第三十五講 一擊深明車是我，人我抉擇需落地

以理作抉擇，人無我如車

　　下面要學的是人無我空性中比較複雜的一部分：用車作喻推求「我」是「實有」還是「非實有」。

　　這里，將要領教印度繁瑣哲學被月稱論師擊垮時的一些思維模式。雖然比較複雜的思考對中國人來說不一定通用，平時可能用不著——「學佛，直接修就行了。或者你說一個確定的，我照著做就行了。」但這點恰是月稱論師的先見之明。他知道，僅是承諾沒有用，表面思維模式雖然沒那麼複雜，但你心里的疑惑絲毫不差。

　　為了確定地讓我們了解人無我空性，月稱論師將人們對于「五蘊」與「我」有可能產生的執著都一一破盡。破的過程涉及當時印度二十部派中的各類小乘思想。這部分十分重要，一定要諦聽諦聽，善思念之！

　　抉擇人無我，學問要「落地」

表35-1 破實有我的綱要

　　這是輔助學習的表格(表35-1破實有我的綱要)。這部分頌詞包含的道理特別多。這是一個「落地」的學問。

　　為什麼這樣說？無論你的所學「了義」到什麼程度，接觸的師長水平高到什麼程度，任何佛法義理還得與「個人閱歷」掛鉤，看自己的閱歷能多大程度去應用它。

　　在閱歷中，對自己最起作用的是什麼呢？

　　最起作用的是如何理解「我」，「我」與五蘊之間到底是什麼關系，它是實有的還是假立的？這一段就是「落地」的學問。

　　譬如，不管電視台有多好，如果中國人都收不到，這個台也白建。前面學了這麼好的基礎理論，到底起不起作用，關鍵在于對人無我的部分，如何理解「我」與「五蘊」的關聯。

　　首先，根據大科判，在抉擇空性中，先抉擇的是法無我空性，後抉擇人無我空性。抉擇人無我空性中，先說的是「求解脫者先破我」，後來是「破的理證」。「破的理證」中，先破實有的「我」，後許假立的「我」。而現在所學的內容，跨越這兩個階段：「破實有的我」的最後部分；「許假立的我」的主要部分。

　　破「不即」、「不離」、「不思議」

　　見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，

　　倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！

　　看到房間有蛇，愚人害怕，旁人告訴他：「不要害怕，房間里並沒有大象。」如果由了知房間並無大象，便能消除對大象的恐懼，還能消除因蛇產生的畏懼，這實在是可笑之事！「畏蛇」譬喻緣五蘊而有執我，「象」譬喻因常我而執我。如果以斷除離蘊常我的方式去解決因五蘊而有的我執，是不對應的。

　　這里就說明，抉擇諸法真實義時，如果不了知俱生我執的所緣境，反而抉擇其余無我義，都只是徒勞無益。

　　到此，「破許我蘊一體」中的「總破」就結束了。下面是「破余難」：

　　于諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，

　　若有異性乃有此，無異故此唯分別。

　　這是破我與蘊的「能依、所依」關系。

　　于諸蘊中，沒有能依的自性我；于我中，也沒有能依的自性諸蘊。為何這樣說？如果蘊與我是有自體的異性法，才能有這種能依與所依的關系。就像盤子與盤中的水果異性，所以才有能依、所依關系。但事實上諸蘊與我並不是有自體的異性法，所以不能這樣區分諸蘊與我，因此蘊與我沒有這種能依所依性。所以，這種我與蘊的能依、所依的關系，只不過是虛妄分別而已。

　　我非有色、由我無，是故全無具有義，

　　異如有牛一有色，我色俱無一異性。

　　如果說以「我有色蘊」為「即蘊」，因為自體之我本身都還不成立，就不能說我「有」了，這些都是沒有意義的。就算「我」能有五蘊，那麼「我」與五蘊是異性還是一性呢？如果說是異性，那麼就像「人有牛」；如果說是一性，那麼就像「人有色」。然而以理觀察時，自相的「我」與色蘊俱無一性、異性，這是前面已經破過的。所以，我與色蘊，異性一性都不能有。

　　這里，破實有的「我」，分成了三部分。

　　一是我蘊異體。即「我」離開五蘊，「我」離開色受想行識，或者說，「我」離開了物質，離開了這個物質的身體，離開了色法，離開了受想行識。「我蘊異體」基本上就是數論外道才承許的道理，包括後來的天、上帝等說法，以脫離「小我」證悟「大我」為核心。這種「我蘊異體」的知見，拿中國現有的經典來說，就是《楞嚴經》中的「我在身外」。不管是「我」將來要到身外，還是說「我」現在就在身外，總而言之，有此種觀念就都歸入「我在身外」這一類，都屬于「我蘊異體」。

　　二是我蘊一體。即「我」在身內，「我」在五蘊中，「我」在色蘊中。色蘊即通常說的屬于「我」的物質，也就是這個身體。

　　身體與「我」的關系，拿現在的話，大概可以說是物質與精神的關系。絕大多數人將五蘊理解成為物質與物質的一些作用，將「我」理解為精神的部分。這是一個粗略的理解。如果不用佛教的名相，這種理解還馬馬虎虎可以用，起碼可以說明精神是在物質中，或精神是在物質外面，至少可以這樣去區分。

　　一般的學佛人可能研究不了那麼深的教理，對精神與物質只有一個框架性的了解，知道精神在物質的外面，屬于「我」在身外；精神在物質的內里，屬于「我」在身內。

　　三是我蘊不可思議。即《楞嚴經》中「隨所合處」心，或「不可思議」心。雖云「不可思議」，但仍有條件，不可以「即是五蘊」，不可以「離開五蘊」，不是泛泛的「不想」的那種「不可思議」。

　　我與蘊的六種表相關系

　　「我」在身內也不是一件簡單的事。它還分好多種形式，表格就是說明「我」與五蘊的關系(參見表35-2 二十薩迦耶見列表，表35-3 成立假立之我原因列表)。此處列出了六種，分別是：

　　1.即是關系：我即是五蘊。

　　2.擁有關系：我擁有五蘊。

　　3.包含關系：五蘊在我之中。

　　4.反包含關系：我在五蘊之中。

　　5.分離關系：我離開五蘊。

　　6.非一非異關系：不可思議。我既不是五蘊(不即是、不擁有、不包含、不反包含)，也不與五蘊相分離。

　　「非依蘊」是非蘊包含的意思，「依蘊」是「反包含」的意思。就是「我」依靠在五蘊中，五蘊包含「我」。「包含」與「擁有」是有區別的。

表35-2 二十薩迦耶見列表

　　表格中(見表35-2 二十薩迦耶見列表)，「我」與五蘊，包括「我」與色蘊、「我」與受蘊、「我」與想蘊、「我」與行蘊、「我」與識蘊。

　　第一種是「即是」的關系，在表格最上面(見表35-2 二十薩迦耶見列表)。「即是」就是里外圈的線條(分別代表「我」和「色」的范疇)重合起來所表達的部分。小方格代表「我」的部分，小圓圈代表「色」的部分，外面的范圍是兩條線圈的重合，里面的也是小方格與小圓圈都重合起來了。即是任何一個有「我」的地方就有色，任何一個有色的地方就有「我」。也就是說，「色」是「我」，凡是「色」的部分都算「我」，凡是「我」的部分都算「色」，這里就稱作「即是」的關系。

　　第三種是「包含」，「我」大一點，五蘊小一點。色蘊小一點，色蘊在「我」的里面，「我」的物質范圍稍微小一點。「我」除了物質之外，外面還有一個「能量場」，大致是這個意思。「我」如果不說「能量場」，那就是「氣場」；如果不說「氣場」，那就是「我」有「感知的場」。反正「我」比色身、肉體大一點，凡是物質的、肉體的部分都包含在「我」的里面，這是「包含」的意思。

　　第四種是「反包含」是五蘊包含了「我」，「我」的精神比五蘊的肉體稍微小一點。即是說，有一部分是「我」達不到的地方。比如有科學家說，指甲、頭髮這些部分是「我」感受不到的，這些地方不一定屬于「我」。雖然有點牽強，但表達了一個反包含的意思，就是蘊包含了「我」。

　　要麼是「我」包含蘊，要麼是蘊包含「我」。按「大小」的方式分析，「包含」是「我」比五蘊大一點，「反包含」是五蘊比「我」大一點，這是兩種方法。

　　還有一種是「擁有」的關系，比如「我」擁有色。不確定「我」的哪一部分有色，其范圍肯定沒有「包含」與「反包含」這麼密集，肯定是比較稀疏的，或是「我」曾經有哪一些小點上是包含物質的，就稱作「擁有」，「我」擁有色。

　　我蘊一體至少可以分出四種：即是的關系、擁有的關系、包含的關系、反包含的關系。

　　譬喻說明「我蘊一體」四關系

　　佛曾細緻地講述這些關系。

　　講「即是」關系時，佛說，譬如蠟燭的光。光與火是相融的，光就是火，火就是光，這便為「即是」的關系。只要有火的地方，光就同時存在。不能舉出例子說，有火而沒有光亮。所以用蠟燭的光來譬喻「即是」的關系。

　　對「擁有」的關系，佛是這樣譬喻的：樹木與樹影不同，樹木擁有樹影，樹影不能擁有樹木。在有光的條件之下，「我」是一棵樹，「我」就有影子。太陽當頂照著，影子就在下面；斜著照，影子就在另一邊。樹木與樹影是有區別的，只能樹木擁有樹影，而不能樹影擁有樹木。「擁有」關系不能弄反了。不能說這里有個黑影，這個黑影里面擁有什麼實體。如果說凳子的黑影擁有凳子，這是不合理的。所以佛說，擁有關系就像樹木與樹影的關系。

　　談到「包含」關系時，用的比喻是花有香味，香味存在于花中。拿「我」來譬喻花，拿「色」來譬喻香。「色在我中」，就是「我」覆蓋的范疇大，「色」比較小。「我」可以比喻成花，香在里面，被花包含。

　　「反包含」關系，佛也作了一個譬喻：盒子里面有紅寶石，「我」譬喻紅寶石，色譬喻盒子。如剛才所說的，反包含關系中色的部分比較大，「我」的部分比較小。就如道教中說的，我「其小無內」——「我」化作微塵，化作極微，在身心中如滄海一粟，「我」比色要小。或如有些人在靜坐時，坐得很好，就覺得「我」特別特別小，小到什麼程度？小到「我」無限無限大。當然如果沒有試過，很難理解，如果試過，就是如此。「小」與「大」是相對的，但在一種概念的執著中就表現成為第四種，即「反包含」的執著關系。

　　二十種薩迦耶見

　　「我」與「蘊」的四類關系擴充起來，就遠遠不止四種了。

　　「色是我」，如果換到五蘊里的「受蘊」這一部分，那就是「受是我」、「我有受」、「受在我中」、「我在受之中」。所以受蘊與「我」的關系也分成四種情況。

　　「想」也是如此。我們有可能會理解成「想就是我」、「我有想」。比如南方的同學說：「你有吃飯嗎？」「我有吃飯。」「你在想事嗎？」「我有想。」這里的「我有想」就是一個擁有的關系。對南方用語中的詞彙如果較真兒的話，就會覺得不對。「我有想」是「我曾經想過」，並不是說「我擁有想法」，就像「我擁有夢」一樣。「擁有」是其中的一個小部分，它與曾經做過什麼事不一樣。「想在我中」是包含關系，肯定是在「我」的范疇之內才能有「想」。「我在想之中」，就是「我」的夢想比較大，不僅將「我」包括了，還將「我」之外的也包括了，就是「我在想之中」。與「想」有關的也是四種關系。

　　下面是與「行」有關的。按照唯識的觀點，行法在前一個念頭到後一個念頭之間，起相續作用，一直向後推動，讓心不停止。「想」是個別的、具體的思或念。「行」就是推動，一個推動的力量。「心不相應行法」是起到相續作用的「行」。「我」也很有可能與行法有關系。可能「行就是我」，可能「我有行」，可能「行在我中」，可能「我在行中」，四種可能性都有。

　　「識」呢？色、受、想、行、識的「識」，與「我」之間，也是四種關系：或說「識就是我」，或說「我有識」，或說「識在我中」，或說「我在識中」。

　　千萬不要認為這是一套繁瑣的學問，繁瑣是有道理的。當代社會的職場，幾乎人人用電腦，電腦的使用就是一套極其繁瑣的定規。對于使用它的技術，無論是精通還是不懂，你必須尊重這種機器使用的定規，如果嫌煩了，生猛下手，不按規則辦事，那麼你就成了「電腦殺手」，不僅「殺害」電腦，也破壞了正在進行的工作。如果尊重這種機器本身的特性，慢慢理解它，弄懂它，你便成了電腦高手。什麼是「高手」？完全懂得按內在邏輯辦事的人。

　　人的生命現象已然複雜如此了，解決生死你想「一招制敵」，不單可能成為「電腦殺手」，更將成為「生命殺手」。也像養狗，你在馴養一只狗的時候，它同時也培養著你，你了解它越多，它了解你越多，如果你想簡單解決，它會對你將善緣轉惡緣。養狗高手是善待並理解狗的人，「殺手」是不理解不善待的人。

　　身與心的基本來處是五蘊，自己的「我」的執著種類，都與五蘊有關。五蘊往往與「我」糾結在一起，形成「我執著」的禍根，這類關系要弄清楚。「我執」的根本來處就是二十種薩迦耶見。二十種薩迦耶見是由「我」與每個蘊所可能有的四種關系(即是的關系、擁有的關系、包含的關系、反包含的關系)乘以五(因為有色、受、想、行、識五蘊)得到的。

　　色、受、想、行、識五蘊中，每個蘊有四種執著的見解，加起來即是二十種薩迦耶見。這二十種薩迦耶見，是「我即蘊」，就是「我在身內」的二十種。

　　但至此還未將所有執著包含，還另有「我在身外」的五種。「我在身外」是「我」與五蘊分離——「我」與色分離、「我」與受分離、「我」與想分離、「我」與行分離、「我」與識分離。既然說「我」的精神在肉體之外，那麼就一定要有它的表現形式，有它存在的形式。怎麼存在呢？或與色分離，或與受分離，或與想分離、與行分離、與識分離。這又是五種執著。

　　月稱論師在頌詞中只說二十種薩迦耶見，因為這五種執著只有外道才有，佛門弟子不會認為「我」在色身之外。比如「我」的人在這兒，「靈魂」卻跑了，這種情況不會有。因此，對進入內道的佛弟子而言，通常就說二十種薩迦耶見，不說二十五種。

　　這二十五種執著，即是通常說的「我執」。不要還沒開始學佛，還不懂得「薩迦耶見」這個名詞時，就泛泛使用「執著」、「我執」。我們會說這些詞，那是習慣性的籠統認識。但實際上，它是分成這樣的一些層次。說到底，它就是二十五種執著。

　　「我在身外」這五種執著屬于遍計執著，常人還用不到。「遍計」就是唯識宗「遍計執、遍計識」的「遍計」。中觀學派將遍計執著解釋為接受了外道觀點以後形成的見解與認知。

　　中觀師歷來認為，某些知識有還不如無，學還不如不學。尤其對待一些外道的觀念，非常嚴格。如果普通的老百姓，沒什麼宗派見解，沒有建立宗派概念時，這樣去想一下，中觀師不會著力去破除。但如果要建立宗派，要來修行，樹立知見，那麼這種外道知見，比平常老百姓的見解要複雜，根深蒂固，更要花大的力氣去破除。

　　表格列舉出了色與「我」的關系(見表35-2 二十薩迦耶見列表)，也就是說，五蘊與「我」的關系有四種：即是、擁有、包含、反包含。《入中論》的頌文中並沒有出現這四個名詞，這是對照藏文與梵文原本，依文義安立的四個現代詞彙。頌詞中不是這樣說的，我將結合原文來給大家介紹一下。

　　《入中論導讀》328頁對于二十種薩迦耶見進行歸納。「破許我蘊一體」與「破余難」的「共同結尾」，頌詞云：

　　我非有色，色非我，色中無我，我無色；

　　當知四相通諸蘊，是為二十種我見。

　　大意是說，色與「我」即是的關系、擁有的關系、包含的關系、反包含的關系，將這四種狀態分別應用到色、受、想、行、識的五蘊中，就正好是二十種「我見」，二十種「我」便形成了。如果根據論典原文來了解這一句話的意義，會顯得有點繁瑣。

　　「我非有色」，反過來說就是「我有色」。「我有色」是「擁有」關系。

　　「色非我」反過來說即「色是我」，這就是「即是」的關系。

　　「我無色」就是「我中無色」。「色中無我，我無色」涉及「反包含」與「包含」關系。

　　根據原文來看，「我」與色的這四種關系，比較難理解。所以這里列了四個現代詞彙，「我有色」就是「擁有」，「我是色」或「色是我」就是「即是」，「色中無我」、「我無色」分別是「反包含」與「包含」。在五蘊的情況中，一共是以上的二十種「我見」。

　　「我」必定要與五蘊產生聯系。現在所學的，正是這個范疇之內的煩惱。在「我蘊一體」的范疇之內，總共有這二十種煩惱、二十種我見。

　　一擊忘所知，無我金剛杵，摧壞我見山

　　在本來的無明基礎上，「我見」像山峰一樣，天天增長，以「我見」的山分出來二十座高峰。最後如何能剷除這二十座高峰呢？月稱論師說，只有用「無我」的金剛杵，才能摧毀這些高峰。月稱論師譬喻「無我」為無堅不摧的金剛杵，它在世間的出現，使一切外道邪見的高山峰都被摧毀成碎片。

　　不僅知識的「無我」有摧毀「我見」高山峰的功用，有見道智慧的「無我」則力量更大，它的力量能讓人獲得根本的佛果。所以基本上只要有破除薩迦耶二十種「我見」的力量，就能獲得解脫果位。

　　由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，

　　謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰。

　　所有的薩迦耶見的山峰，都可以由「無我」的金剛杵摧壞。在對「無我」的金剛杵進行知識上的接納時，只是一個念頭，一個普通的知見。如果是應用思維成熟，它便成為一種智慧的力量，不僅將知識方面的邪見清理乾淨，而且將實際執著形成的性格上的執著也能摧毀乾淨。「無我」金剛杵只是一擊，所有的「我執」高山峰便全部變成碎屑。

　　其實這首頌詞不僅是教法上的理論，也是一個實修受用過程。比如禪門歷史上的香岩禪師，有一天在菜地里鋤草。下鋤的時候，地上有塊瓦片，他將瓦片撿起來，向身後一扔。背後是一片竹林，瓦片打在竹子上，「砰」的一聲響，他的薩迦耶見高山峰頓時破碎無余，本來清淨的自性就顯露出來了。

　　禪師隨即說了一首偈頌：

　　一擊忘所知，更不假修持。

　　動容揚古路，不墮悄然機。

　　處處無蹤跡，聲色外威儀。

　　諸方達道者，咸言上上機。

　　這「一擊」也即是從此處所學的薩迦耶見入手，從這種普通的遍計執著入手，直接獲得了根本佛性的顯現。

　　在禪門，類似的公案舉不勝舉。

　　比如現代的密參老和尚，他講到禪門功用現起時的一個情況。

　　他說，當疑情起的時候，是鋪天蓋地而來，絕不是一個「小道」。天上面有天上面的執著，地下面有地下面的執著。而「鋪天蓋地」，那是對天上地下通盤我見的摧毀，這即是禪門功用中的「疑情」。

　　這些也是對二十種薩迦耶我見，即我們所執著的「色身」的部分，所執著的「受」的部分，所執著的「想、行、識」這些部分，同時進行的摧毀。

　　有人問：「禪門的功夫難道真的不分次第麼？你們不是從第六識破除遍計執著，然後向更深的地方去破除俱生我執著？你們不分成六、七、八識的三個層次去用功嗎？」

　　月稱論師這里的態度十分鮮明：「沒有必要。」為什麼？因為層次都是虛假的。本來沒有層次，一位學佛用功的人反倒建立了這些心理層次。建立這些心理層次，反過來構建了更加遙遠複雜的修行道路。其實它們都是不存在的。包括如來藏以及圓成實、第八識、第七識與第六識的這些見解，都是假名安立，哪里是真實有的呢？所以，從「我」與「我所」這兩部分直接下手用功，便可清理一切薩迦耶見，清理最根本的俱生「我執著」。這便是月稱論師提出的，細的所知障、粗的煩惱障「一擊忘所知」，同時去斷。

　　師父悟未悟？

　　《云居山志》記載了一件事。宋代有一位彌光老和尚，在師長的提攜下有一回去禪堂坐香，一位師長在他坐香半昏沉的時候，突然給他打了一香板，彌光老和尚就在此時薩迦耶見斷盡，清淨自性現前，寫了一首偈頌：

　　一拶當機怒雷吼，驚起須彌藏北斗，

　　洪波浩渺浪滔天，拈著鼻孔失卻口。

　　當時，我們幾位沙彌喜歡在祖師言論上尋章摘句，認為這句子肯定是開悟以後才寫得出，但想想，師父說過類似的話嗎？當時也是猜測狐疑。又想：這位宋代禪師以「彌光」二字為法名，我師父也叫做「彌光」，師父是不是宋代開悟的彌光禪師乘願再來？與其將信將疑，不如先信。如果是乘願再來的，那麼師父的境界是否有如當年那麼高呢？他現在是開悟還是沒有開悟？

　　有位小師弟提出疑問：「不能那麼想。『初地不知二地事』，人家開悟還會跟你說，跟你打報告啊？」

　　有人提出反對意見：「假如沒有開悟，也沒有跟你打報告呀！」

　　怎麼辦呢？想來想去，猜的都沒用。

　　次日，從小商店買了一把扇子，一個寫字，一個蓋章，一個在後面出主意該怎麼寫，寫什麼內容。寫完以後，「一拶當機怒雷吼，驚起須彌藏北斗。洪波浩渺浪滔天，拈著鼻孔失卻口」，念了一遍，送了過去。

　　老和尚在行香。我們對老和尚說：

　　「師父，我們這里寫了幾句話，您給提點提點。」

　　「寫的什麼呀？！」

　　老人平時一向親和，說話聲音特別輕，生怕吵著誰似的。把扇子打開，看了一眼，突然「啪」的一聲將扇子合上了，大吼一聲：

　　「兒戲！」

　　我們幾個，魂兒都飛了！

　　這是一種做人弟子的常規心理，大家也經常有這麼一種欲望，想摸摸師父的底：「他人到底怎麼樣，水平是幾斤幾兩？我們雖然都不懂，但還是想摸摸底。」我很理解大家，都是這麼過來的，初參冒失鬼，什麼傻事沒干過？！

　　初參冒失鬼

　　想當年，第一次拜見當年的云居山方丈一誠老和尚。那是1992年第一次見他。見面之前，我們四個商量說：「看看老和尚開悟沒有？咱們一塊去！」

　　我說：「你們三個都想好要說什麼嗎？」

　　他們說：「沒有想好，見機行事，他說什麼，我們說什麼。」

　　「也不能照著他說，一定得說點兒自己的。」

　　到了方丈室，剛一進門，老和尚就喊：

　　「泡茶！」

　　他的侍者在那邊泡茶，我們順序坐了下來。

　　老和尚問：「從哪里來呀？」侍者的茶送過來了，將茶一端：「吃茶哦！」

　　我「呼」的一聲就站起來，一合掌：

　　「老和尚，世俗的咱們就不談了，『心隨萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜復無憂』是個什麼境界？」

　　老和尚沒表情。

　　我心里想：「老和尚肯定是接著往下面說，『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。』那才是禪門的手段。」我以為會這樣的。

　　老和尚一直不吭聲，只是閉著眼在那兒。忽然很重的一句話拋過來：「要修行啊！」他將杯子端起來，蓋一揭，一口茶吃下去。看他端起杯子，我們也端起杯子來。

　　忽然什麼話都沒了，試探老和尚的欲望也沒有了，就像被誰打擊了一樣，回房的路上四人無話。想好的一則公案，在那里沒有參下去，回來就參這一則公案：「喫茶」、「要修行啊！」這是什麼公案呢？好像祖師大德書里都沒有提過這個公案，弄不通。

　　作為學佛人，會動哪些腦筋，人家特別理解。在師長面前，我們是霧里看花，他是掌中觀果。我們會有一些什麼心態他非常清楚，如何來引導呢？要憑良心，不能故弄玄虛，讓別人去走彎路。但有時好奇心確實引我們走彎路。那麼師長用什麼辦法呢？他們用類似于「喫茶」的辦法，提出我們前進的路徑。他們擔心的，是我們這群「初參冒失鬼」，仗著初參的一股「無知」加「愚魯」，不著調，什麼該干偏不干什麼，什麼不該偏乾甚麼，對「初參冒失鬼」，他們最擔心這個！

　　這是當年這些老前輩們做的指示。這里要提出來的也無非是這些方式，希望大家能踏踏實實，了解自己必須要了解的。將這些基本的知識學得扎實一些，往前去對學佛這件事才能心里有底。

　　前面講到抉擇空性時，有一個標注：所謂抉擇空性是什麼？是教大家什麼貨可以進，什麼貨不可以進。不要學了半天，不該買的貨都進兜里了，該買的貨扔在一邊，這樣也就可惜了。抉擇空性的過程中，有很多是險途。

　　今天，我們只有通過《入中論》這套大框架標出來。就像標北京地圖一樣，真正有用的也許就是那麼幾個點。如果不在這個大的地圖中，大家看不到全盤生不起信心。你不會覺得這是地圖上必須得有的環節，可能一忽略也就過去了。鋪開一張大地圖，自己就能確定哪些是該用的，哪些是不必要的。所以，抉擇空性就是教大家什麼貨可以進，什麼貨不能進。

　　犢子部的「我蘊之同異不可言說」

　　「破許我蘊不可思議」：

　　有計不可說一、異，常、無常等實有我，

　　復是六識之所識，亦是我執所緣事。

　　有人說，「我」是不可言表的：既不可說與蘊異體，也不可說與蘊一體，既不可說是常，也不可說是無常，但實有的自性之我必然是存在的，並且是六識之所識法，也是我執的所緣境。

　　這里所破的就是我蘊一體、異體都不可言說。也有一種翻譯，說這里所講的是「我蘊不可思議」。「我蘊不可思議」還是比較籠統，還是更喜歡翻譯為「我蘊一體、異體不可言說」，對于「我」是在蘊里面，還是在蘊外面，或者說心是在身體里面，還是在身體外面，不可以言說。這個「不可以言說」背後，包含了一些問題。

　　既然已經確定了蘊是存在的，同時又確定了「我」是存在的，那麼「我」與蘊的這種不同意一體，或者同意一體，實際上都已經有了前提的鋪設。說我蘊一體、異體，任何情況都不可言說，這是一個表面的托詞。其實說到這部分時，已經確定了「我」與蘊要麼是一體、要麼是異體的這個實有執著，因為「我」與蘊中必定確定了一個實有部分。這個「不可言說」不如「言說」好。

　　《中觀論頌》所確定的「我」與五蘊的關系是，「我」是假有，五蘊也是假有的，假有的「我」依止在假有的五蘊上，形成假有的「我執著」。

　　此處說「我」與五蘊是不可言說的關系，事實上，我執不會沒有。只要生起內外任何一個部分實有的認知，就已確定了我執的存在，便構築了我執的通道，這便留下禍端了。「我蘊不可思議」的提法是一個假的提法。表面說不可思議，不可討論，實際地講，「我」、「蘊」都是實有的。

　　所以，「亦是我執所緣事」，都是「我」執所緣的，都是實有的。此問題不要去掩蓋了，執著了五蘊與「我」，這里無法逃避，我們都能看出來。

　　他們反過來問：你說「我」是假名安立的，五蘊也是假名安立，並沒有像唯識宗說的那麼深。通過「假名」就可以安立五蘊，那麼你們這一宗派斷的都是遍計執著，是不是你們見道登初地後，還是會輪迴？

　　月稱論師回答：我們的宗派不會。因為起現行煩惱的因緣都已經滅盡了，所以永遠不會輪迴。如果是小乘人、小乘弟子，偶爾失去正念，也許還會輪迴。但實際上，大乘佛法，尤其是學習中觀學派的這些弟子們，見道後是不會再有輪迴的。雖然只是斷了遍計執著，但俱生我執著也在同時斷除，所以根本不會再有輪迴的問題。況且我們自宗有無量的善巧方便，不會讓一個已經開始斷除我執著、已經見道的人，在這個基礎上還要去輪迴。

　　那些人又問：「可是你所說的『斷除五蘊與我所執著』，的確就是斷六識部分的知見。既然是在斷六識部分的知見，六識的所知所見便皆為實體。那麼你在斷之前，是否也該確定五蘊是實有的呢？」

　　小乘的正量部說：不是離開五蘊有「我」，也不是在五蘊內面有「我」，所以「我」與五蘊一體、異體這些都不能說。

　　其實這種知見與《楞嚴經》中「隨所合處」的說法完全一致。《楞嚴經》中說：

　　阿難言：我嘗聞佛開示四眾。由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。我今思維，即思維體，實我心性。隨所合處，心則隨有。亦非內外中間三處。

　　「我」既然不在內，也不在外，那麼「我」的五根起什麼作用，「我」就在哪里。「我」眼睛在看，「我」就在眼根里面；「我」的舌頭在嘗，「我」就在舌根里面；「我」的手在打人，「我」就在拳頭上；「我」在忍辱，「我」就吞下去了。「我」是隨著根走的，隨著根塵所和合的地方，根塵和合在哪里，「我」就跟著到哪里去了。

　　三重論證破我蘊不可思議

　　但月稱論師仍然不同意這些說法，頌詞云：

　　不許心色不可說，實物皆非不可說。

　　若謂我是實有物，如心應非不可說。

　　這就是說，凡是不可說的，都不可能是實有的。就像你們認為剎那心識與無分極微之色是實有自體的，同時也認為它們並非不可說(比如，心是怎樣活動，色是怎樣質礙等)，一切實有法都不是不可說的。如果說「我」是實有的，那麼「我」就會像心一樣，並非不可說。

　　上面介紹了「我蘊之同異不可言說」的觀點，這里月稱論師提出三個論證，反駁這一論點。這是第一個反駁的論證「若成立應有事成有說之過」：如果「我」是實有的，那麼自我就應該是可以表詮的。

　　「隨所合處」，即不說「我」在哪個確定的處所。但是，既然前面已經確定有「我」或五蘊實體，那麼所說「隨所合處」或「我蘊不可思議」，實則已然確定了具體位置。心口不一致，執著已經存在了。其實你已經執著實有了，沒有什麼不可以說的，就是執著心，或者色法，或者受法，它們具體有一個存在的位置，只是籠統地不去分析具體執著了哪個部分。

　　如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，

　　我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。

　　正如你所說，瓶子非是獨立的實有物，所以瓶子與色等支分不能說是一性、異性。同樣的，由于「我」與諸蘊不可說為一性、異性，因此，不應將「我」視為自性實有。

　　這是第二個反駁論證「若無可說應成無事之過」：如果「我」不可表詮，那麼「我」就不可能是實有的。

　　犢子部有一個觀念：

　　四微和合有柱法，五蘊和合有人法。

　　「四微」指色、香、味、觸。四微和合，一個房子的柱子就成立了；五蘊和合，一個人就成立了。犢子部認為，任何一個事物都是由四微合成的：色是其固有物質；香是其感觸的氣息；味指通過味覺分辨的味道；觸讓人了解是粗糙的還是細膩的。

　　他們說，一個瓶子與組合成瓶子的微塵不可能同體，否則，因為陶泥的塵土很多，瓶子也應該很多。瓶子與陶泥中的微塵也不可能是異體，如果是異體，自相異體就毫無關系了(「自相」是各有特點的，我有我的特點，他有他的特點)，瓶子與陶泥便沒有任何關系了。那麼「瓶子是由陶泥做的」實際上就是一句錯誤的話。

　　說到這兒，大家討論來討論去，最終還是沒有確定「我」與五蘊的關系：到底「我」是在五蘊里面，還是在五蘊外面？就像《楞嚴經》中釋迦牟尼佛與阿難尊者在一起討論：我這個「心」是在身體里面，還是在身體外面？還是隨著根走？還是不可思議？還是你起什麼功用「心」就在哪里？這些最終都不確定，都被釋迦牟尼佛給破了。

　　破除這些，是要推出什麼呢？

　　汝識不許與自異，而許異于色等法，

　　實法唯見彼二相，離實法、故我非有。

　　如果像你說的，「我」是實有的，那麼就像內識不可能許為與自體相異一樣，「我」也決定不異自體。觀待自己而言，可說是一體；又像觀待外色，應許內識異于色等諸法一樣(心色顯然異體)，也應當承許我蘊異體。凡是所謂的實有法，應當只有一、異二相，但所謂「不可言說的我」，遠離了這種一、異實法之理，所以不可能是實有的。

　　這是第三個反駁「故離二有事不成立而破」：任何實有的事物，其名義與實體之間只可能是或同或異的關系，因此，既沒有同也沒有異的自我，不可能真實存在。

　　如果說五蘊是實有的，那麼只有兩種可能性。一種是「我」(或心)徹底離開五蘊，一種是「我」(或心)徹底地就在五蘊中間，只有兩種可能性。一切實法只有「即蘊」與「離蘊」兩種相。

　　《楞嚴經》中七處徵心，共七個問題來討論心與五蘊之身的關系。在《入中論》中，基本上只討論兩種關系：心在身體里還是在身體外。其實這兩種關系與七種關系是一樣的。七種關系中很大一部分是心在身體里面，即剛才所列出的二十種薩迦耶見；心在身外其實只有五種。所以說到這兒，《入中論》的基本結構與釋迦牟尼佛在討論「心在身體里還是在身體外」這一過程的結構完全是一樣的。

　　既然心不能在身體的外面(離蘊)，也不能在身體的里面(即蘊)，都不可說，那麼只有一種情況：「我」非有，「我」不是真實有的。

　　分析這麼多後發現，原來「我」不是真實有的。所以不可言說的「我」只有一種可能性：它必定是沒有自體的。有自體，你才給他安一個地方，就像哪吒一樣。

　　哪吒被妖怪迫害了，殺害了他的肉體。因為要變成實有的，要來到人間行俠仗義，所以他又回到自家祠堂，附體到一位天神像上面，他還是有所存在。你既然希望他以實有的方式存在，他總要有一個存在的地方。

　　那麼，如果你找不到他存在的地方，就說明他不存在了，已經不是實實在在地有了：已經變成「靈魂」了，已經走了，像哪吒一樣走掉了。

　　哪吒後來是怎麼回來的？他的老師找了幾節藕，拼在一起，上下作法，哪吒就回來了，跳到這堆藕節中，藕的支架就是哪吒。其實，這個故事在咱們的學習中很有用。

　　成立假我須滿足六個條件

　　破實有的「我」，此前已破除，因為實有「我」的各種存在形式已經全被破盡了。至此「破實有的我」科判部分已學完，下面是「許假立的我」：

　　故我執，依非實法，不離五蘊，不即蘊，

　　非諸蘊依，非有蘊，此依諸蘊得成立。

　　因此，我執的所依並不是實有法，雖然「我」並不離開五蘊，但「我」也並非五蘊本身。「我」不是諸蘊的所依，也不是以諸蘊作為「我」的所依。「我」也不擁有諸蘊，也不包含諸蘊。因此，「我」是依于諸蘊的和合假名安立的，並沒有實存的「我」。

　　看起來是挺難的一句話，其實很簡單。假立的「我」，「我執」是依靠什麼呢？假立的「我」實際有六種情況，表格就表達這種關系(見表35-3 成立假立之我原因列表)。

表35-3 成立假立之我原因列表

　　「故我執依非實法」，即「我執」是找不到實有能依的對象。五蘊，色法的身體，包括心靈、精神的法，都找不到一個依據。因為「我」與五蘊二十種薩迦耶見的關系，既找不到色的實有，又找不到精神「我」的實有。那怎麼辦？許假立的「我」。用「假」來說明「我」是用名義構建成的，用概念構建成的。怎麼構建成呢？下面是假立「我」的六種基本條件。

　　一是非實法。「我」不是實有的，這是假立「我」的第一個特性。

　　二是非離蘊。不像外道那樣，說「我」在身體外面。「我」不能離開蘊。心不離開五蘊，不離開身體，是否就變成了「心即是身體」呢？也不行。

　　三是非即蘊。「我」並不即是五蘊。

　　四是非擁有諸蘊。「我」不是擁有一部分的五蘊；或者是「我」比較大，五蘊比較小，它在「我」的里面，是其中的一小部分。「我」擁有五蘊也不對，「我」不是擁有五蘊，因為五蘊是實體。這里，除非五蘊是假名，才能建立關系。「我」不能擁有五蘊。

　　五是非蘊依。「我」中包含著五蘊。

　　六是非依蘊。「我」不是被五蘊反包含的。

　　只有滿足以上六個條件，才能確立假立的「我」。這六個條件極其嚴格，是「我」的基本要素，要按照這樣的要求來定義「我」與「我所」。一旦依據這六個條件來定義，「我」就一定只是假名，任何一點實有的意義都不能存在。

　　道念若同情念，成佛早已多時

　　「離開」也不是，「即是」也不行，這是一個對于身與心的分析智慧。我們也許從來沒有這樣分析過。但是，自己有沒有這個分析的能力呢？月稱論師說，人人都有此種分析的能力，都具備這種分析智慧，只是將它用到人情世故上了。白楊法順禪師說過：

　　道念若同情念，成佛早已多時。

　　為什麼說人人都有這種智慧呢？我們看，你如果與誰發生矛盾了，會用智慧處理一個矛盾：我先揍他，然後給他一個棗吃。哎，他就不煩惱了，也受了教育。

　　事實上，我們都有足夠的用心技能，但就是不明白法理，因為從來沒有了解過「我是假立的」這種智慧。可是誰傻過呢？對于一個壞人，你不能將他推遠了，他一遠離必行誹謗；對于一個好人，不能將他拉得太近，《禪林寶訓》謂之「主事者必常伴小人」。將壞人推遠了，他會恨你；將好人拉得太近，小人會嫉妒你。做人的道理、管理的道理，與「蘊我」的「即離關系」類似。對于管理之道、為人之道，我們都有足夠的智慧，所以，我們也有分析「我」與五蘊關系的這種能力，具備建樹假立之「我」的能力。

　　就像孔子說過的，對待小人的為人之道：

　　近之則不遜，遠之則怨。

　　「遜」是謹慎的意思，你將他拉近了，他小看你，不尊重你；你將他推遠了，他怨恨你。

　　這種智慧，從人的角度來說，如太極拳的勾、掛、纏、繞，當今社會多少人已經運用自如、爐火純青？！一旦將這些智慧拿一點點到「我」與五蘊的分析角度上，那真的是「道念若同情念，成佛早已多時」。如果能關照到以上的六重關系，來理解五蘊與假立「我」的關系，那麼我們的修行，是一個通過正理思維就能徹底解決的問題，並不會特別難啊！尤其在這個地方，月稱論師將契入終極智慧的證悟手段，直接安插在眾生常理的思維分析過程中，用正理分析直接切入了勝義諦智慧。

　　最後得出了結論：「此依諸蘊得成立。」我們通過人人都具有的智慧，可以得到一個什麼結論呢？假名的「我」依靠在五蘊上面可以成立；五蘊也是假立的。

　　問：到底是「我」比五蘊大，還是五蘊比「我」大？到底是「我」包含五蘊，還是五蘊包含「我」？是「我」擁有五蘊，還是五蘊擁有「我」呢？

　　這里只能回答：不可言說。為什麼？因為都不是實體的，如果是實體，就可以明確它的具體位置，它的具體包含范疇。因為都不是實有的，它只是大概念而已。假設你一定要將它明確到那種程度，那麼你就一定會執著它為實有，順應這種實有執著，就會遠離大道，這樣可不行。所以，因為不實有的緣故，「我」與五蘊的關系只能是「在概念上的假立」。

　　七相推求，以車譬喻無我

　　接下來是「無我之喻車」，先是「總破」，用車的譬喻說明以七相推求，「我」不可得。

　　如車不許異支分，亦非不異、非有支，

　　不依支分、非支依、非唯積聚、復非形。

　　不能說車是與其零件相獨立，也不能說車與零件同一，也不能說車擁有零件。車不在零件之中，車零件也不包含在車之中。車不是零部件的簡單積聚，也不是零部件的外形。

　　要理解「無我」，還需拿車的譬喻進行說明。月稱論師當年譬喻中使用的車，是牛拉的木板車。今天用燒汽油的機動車來作譬喻，實質是一樣的。

　　觀察一輛車的現象，可以產生七相推求的智慧，來顯示「無我」到底是怎麼回事。或者說，用車的譬喻來顯示，七相推求得不到「我」，「我」不可得。

　　這首頌詞中，用車的總概念來譬喻「我」，用車的零件來譬喻五蘊。

　　頌詞里有「支分」這個詞，「車支」與「支分」都是指車的零件。

　　「有支」與「支分」不同。「有支」指構成車的所有零件集合，包括車的任何一個零件，任何一個支分。「支分」指車的某一零部件，比如一個方向盤、一個螺絲、一個輪胎或者一個軸承。各個支分都可以在「有支」里找到。「有支」就是「支分」的擁有者。

　　頌詞是對車輛七種現象的總括，看頌詞不如看表格直觀：

表35-4 七相表

　　「車」是一個大的概念，用「車」譬喻「我」，用「支分」譬喻「五蘊」。「有支」與「車」不是一回事，這是要理解的。因為「車」是假名，如果去掉車上的一些零件，會限制「車」這個概念的成立。但是，即便成立了「車」的概念，不一定有里面的所有零件。包含車上所有零件的集合稱作「有支」，任何一個零件都能在「有支」中找到。因為「車」的概念不一定就等于實有的零件集合，「車」不一定就是「有支」。

　　首先，「七相推求」是哪七重分析呢？

　　一、不異(非遠離)。

　　「我」與五蘊的關系，就像車與支分的關系，首先是「不異」。什麼意思呢？就是「車」的概念不能離開這一堆零件的概念去單獨成立。如果離開了車輪、車軲轆、車軸、車輪胎……「車」的概念在一個空地上是形不成的。所以是「不異」，也即「非遠離」。

　　二、不即(非即是)。

　　打個譬喻說明這個道理。為什麼不能說「車」等于「車的所有零件」呢？車的所有零件稱作「支分」。「車」就是一個大概念，就像「手」的概念，與大拇指、中指、食指、無名指、手掌是不是一回事呢？不一定是一回事。因為當分成大拇指、中指等元素來看時，就了解到它們內在的組成：哦，原來拇指是皮肉骨血，中指也是皮肉骨血……分析完了以後，就發現只剩下皮肉骨血這些元素。當看到這些元素時，「手」的概念到底還有沒有？不能有。因為在手的各個部分里，也包含可以構成實有手的這些元素，如果依然還持著原先「手」的概念，那就變成兩只手了。

　　所以，當觀察支分時，觀察深度就是：支分不是車，只是構成車的零件。這時關注的是組成車的零件。當看到零件時，形不成「車」的概念。如果形成了「車」的概念，車的概念就重複了。就像手的所有零件都有了，手的原先概念也存在，就成兩只手了。

　　因此，用「支分」這個詞特別準確。所有支分的組合，這是不是車呢？可以將支分拿開，也可以將它們合攏，但在這里，有一個條件，「不即」。雖然不能拋開這些零件去談「車」，但零件本身不等于「車」。

　　分析「我」的概念正如分析「車」的概念。不能拋開色身去談「我」，但「我」就等于這個色身嗎？也不對。因為色身基本上屬于物質的部分。「我」這個名義與色身有區別，名義是概念、是精神層面的，色是物質層面的。精神就等于物質嗎？不等于。那麼「不即(非即是)」，這是第二相。

　　三、非擁有(非我有某某)。

　　並不是「我」來擁有這一堆物質，或說並不是車擁有實際的零件。

　　四、非包含(不是包含關系)。

　　並不只是車的大概念包含了實有零件。

　　五、非反包含(不是反包含關系)。

　　並不是車依附于支分上。

　　六、非積聚支分(非多支積便是車)。

　　並非積聚多個支分便是車。

　　七、非拼接(非和合行相能成實我)。

　　不是和合支分形狀就成就一個車。

　　七相表中，前五個與分析薩迦耶見時的含義是一樣的。只有後面兩個，一是積聚，一是形狀合攏，這兩個還沒有分析。那麼月稱論師便說，通過七相來推求車，實際上真正需要研究的是下面兩個——破聚集、破形狀，「聚集」與「形狀」是第六相與第七相，即執著的兩種類型，執著的前五種類型前面已經破過了。

　　車不是零件的簡單積聚

　　總破之後，下面是「別破聚形」：

　　若謂積聚即是車，散支堆積車應有，

　　由離有支則無支，唯形為車亦非理。

　　如果認為支分的積聚就是車，那麼將所有支分無序堆積也應該形成車，這顯然是不成立的。離開車的有支，就沒有了車的支分，沒有了支分，「車」的概念也無法成立。因此，眾多支分的聚合不能構成車。簡單的外形也不能構成車。

　　「有支」這個詞，前面提到過，指擁有所有零件的整體，任何一個支分都在其中。但是，有支的特性是實有。這句話實際上就是來破聚集、破形狀，聚集與形狀在人無我空性這個部分，對應了車的譬喻中最後兩部分。