。雖然是別人寫的，但明白這個字與自己的我執有關系，那麼就不討厭了，自己會承擔一切。所以物即是自心，這點道理通徹以後，淺的執著與深的執著，淺的煩惱與深的煩惱，也就可以同時清理了。

　　上面講到用七種方式推求，都沒有車可得。哪里能存在所執著的有自性的車？既然七種方式推求後得不到車，一切都無所得，那麼通過這個推求的方式，可以迅速獲得緣起性空的證悟，可以迅速地證悟真如實相。

　　因為有此種利益，所以應該來觀察。這里所講的觀察方法，都是入道的道階。不要小看這些推理的方法，它已經瞄準了我們的「我」與五蘊。由觀察「我」與五蘊自體的有無，就自然能悟入一切真實。

　　若時其車且非有，有支無故支亦無。

　　如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。

　　如果車本身的自體都沒有，那麼也就沒有「車的部分」的自體，因為沒有「部分的擁有者」。就像車燒毀時，車的部分也燒毀。同樣，智慧之火燒毀我執的有支時，五蘊等我所執的支分也不復存在了。

　　重點是「如車燒盡支亦毀」——什麼去燒？是智慧的火焰。不執著車，執著輪與軸也沒有意義(有些持小乘觀點的人，雖然知車無自性，但實執未除，仍執著這些零件為實有)。既然沒有整體的車，怎麼可能還存在輪與軸的實體？如果已經無我了，哪里還有蘊？所以《心經》中說：「無受想行識」，「色即是空，空即是色」。色是空的時候，那麼「我」不空嗎？受空的時候，「我」還不空嗎？「我」空的時候，還有哪一個色能存在？

　　所以五蘊的聚合整體，與概念的「我」的名義，這兩部分觀待成立。它們一方為空，另一方就不實有；這一方不能建立，另一方也不能建立。如果都是實體，那麼既不能有「我」，又不能有蘊，兩者都成立不了。通過七種形象推求發現，「我」是一個非理的構想，不符合真實的道理。七相推求就是智慧的火焰。這種火焰將車燒完了，也將眾生的「我」徹底清理了，使之顯現成為空性。所以這是智慧的火焰，讓我們得到真實義的智慧。

　　見我我所空，瑜伽師解脫

　　下面是「說合我義車喻」，首先是「雖無自性應理名言」：

　　如是世間所共許，依止蘊界及六處，

　　亦許我為能取者，所取為業此作者。

　　如上所說，在隨許世間名言時，可以依車輪、車軸等假立「車」的名義；同樣，在隨許世間名言時，可以依止五蘊、六界與六處，假立「我」是能取的作者，所取五蘊是作業。

　　這是談世間共許的事情。依世間的共許，允許依著輪、軸、車軲轆，還有車玻璃等，來假名安立車。同理，可以假名安立五蘊的存在，在五蘊上可以安立「我」的存在。但這些都是假名。所以可以將五蘊與我說成是作者與受者，或是作者與業，這些說法都允許成立，這是隨許世俗的情況。

　　接下來是「現前勝義之相」：

　　非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，

　　此亦非有常等性，一性異性均非有。

　　因為「我」沒有自性，所以不可以說是堅或不堅，也不能說是亦堅亦不堅或非堅非不堅。同理，因為無自性，所以生與滅，常與無常，一性與異性，分別的其他三種情況也都不成立。

　　要說明一下「堅」。「堅」就是常住不壞、堅固，像金剛一樣存在。

　　因為「我」沒有自體，不能生果，所以是無自性的。無自性就是不堅，有自體就是常住不壞。所以，「堅」就是常住不壞，「不堅」就是不常。

　　如果是堅固常住，那就變成了常見；如果有一個自性的消滅，那就是斷見。只有在常見的基礎上才會出現斷見，因為它常在，突然滅了，那才是斷見。如果都是無自性的，就是非常見、非斷見，常、斷的基礎就沒有了。所以整個生滅的過程，不應該執著到邊見中去，都是非常、非斷的，都是無自體的、假象的現象法。

　　眾生恆緣起我執，于彼所上起我所，

　　當知此我由愚痴，不觀世許而成立。

　　但眾生無始以來長久地緣無自性的假我，起實我執，對于其所屬的法，起我所執，就像將五蘊執著為「實有我」的五蘊。應當知道，這個「我」是由于眾生的無明愚癡才有，在不以正理觀察而隨順世人共許的時候成立的。

　　眾生所說的「我」與「我執著」，「我」與「我所」，這些都是因為執著而起。而執著因何生起？因為愚痴。如果不觀察正理，都可以同意它，隨許它的說法；如果要觀察正理，這些說法都不能同意：不同意有「我」，也不同意有「我所」。既然沒有「我」與「我所」，那麼「我執著」是怎麼回事？「我執著」就是你的虛假概念，虛假的習慣。「我執」實際上也是無自體的。

　　由無作者則無業，故離我時無我所。

　　若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。

　　沒有作者，就沒有業；離開「我」，也就沒有「我所」。當現見「我」、「我所」皆空，就得到了解脫。

　　因為「我」存在，所以「我執著」存在；因為「我所」存在，所以「我所執」存在。現在「我」與「我所」空了，那麼「我執」從哪里來？「我執」實際上是假名的概念而已。為什麼它有力量？就是因為長期將不實在的「我執」，執著成為實在的「我執」，所以這個概念產生了力量，讓眾生得不到解脫邊，而流入了生死邊。

　　找到下手處

　　現在知道，「我」與五蘊都是假名，我執是一個空虛的概念。只要反復熏習正理，使心自然順應于正理，自然就會出離這種執著。

　　無法從這種執著中解脫，在于兩個原因：

　　第一，沒有接觸過正理，不知道途徑，不知道哪一方才是我應該去的。

　　第二，即便知道了正理，也不知道努力的地方，不知道到底該在哪兒使勁。即便知道了方向，也不知道下手處。

　　「下手處」也是我們的保證，讓我們能到達這個方向所指的準確處所。比如，前面所提過的下手處是「分別」、「執著」，還有「增益」。到了這里，下手處就是「我」與「我所」。

　　到現在為止，我們了解「我」與「我所」了嗎？表面上以為，因為五蘊是實有的，所以「我」與「我所」是實有的。通過七相推求可以發現，「我」、「我所」與五蘊，根本就不是實有存在的。「我」是怎麼回事？它與「我所」一樣，都是虛假的，根本不可能實有存在。但對「我」的執著，習慣性地認為「我」是存在的，「我」存在就產生「我執」。

　　那麼該如何去清理它？

　　首先要樹立正見，樹立世間正見與出世間正見。世間正見就是隨許一切世人的所說，隨許「我」與「我所」、五蘊等說法。出世間的正見是什麼？用七種形象來進行推求，進行思維，清理邪見；通過這種思維的考察，就將壞習慣給清理掉了。清理掉壞習慣以後，就獲得解脫，從而現見到「我」與「我所」都是空性。

　　現見「我」與「我所」的空性，過去的修行人將其稱為「剝離貼肉布衫」，說這是最難放下的一層執著。因為現見空性是要讓「我」放棄「自我」的存在。而實際上，別說放棄自我的存在，放棄一點尊嚴都很難，放棄一點靈魂會更難。雖然表達得不準確——我的尊嚴、我的存在——但它很有力量。為什麼說「我」要有尊嚴，「我」要有靈魂啊？因為「我」要將它摳得死死的。靈魂是什麼意思？就是「我死也不撒手」的范兒。

　　但對于不願意撒手的，最終也得要撒手。對于「我」的執著有不同的表述方式，有不同層次的把持方式。當我們想將它把持得很緊的時候，用的詞都帶著那種味道。比如說「靈魂」，不必往深的地方想，它代表什麼？——「我」生生死死都不能放棄的東西。它是什麼？是「我」的命。不願意放棄這個命，就是一件很麻煩的事兒。「命」是什麼？講到這里，「命」就是「我」與「我所」。「我」與「我所」還是要放棄，否則，怎麼自在？你想成為一個煩惱的「我」嗎？煩惱的「我」不是我們想要的。

　　由無作者則無業，故離我時無我所，

　　若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。

　　到了這里，最後的修行重心是，用七相推求的方式，以前面對于「我」與五蘊的二十薩迦耶見的關系，將「我」與「我所」分析得清清楚楚、一無所有。

　　如果是其他學問，學了一年，總得有點收穫。而中觀課，越是上到現在，越是什麼收穫都沒有，什麼都把捉不到。到了這里，月稱論師連個修行訣竅都不告訴我們，只說：「你的這個『我』與『我所』是空性的，是假名存在。」那怎麼辦？如果什麼都不是真的，將來的修行怎麼辦？

　　但反過來想想：既然「我」與「我所」都是空性的，還需要修行嗎？當然，修行必須要基于「萬法本來不生，是空性的，只要有機會讓這空性呈現，那真的是不需要再修行的，正是六祖所云『心平何勞持戒』」，心地本然清淨，這里執著是最該小心對治的用功障礙。所以不要讓「修行」成為一個新的執著，關鍵是要理解到「我」與「我所」的不真實性。不管是哪一種形式的執著，都是因為有「我」才產生的。如果這個「我」撤火抽薪了，自己這一套或高明或庸俗的生存把戲，還有什麼可以存在呢？

　　所以，「人」雖然是個大學問，但到了這里，也會最後歸零，成為一個空空如也的學問。

　　天地悠悠，誰曾向「我」問歸宿？！

　　關于學問，不要談大小。無論是多麼大的學問，如果到頭來不能讓你獲得寧靜，獲得解脫，終究不是你的。而且世間的學問，各有各的判斷方法。如果哪一種學問能最終讓自己與世界都彼此無二無別了，讓心靈與所有的物質都沒有區分了，讓內在的「我」與外在的「他」也都能成為一個整體了，這樣的學問最終才能成為我們心靈的歸宿。學問成為歸宿，這就是大學問了，它就具備了宗教的價值，這樣的宗教就具備了解脫的價值。

　　所以人在世間，當還在完成著各種事業的時候，都覺得「我」應該朝這個方向走。但是，最終絕大多數人都會有一個「歸根」的尋求，都要找找心在哪里。否則，忙了一大段，到底為什麼要忙啊？爭取了一大段，到底是要爭什麼東西呢？

　　「歸屬」的學問，其實都得回到心的根源。

　　在世間努力拼搏時，各有各的任務，各有各的責任，這里幫忙，那里救火。而當心靈逐步獲得成熟以後，人的需求就變得很簡單：寧靜、平和、歸宿感、不空虛，這幾乎成了人的基本需求。

　　這些需求其實有宗教意義。宗教是讓人心得到安穩的，宗教解決生與死的問題。人沒有經歷過生與死的時候，肯定會覺得「生死」是離自己很遠的一個事件；一旦有了親身經歷以後，便會開始警惕：生死的問題，世間無常的問題與自己有關系。人雖然無知，但事實常會告誡我們：冷靜一下，讓我們來了解生與死。

　　世間的名人、高人、明星多得數不勝數。如果平面地來了解世間，會覺得：不需要顧及自己，上去拼吧！跟大家一樣，拼成了是英雄，拼不成咱們也奮斗過，也努力過了。

　　但若縱向去追蹤每一顆「星星」，情況就變了。每一顆「星星」的拼搏過程、努力過程都僅是一段時間，在這個過程之後，都會有一個心靈上的回歸，就是前面說的「英雄到老皆歸佛，宿將還山不論兵」。

　　我們要論的只是人生旅程中的一部分，還有很大一部分是不論的。或者說，我們即便在宗教意義上、在修行上論了一段時間，到最後也不想論了。不是放棄修行，而是將修行變成找歸宿，找心靈的歸宿，這樣的修行才會有真的方向。否則，梯山航海、朝山拜祖，懷抱里揣的只是一套不實際的行動計劃。

　　將心的方向確定到「來尋找我的真正歸宿」的時候，人才會有「踏實」。否則，在任何環境中人都會有「不安」。因為，生命本來就是個大疑團。

　　人從呱呱落地到七八歲，大家都說「這個小孩不懂事啊！」或者：「這個小孩已經懂事了，開始知道顧家了。」開始知道顧家，這就算「懂事」嗎？這個小孩大學畢業了，就算他知道自己該干什麼了嗎？這個小孩在北京找到工作了，就算他找到自己的「北」了嗎？

　　不一定啊！因為一個更大的疑團始終都旋繞在周圍：「我」是什麼？咱們敢問嗎？或者說，我的生命是怎麼一回事？咱們敢想嗎？其實問到這兒，想到這兒，都是空白，自家生死也只能相欺，沒有交代。

　　當然，你在社會上不可能找到太多知識來研究這個問題。雖然人人在這個問題上都很苦惱，但誰又敢問啊？有一部分人是拿成功來讓自己不問；一部分人是借酒澆愁讓自己不問；一部分人是拿著努力讓自己不問；一部分人是拿著堅強讓自己不問；一部分人是抱著希望讓自己不問——我為他們活著，為員工服務，為後代服務；一部分人是為了囑托不問——我在完成一件什麼事情，現在無法去顧及這些。

　　天地悠悠，誰敢向「我」問歸宿？！

　　但「不問」就能夠沒有問題嗎？問題只要存在，即便不問，它也會蹦出來，會讓你過得不安，會讓自己內心空虛、不安寧。有部小說稱作《彷徨》，那個「彷徨」很多時候是由于時代而彷徨，關于時代的彷徨是所有彷徨的一個縮影。所有時代的彷徨、經濟的彷徨(金融危機)、甲流的彷徨，包括晚上不敢走夜路的彷徨，將所有的彷徨加在一起，都比不上一個生與死的彷徨。這些都是因為「死亡畏」。

　　拿佛教的道理分析，晚上不敢走夜路就是因為怕死。最終是怕在這里，前面說得出來的都是小怕，最後的大怕都是怕死。

　　生死曠野，大患唯緣有吾身

　　假如沒有死亡，怎麼樣不可以過？「我」如果到了沒有死的時候，三界橫眠，青天是云蓋，大地是禪床，怎麼不可以過？

　　但是，如果有個死亡的問題，很多恐懼就來了：害怕經濟不好，自己掙的錢沒了。害怕最終源于死亡畏。錢，不管是有還是沒有，它與自我的情緒是沒有關系的，但這個時候，你這種恐懼感為什麼會出現？還是因為「死亡畏」。

　　年輕人沒有結婚，爸爸媽媽就著急了。逼男孩趕快找女朋友，逼女孩趕快找男朋友。為什麼害怕？父母親老了，害怕死了以後，沒有接班的。即便接班的人有一大排，最後還有怕的。為什麼他的這個「怕」永無止境？兒子過不好，就擔心兒子；兒子過好了，擔心孫子；孫子過好了，擔心重孫子。為什麼一代一代地這樣怕？這個怕最終源于怕「自己的死」，「死亡畏」是最終原因，被放大到了他人身上。有時候，人的畏懼會通過外在的形式轉嫁到其他問題上表現出來。但從根本上來講，生死才是我們最大的畏懼。

　　過去中國的古人講「吾有大患，為吾有身」，這個說得一點都不錯，只是沒有說明白。「為吾有身」，為什麼有身就有大患？因為身會死。如果沒有死亡，讓宗教閒而無用，那是理想的人生境界。

　　可是這種理想的人生境界在現實生活中不實際。就像阿Q的精神安慰法，即便天天對著自己說「我健康」、「我容顏煥發」、「我積極向上」，又能有什麼用？能產生一點作用，也是因為我們的心靈太過分脆弱，需要臨時麻醉一下。有時候，臨時麻醉能讓人暫時忘記隱患。暫時忘記不等于徹底解決，如何才能解決呢？

　　還是要回到「我」與「我所」的問題。我們看看，它到底是什麼樣的。

　　前面我們了解到，「我」的生命與色法既有關系，又沒有關系。如果從世間的暫時狀態來說，是有關系的，「我」就靠在五蘊、靠在色身上。如果拿正理觀察，「我」與五蘊一點關系都沒有。

　　了解了這個智慧，就是趨向于菩提道，獲得究竟解脫的真實保障。只需記住這一點：只要你認知到「在勝義智慧中『我』沒有實體，五蘊是不真實的」，有了這個智慧，就夠你成佛了。假如說，自己的見解與這個知見還有矛盾，那是習氣問題。慢慢將正見回顧得多、鍛鍊得多，這個習氣自然也就慢慢下去了，便不再來騷擾你。

　　那我們又該如何應用呢？這就要看我們自己。應用的過程，需要我們有膽量沖破一些傳統的、習慣的、以前別人逼著我們養成的心理的思考，將那些陳谷子爛芝麻的舊倉庫，勇敢地清掉。佛教是最「時尚」的，只要記住：「『我』是空性的，無『我』，無『我所』。」這就是最前衛的知識與文化。我們就拿著這個走遍天下，拿著這個保我們解脫。

　　當然，對于世間的常理，一方面是隨許，一方面也要有分辨眼光。比如有人說「佛是人加＄」，無聊，要堅決抵制！在這里送給大家幾句話：「大象不游于兔徑」，「大禮不拘于小節」，「丈夫自有沖天志，不向他人行處行」。不向俗人的行處行，我們自有沖天志。

　　佛教，最終還是要讓我們獲得解脫道。佛當年是這樣的一位成功者，我們現在要繼承佛的衣缽，獲得各自的解脫。但願大家都能有陽光的心態，超拔的智慧，都能有不屈服的毅力。