第三十四講 日照中天的簡毅，拖泥帶水的才情

我蘊一體，不合常理

　　以下是「別破敵宗自許相違」中的「與理相違」：

　　若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法，

　　若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。

　　中觀師說：按照你們的理論，當瑜伽師見道而證悟「無我」的時候，也應該見到沒有蘊等諸法。如果你們說「證悟無我是證悟沒有常住神我，並非證悟沒有五蘊之諸法」，那麼，你們所說的「我」便不是五蘊或心，你們的補救與自己的宗旨相違了。

　　如果說「五蘊」或「心」就是「我」，那麼修行人修行到最後，見到「無我」，他也就「無五蘊」或「無心」了，這豈不是斷見嗎？因為五蘊的基礎是實的(「我蘊一體」的觀點為正量部、犢子部等所許，然而他們承許無分微塵、無分剎那不僅世俗中有，並且連勝義中也堪忍不空)，你說「我」要依靠實蘊，那麼後來瑜伽師的修行結果是五蘊空了，豈不是從有到無，成了斷見嗎？

　　如果說本來五蘊就是空的，便沒有一個從有到無的過程，是無生，這是正確的。但你非要說「我」是依靠實有的五蘊來建立，「我」就是蘊，到最後，瑜伽師的所證便成了斷見。

　　如果只是為了說明沒有外道的常我，而五蘊還是有的，你若用這種方法證得了無我，那麼五蘊還是一個實體的常見。並且，見道時證悟了人無我空性，但蘊體的剎那法仍然存在，那麼便不能成立蘊為我，說我蘊是一體，而應該說我執所緣境是常我。

　　所以從幾個方面來說，我蘊一體、「我」在五蘊的實體中，此觀念錯誤，不能成立。

　　汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，

　　緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。

　　中觀師說：按你們所說，修行人所證悟的「無我」是「無常我」，那麼便與色等法無關，沒有通達色等法的真實義，沒有見到色上面的空，應該不能斷除對色的貪煩惱。如果你僅解決外道常我的問題，而說五蘊不無，那麼你的所證，解決不了貪嗔痴煩惱的問題，這個修行豈不是白費了嗎？修行到最後它不能解決你修行需要解決的問題，那不是白修了嗎？所以，你說的「『我』與五蘊是同體」、「『我』是依靠五蘊來的」，這種說法不可靠。

　　對方論師反駁：「我們乃以聖教為依據。」有哪些聖教為依據呢？對方論師說：「佛曾經說過：『比丘當知，一切沙門婆羅門等所有我執，一切唯見此五取蘊。』」

　　佛教不許蘊是我

　　下面開始「經中釋緣蘊之義」：

　　若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，

　　彼唯破除離蘊我，余經說色非我故。

　　如果上面佛經中說蘊是我，便認為蘊為我，但事實上以上佛經的密意，只是為破除執著「離蘊我」為我見的所緣，也是觀待世俗諦而破除外道論，以及無倒顯示世俗諦中的「我」。為什麼說是破除「離蘊我」呢？因為其余佛經中破色等諸法是「我」的緣故。

　　中觀師說：「哦，是這一部經典！我認為佛是這個意思。」

　　中觀師便反過來解釋這個例子中佛當時的原意：「世尊當時觀待世間的世俗諦來破外道論，他為了破除離蘊我，暫時說『我』與蘊有關系，『我』不能離開蘊，令人信受蘊、我是在同一個處所上，以此才能脫離『我離開蘊』的邪見。但是，在別的經典中世尊又說過：並不是說離蘊無我，便說明蘊即是我，不是這樣的。雖然離開蘊的『我』是沒有的，但在蘊上的『我』也是空的。因為佛曾經說過：色非我，受非我，想非我，行非我，識非我。說了各種非我，所以應該知道，佛在上述經典中沒有同意蘊就是『我』，『唯見此五取蘊』只是略作標顯，讓人脫開蘊外有神我的實執，曾經作為一個方便使用過。」

　　由余經說色非我，受想諸行皆非我，

　　說識亦非是我故，略標非許蘊為我。

　　月稱論師在《入中論自釋》中解釋說(317頁)：

　　故彼經說：「唯見此五取蘊。」唯破離蘊之「我」。

　　我們見到五取蘊，只是為了破除離開蘊的「我」，沒有說在蘊上就有「我」。說五蘊是「我」，指的是這個壞聚是我，是說五蘊上籠統的大概念是「我」，不是指它的色法是「我」，它的受法是「我」，它的想法是「我」，色受想諸法都不是「我」。而就在五蘊處所上有個籠統的大概念的「我」而已。這個「我」的性質是「壞聚」，它是聚集了眾多元素形成的概念的大框架。而且，這個「聚」是沒有任何實體的概念之聚、假名之聚。

　　「雖是立方敵者宗也無義」：

　　經說諸蘊是我時，是諸蘊聚，非蘊體。

　　即便退一步，承許佛經說的確實是「諸蘊是我」的意思，但也只能是指諸蘊和合的積聚假體為我，而不是說一一蘊的各別自體為我，否則還是有以上說的諸多過失。就像說「眾樹為林」的時候，是說眾多樹聚在一起成為林，並不是說每棵樹都是林。

　　事實上，聚本身也沒有實體，就是一個大聚落、大聚合的概念。

　　非依、非調、非證者，由彼無故，亦非聚。

　　執著實有的論師引佛經說，佛曾說過「我自為依祜，亦自為怨家，若作善作惡，我自為證者」，又說「由善調伏我，智者得生天」，所以實有所依、所調以及能證者。但由于蘊聚本身是沒有實體的，不可能是依怙、可調服、能證者，這已經矛盾了，所以所謂的「我」也並不是蘊聚。

　　說這個聚是「我」，但是聚中的每一個支分都沒有實體，所以這個聚全體都是無我的，沒有這個「我」在其中。

　　也就是說，離開蘊的「我」是找不到的，在蘊上也找不到「我」，「聚」本身也沒有實體，只有這三個結論。

　　所以，這一切都沒有實物，都只是假名來作的安立，這種「聚」是沒有實際意義的，但大概念需要這樣確認。

　　爾時支聚應名車，以車與我相等故，

　　經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。

　　如果說蘊聚就成為「我」，那麼積聚車的支分，將車輪、方向盤等車的零件堆到一處，也應該成為車了，因為二者的總相、別相是相等的。佛經說「我依五蘊」，只能理解為依五蘊積聚假立為我，並不是五蘊即是我，因為你不能將所依作為能依。

　　經典中對于這部分的含義，用車進行譬喻作說明。要注意，這里「聚」指大概念、概念車；「支聚」指聚落的、車聚的每一個小支分。那麼車的大概念是什麼呢？就是車的大框架，整體的「車」的概念。小的支聚是什麼呢？就是車的零件。

　　執著「即蘊我」的論師們提出：比如車是由各種支分的實體合攏了，就成了大的實體，這是實我的一個證明，因為支分是實體的緣故，所以聚合了以後，它的全體也是一個大實體。蘊聚也是如此，因為每一個部分都是實體，所以，所形成的大整體，也是一個大的整合、一個大的集體。每一個部分是實體，所以整個的車聚也是實體。

　　中觀師提出意見：不是這回事。如果將一大堆車的零件堆在一起，它與一部完整的車完全是兩回事，一個是拆散了，一個是沒有拆散。拆散了的，即便是所有的車零件全都齊，也只能稱為一堆車零件，而不是一部完整的車。因為沒有合理地組合、組裝的緣故，所以連「車」的名字都不能給它，只能說這是一堆零件。這堆零件並不說明這是一輛車，雖然都是實體，但仍然沒有實體車。

　　如果你將「車」的名義安置到全體的車零件上，以此推證和合蘊聚便能成立「我」這一名義，便會有「車支即是車」、「零件即是整體車」的過失。因為一套完整無缺的「零件聚」，不能說它是完整的車。就像人的手，如果是將五根手指拼湊起來放在一堆，它不是一個完整的手，不能給它一個完整「手」的名義。否則，手指就變成了手，這便有概念的錯誤——這個概念跨越級別了，一堆車零件，決不能給它安一個「車」的名義。所以，我們的蘊聚也決不能安立「我」的名義。否則，只要任何地方有足夠的車零件，就確定那里有成品車，概念就混淆了。

　　有了蘊聚的一個部分在這里，你不能說明「我」依靠了某一部分，便使這里有了全體的「我」，不能這麼說。我們當體的這部分五蘊，只能說是一堆色受想行識的「種種蘊」，其中沒有「我」。在一堆車零件中，只能說有一堆車輪、車軲轆、車螺絲、車方向盤，有一堆車零件，你不能說這里有「車」。

　　所以「故唯蘊聚非是我」，「我的」這個地方只是蘊的一個聚合、一個壞聚，而沒有真正的「我」。

　　若謂是形，色乃有，汝應唯說色是我，

　　心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。

　　對方論師反駁：僅有一堆車零件確實不行，要具備特殊的車形狀才能稱作「車」。你不同意一堆車零件就是車，我也不同意，因為要有特殊的形狀才能稱作「車」。

　　中觀師進行反駁：如果說車形是車，那麼相當于色蘊是我，其余的蘊就不是我。因為在五蘊中有形狀的只是色蘊，其他的都沒有形狀。色是有形態、有顏色的，但是其他的受想行識沒有形狀、沒有顏色。所以，如果說形態的條件就算是「我」的話，那麼五蘊中至少有四個蘊與「我」沒關系。

　　取者取一不應理，業與作者亦應一，

　　若謂有業無作者，不然離作者無業。

　　月稱論師進一步說，「我」與五蘊根本就不能同一體。為什麼呢？若同一體，會出現一個大的麻煩：作的業與能作者就成為一體了。

　　如果「我」與五蘊是同一體的，那麼是取者與所取為一，作者與所作的業為一(輪迴生處的能取者是我，轉生的所取法是五蘊，可以將這個道理分析為作者與作業的關系。也就是說，能取的作者是我，所取的作業是五蘊)，鐵匠與所打的鐵為一，那就因果錯亂了。如果鐵匠成了被打的鐵，那麼每一錘子下去，自己都會有痛苦。但眼看著鐵匠打鐵的過程不是這樣的。

　　如果說「沒有能作之我，只有所作之業」，也是沒有道理的。因為離開了作者，也就沒有所作的業。「業」與「作者」，只是相互觀待，假名為「業」與「作者」，如果不承認「作者」，也就不應該承認沒有因的「業」。

　　只許假名安立之我

　　「說假立之我」：

　　佛說依于地水火，風識空等六種界，

　　及依眼等六觸處，假名安立以為我。

　　說依心心所立我，故非彼等即是我，

　　彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。

　　這是月稱論師說「假立我」而破除「即蘊我」。

　　佛明確說過，依于地、水、火、風、空間、意識等六種界性，及依靠眼、耳、鼻、舌等六觸處，假名安立為「我」。也明確說過，依于心與心所假立為「我」。因此「我」不即是這些諸法。「我」也不是這些的簡單積聚。這些所說的諸法都不是「我」，所以都不是我執心的所緣。

　　月稱論師舉出《寶積經·父子合集經》中的原話：

　　如是六界、六觸處、十八意近行，是士夫補特伽羅。

　　依六界、六觸處、十八意近行假立為「我」，全都是假名安立的。

　　《入中論自釋》說：

　　依心心所法，假立為我。既說依六界等假立為我，故非即是彼等。

　　這個「我」是依著心與心所假立的，都是假名字，作為概念的安立，是依修行人的方便需要來進行安立的。這是一种集聚，是假名的一個集聚，作為「我」的暫時化名，如云：

　　亦非心心所之積聚即我，故心心所若總若別，皆非我執所緣境。

　　它們都是假名假象的，就像剛才這里所指的，「我」作為我執的對境。但佛說，這個「我」不能作為我執的對境，因為這個「我」不存在。它只是一個假名稱而已，根本沒有這個東西，所以不是我執的所緣境界。

　　對方論師問：既然「我」與「我所」都是沒有實體的，那麼為什麼出現輪迴？輪回從何而來？生死流轉、痛苦從何而來？

　　月稱論師回答：這都是因為無明妄習，執假為真造成的。雖然現在仍然是沒有，但是我們現在痛苦的原因都是因為將沒有的東西當成有的，將沒有的「我」當成真的有一個「我」，而且堅定地不接受、不來執行「無我」的這類考察，而且很頑固地排斥「無我」的思考，這是痛苦的來源，所以產生輪迴。

　　如何可以得到解脫呢？破除對于執假為真的執著，接受無我，即得解脫。如果接受過程中有困難，那麼就去觀察「無我」，即是走向解脫。

　　這里有五個方面的問題。

　　第一，「我」是假名安立的。

　　第二，說心與心所來安立「我」。心與心所是「非我」。我沒有實體的心與心所，心與心所與「我」沒有關系，它也是假名，「我」也是假名而已。

　　第三，說集聚才是「我」。但經典中也是要用「集聚」說「無我」，集聚也非我。集聚的大集體，其實與「我」也沒有關系。因為沒有「我」的原因，只為了表達方位上的處所而已，只是指向、大方向、大概念而已。

　　第四，因此，五蘊不是我執的對境，不是我執的執著方向。

　　第五，結論：我蘊不是一體的，五蘊即空，「我」與「我所」實際上只剩下概念，沒有實體。

　　既然全無實體，那麼問題來了。通過前面學習已經知道，所謂「我」與「我所」，只是在第六識面前假名建立的一個總相的、大概的「我」，這種大概的「我」是在第六識中出現的，它是對「我」較粗的執著，將大概的假象「我」作為我執的對境。

　　了解此點後可知，「我」與「我所」本來是空性的。也就是說，我們的第六識到處執著。為什麼稱作「遍計執著」？因為它了解到一個事物就執著一個事物，發現一個事物就隨即產生執著，這便稱作「遍計執著」。因此，遍計執著是以「我」為根據地的，我沒了怎麼辦呢？我沒了，遍計執著沒了依靠。

　　比如你現在要開槍殺一個壞人，你要靠子彈去殺壞人，可是槍沒有了，子彈也沒有了，那你怎麼辦呢？這壞人也就解脫了唄。遍計執著沒有依靠就解脫輪迴。也就是說，所謂「在六識現量直接契證瑜伽現量」，只要掌握一個要領就可以：了解「我」與「我所」是假名，就可以了。

　　因為「我」與「我所」是假名，那麼六識的遍計執著就沒有依靠。也就是說，遍計執著只有一個空架子在那里，沒有執著的能力，眾生便解脫輪迴。

　　常我不是我執的依托

　　至此，《入中論》已進入第五卷，「說假立之我」中的「除我執俱生境而無系無我之宗」：

　　證無我時斷常我，不許此是我執依，

　　故云了知無我義，永斷我執最希有。

　　有人認為，在現證無我空性的見道位時，只是斷除了外道的遍計常我。然而這種常我並不是我執的所緣境，因此，如果說證悟沒有常住之我，便能永斷無始以來的俱生我執，這可謂是聞所未聞的荒謬理論。

　　淨除薩迦耶見，知道補特伽羅「我」只是假名，自然就斷除了遍計執著。這里斷除遍計執著與一般人所說的斷除遍計執著都不一樣，因為這里有法無我空性的基礎，表面上斷除的是遍計執著，但難以建立俱生執著的獨特體性。也就是說，當斷除表層的遍計執著時，俱生的我執著也開始隨斷。

　　這里就明白了沒有五蘊執著(五蘊是假名)的功勞，一旦明確了五蘊是空，那麼俱生我執著也能斷除。俱生我執著是非常深細的，常情來說，俱生我執著與目前所研究的遍計執著沒有關系：你沒斷第六識的煩惱，別想斷第七識的煩惱，因為第七識的煩惱很深，你得將第六識的煩惱斷完了，才能盡斷第七識的煩惱。

　　但此處不同：當第六識的煩惱斷完了以後，第七識的煩惱就沒有了。從最粗淺的、一個普通凡夫的粗相上的執著開始斷起，結果俱生的細煩惱也就跟著開始斷了。就像曾提過的一個譬喻：當我們將牛奶倒出去時，杯子壁上的牛奶氣味也就跟著開始走掉了。煩惱被斷除的時候，習氣也在跟著被清理，或者說當煩惱被斷除時，所知障也在跟著被清理。

　　此前，從其他宗派的所學都發現：因為法我增益的緣故，這個遍計執著得非常瘋狂。但是，即便你清理掉了遍計執著，法我執著的俱生部分，那種微細的所知障你還是不可能斷除。而在此處，月稱論師的主張完全是兩重天，他與不敗尊者共同立了這樣一個宗：所知障與煩惱障同時斷除。當在斷除表層的遍計執著時，深層次的、俱生的微細煩惱也同時被清理。修行不用過第二道手，這是此處抉擇修行路徑的最大收穫。

　　稀有的斷我執捷徑，余論無此法

　　常人認為，通達「我」與「我所」的空性，與斷「俱生我執著」沒有任何關聯。但沒想到此處僅僅通達無我，便將兩種煩惱、兩種執著都斷完了。這也是前面說的「通過六識現量直接證入瑜伽現量」的捷徑。

　　此捷徑並不是說我們躲過了一些修行路徑，只是說，這兩條道路同時在走，因為我們理解到了深見的部分，俱生我執著的「我」，它的本體與「我」和「我所」是同一體性，只是有的是深的部分，有的是淺的部分而已。既然是同一體性，在清理時，深層的部分與淺層的部分就可以同時淨除掉，就像撈水面的垃圾時，將水底的淤泥同時也給清理掉了。

　　《楞嚴經》中有一個譬喻，漸修過程就像一杯水，如果將水攪渾了，首先要放著、晾著它，等它不旋轉，不運動了，水便分成了兩部分——上面是清水，下面是由臟物凝成的淤泥。

　　而我們的做法不同。對于水面上的污染與水底下的淤泥，同步清理。如果是個打撈工人，就要在水面上撈掉水草，同時在水底下掏掉淤泥，兩步工作同時來做。這也是一直以來，我們修學中觀正見要打通的特別通道。

　　此通道將我們學習的所有佛法概念與知識、常識性的理解全都進行了簡化與匯通，將複雜的判教、斷障及思維過程，建立在一個比較簡單、可以實用的框架中，是可以真正將所謂的「每下愈況」的道用到最簡易的地方來的一種教理常識。

　　到此應該明白，月稱論師為我們所指的是「脫纏去縛」的方法，讓我們用最簡單的方式，用很少的、很基礎的修行，獲得很深的法益。

　　學到此處，後面便要逐漸進入實修、歸納空性的分類。進入複雜的思辨環節，大家可能會感到所掌握的大乘佛法輪廓似乎並不清晰。等到法無我與人無我兩部分都學完，便會覺得這是月稱論師確定的一個非常清晰而簡潔的修行理論框架。而且，這一框架不僅是理論，每一步都在為修行服務。我們有多少麻煩，它就給我們多少解決麻煩的知識。這一點，越到後來大家會越清楚。

　　謀在多，斷在獨

　　中觀見的學習可謂「謀在多，斷在獨」！論見滴水不漏，執行勢如破竹。而且，謀——辨理，從來就是大眾場合的事；斷——實修，從來就是個人的事！

　　聯系「謀在多，斷在獨」這句話，中觀師不僅對世間有各種批評與提點，同時也透出中觀心態在世間順理相輔的處事智慧。

　　在帝王將相掌權的古代，社會的等級體系十分森嚴，個人想法必須要服從于當時的皇權。所以在很多時候，集權讓人們覺得不自由。

　　但是，如果沒有集權，變成多種思想並存，很散漫，社會會怎樣呢？比如，印度有一百多個黨派，還有議院、議會等。當有緊急情況需要決策時，先要送到議會去討論。可很多時候需要決斷，急需決斷時的商討，那真讓人絕望！

　　「謀在多，斷在獨」，是祖師在《禪林寶訓》中提出的一個說法。

　　關鍵要看用得合不合時宜。「謀在多，斷在獨」是說，當還沒有去執行的時候，可以有很多意見，很多討論。這與學習中觀時，要將各種思想、各種見解都拿來評判一番一樣。現在研究各種觀念正確與否，這時你不要想「我什麼都不學，直接去修行解決問題」。沒那麼簡單。在還沒有真正應用時，還真是「謀在多」比較好，會讓我們更全面。而到真正決斷時，便不宜再「謀在多」了。

　　印度的情況就是該斷的時候還在謀，而古代有很多是該謀的時候已經被斷了，這是武斷。

　　所以，關鍵要看怎麼用。在法的傳承與實修體系中的具體應用上，如果談個人意見，去「謀」，那是屬于「謀才害命」——謀人才而害慧命。在法的實際傳承與修證上，沒有民主可言！因為我們是凡夫。「凡夫」是什麼意思？凡夫沒有正量，自己做不得主。我們做的「主」，多是與佛法相反，與真心相悖的。

　　但，從「廣聞道理」來談，子孫廟的封閉門牆就是障礙廣聞，那就不對了。

　　其實，從學法上也能得到一些相應的社會智慧。比如，是用人的道德模范作為治理楷模，還是用法度管理事務，判斷事情？是人治好，還是法治好？是民主好，還是集權好？涉及這些問題時，都可以用「謀在多，斷在獨」的智慧。

　　「謀在多，斷在獨」為我們提示了這樣的智慧：恰當，貴在恰當。該謀不謀是武斷；該斷不斷是拖泥帶水。很多時候，談起西方社會好還是東方社會好，中國文化好還是西方文化好。我看還是貴在恰當，恰當了就好。如果應用得不夠恰當，也會出現問題。盲從西化，與一味堅持傳統的東方文化，都各有偏頗啊！

　　學習中觀見與以後的應用之間，也存在著此種抉擇的智慧，需要使用得恰當。

　　抉擇廣聞時，千萬不要讓「只有修行才是有用的」這種思想將我們變莽撞了。因為抉擇時就需要廣聞。如果還有不明了，不夠清晰明澈之處，便會為以後的修行埋下障礙。說不定哪一天，這障礙便蹦出來了。

　　但是，真正到了實際修行用功時，便不要再思考那麼多。那個時候是入定的時間，需要「斷在獨」！說斷就斷，不斷就有後患。

　　所以，「謀在多，斷在獨」既是一個管理的智慧，也是一個修行的智慧；是我們學佛的智慧，也是做人的智慧。貴在恰當，如果安排得恰當，佛法學習與為人處事都會互相得到增益、培養。

　　廣聞師承，貴在恰當

　　關于「佛法與廣學」，現在佛教界也存在一些情況。有些學習群體築起門牆，儼然像子孫廟；有些學習群體十分開放，但又很散漫。對于這種情況，我們持哪種看法呢？

　　就我個人來看，關于「法」的部分要講求適當，法、修行、現證要適當才能保證修行進展得順利。就廣聞博學來說，視野要開闊，不開闊不行；就法身慧命來說，又要專法師道。僧團中的十方寺院與子孫廟，學佛居士群體中的大群體與小群體，對于本語系與其他語系佛法的學習態度，也都是一樣，仍然還是「法在師道，學在廣聞」。

　　過去的大叢林都像大學一樣，但有規定，說法師不得收弟子，只當教授。只教你知識，不負責你慧命，你學後就走吧。但過去的小寺院中，法師們對弟子負責。你既然確定了師道，就要對你的慧命負責。所以，在「十方叢林與子孫廟」這個問題上，我們也能得到一個確定的看法，就是「法在師道，學在廣聞」，這兩點實際上是相輔相成的。

　　如果某一時代的佛法只剩子孫廟了，大家都不能開放地學習，那就太不幸了；但如果只有十方叢林，沒有子孫廟，那你就永遠學下去吧，永遠去增長見識。但是，見識增長得再多，還是要有一個內與外、學與修、定中與定外、勝義與世俗的區別，就像前面講過的，「學是為了修啊！」

　　棄本逐外，前枝未握，後枝已放

　　記得曾看過武漢歸元寺的開山祖師，元末明初白光明禪師的一本語錄，書中說：「革新好，不如復古好。」

　　「復古」不一定是每件事情都要向原始社會回溯，他的「復古」說的是合乎時宜，說的是恰當。因為改革或革新，萬一哪部分革新得不恰當，那還不如不改，改來改去，最後還是得改回去，所以，「恰當」是決定改或不改的基本要件。

　　當然，我們的判斷能力有時很有限，現在認為是恰當的就去做了，不恰當的就不去做，放在未來來說，則不一定是對的。既然沒有那麼長遠的審查眼光，現在呢，我們還是以基本恰當為標準。要覺得恰當才去做、去改、去修、去定，像這樣做，至少現在的抉擇是理性的、合理的、有智慧的。

　　說到這里，就要提起學佛與語言的問題。現在有些佛學研究者提出，學佛一定要研究語言，一定要掌握好外語，這樣才能有研究的視野。外國的語言是外國人思維概念的組織模式。學習外語也有好有次、有成有敗。親眼看到過，不少中國學者將西方語言熟練到自如的程度時，對中國文化與佛法的思考卻逐漸陷入枯竭，這也就是概念的組織模式相互轉換的問題。枯竭以後怎麼辦呢？不斷再學新的，然後逐步被另外一套概念結構引奪過去，對于需要在母語概念結構中掌握的法義，思考的渠道便受到阻礙。

　　當然，這並不是說學習其他語系的語言不好，學習其他語系的佛法不好，而是說如果沒有駕馭各種文化的能力，那麼付出的代價就是滋養自己的土壤減少，所以，「學」不一定都是有用的。因此，過去修行的祖師們有時候讓人學，有時候不讓人學。

　　曾有一則公案。一位法師收了一名小弟子，他出去參學的時候將小弟子留在家。這時來了另外一名法師，對他說：「你這麼小，這麼天真可愛，沒人教你真可惜了。」趕快教吧：生人來了要有禮節，要禮拜，要端茶送水，吃飯時有外人在便不能動筷子……禮數教了一大堆。等師父回來，他將這套拿出來了，師父便非常不高興：「我好不容易培養這麼一個希望，一下子就被毀掉了！」

　　所以，不一定所有的「學」都是好的，關鍵是不能將母語土壤滋養自己的通道堵塞了。這個若是堵住了，那麼所學會成為另外一種麻煩，成為一個累贅。因此，學得多有時候是好，有時候是不好。如果你能駕馭得了，能保證母語土壤滋養自己的這條通道沒有中斷，沒有受影響，那麼很有好處；否則，廣聞多學有時要付出代價。駕馭不了便成為影響自己本身土壤的一種外因。

　　假如要兩選其一，一定得選一個才好，最好選一個能夠保本的。首先保證本土資源的有效性，然後再看自己能力怎麼樣。所以，「海歸」不一定都是高級的，有時候「海歸」是不幸的。

　　比如現在學習佛法，作為一直由本民族文化培養起來的一個漢人，一個中國人，假如只懂得藏語系或巴利語系的佛教，而對于這些語言的駕馭又不是很熟練，那麼，自己接受母語土壤的滋養就會受到影響。就像在黃土地上長起來的一棵苗芽，非要放到黑土地上去，最後身邊只剩下黑土地，找不回黃土地了，這就很可惜。

　　所以，總還是覺得，如果兩選其一，首先寧可「保本」。就像賭博，先別將老本給輸出去了，否則便一點籌碼都沒有了，真是「前枝未握，後枝已放」。

　　中觀是「日照中天」的佛法

　　我們所學的《入中論》，這是佛在日照中天時所說經典的一個匯集本。正法需要說法者在日照中天的狀態時宣說，而我們現在所說的法也像佛中年時所進行的思維一樣，有日照中天的個性。

　　初轉法輪的「法」有幫你打基礎，教你學做人的個性；二轉法輪的法就如日照中天，沒有什麼顧慮牽掛，拖泥帶水，像中年人辦事一樣特別乾淨利落，無怨無悔往前進；三轉法輪的「法」則是情深意長：你這里不生，生淨土吧；生淨土覺得為難，念一句佛吧……情深意長。

　　我們現在所學的中觀是中年人的法。中年人的法有什麼特性呢？要辦事兒，要乾淨利落，沒那麼多鉤鉤掛掛，不對就是要破。當然，是以破自己身心的邪見為主。為了顯正理，有時也破一破別人不對的見解，稱作「他宗破壞亦無咎」。

　　不能謀天下者，不足以謀一隅。如果看不到佛最終極的正見，看不到佛日照中天時最為圓滿、最為氣勢磅礴的思想，我們不足以謀一隅。安排不好自己的修行，便幫不了他人。

　　為了佛教的生命大局考慮，該破的不能留情。通過前面的學習，其實有很多點都對上自己了。也希望大家能發起勇猛心，調整自己的思維角度，為了長遠的利益，我們勇敢地來破除個人在身心方面的妄執。

　　中觀的確是日照中天的學問。這里說的「日照中天」不是一個簡單的時間因緣。按照《易經》的說法，「日照中天」屬陽。在乾坤中，「日照中天」屬于乾卦。乾卦與坤卦不一樣，道家稱男士為「乾道」，女士為「坤道」。女士陰柔、細膩、複雜，這些層面的元素要多一些；而乾卦就是簡單、光亮、能量足、線條非常簡潔。

　　般若具備乾卦的特性，就像中年人辦事一樣簡潔干練。其實乾卦、坤卦與男性、女性不是斷然分開的，中年時期的女士在坤卦頂峰時，其內質也是乾卦。也就是說，這個正式做事的人、有執行能力的人，其內在也是簡單的，一定不是複雜的；複雜是做不了事兒的。佛法的道理與世間的學問在這里是一致的。

　　我們從雕塑藝術中理解乾坤的道理與日照中天的人。比如，羅丹在正中年時創作出極富盛名的一件作品。中年的時候他身體好、毅力強、魄力足。雖然帶了幾個學生，但他從來都是獨立完成作品，從來不跟學生討論，不依靠他們。

　　有一次，羅丹完成了一座造型特別的巴爾扎克像：他披著一件長袍，兩只手伸出合在胸前。他問大夥兒：「你們看這雕塑，臉做得怎麼樣，上身做得怎麼樣？」

　　「哎呀！太好了！真是開眼界。」

　　「這手做得怎麼樣？」

　　「做得也很完美呀！跟臉一樣好。」

　　一聽到這兒，羅丹的反應非常快，跑到旁邊拿起一把斧頭，「咵、咵、咵」，將那只手剁掉了。相信不是處于中年時期，不是陽氣正剛的人作不出這種決定。這下沒手了，他便將手這塊地方虛化地處理一下，處理得非常粗線條。

　　學生們特別詫異：「哎呀，那麼好的手怎麼砍掉了呢？」

　　老師回答說：「好的只能留一個。」

　　這便是一位日照中天年紀的人才能有的思考，如果換了一個年齡層次，逐漸到老年了，人的想法就不一樣。

　　日照中天的簡毅，豈是拖泥帶水的才情？

　　中觀也是日照中天的學問。從開始學習一直到現在，幾乎可以說，沒有被我們破過的宗派已經很少了。也曾有人批評我：「你的意見太多了，你對什麼都有意見。」可是咱們做的是月稱論師做的事情啊！月稱論師當年的確不同意這些拖泥帶水、情深意長……

　　你若是正確的，會有一個自己的位置，但若不適合你，也該受到批評。批評不是壞事，是讓你對號入座。這乃是對整個佛教思維體系的一個大定位。確定下來的是一個簡潔明快、讓人一目了然的「佛法概論」。這多好啊！

　　中國詩詞中，劉邦寫的「大風起兮云飛揚」，這氣勢！但若要談情境交融，《春江花月夜》在它之前。《春江花月夜》這首詩又有個人的情感，又有當時的環境，而且將情境交融發揮得淋漓盡致。有人說這就是中國詩詞的最頂峰，但我看法不同。假如說這首詩就是中國詩詞的巔峰，那麼中國文化的水平實在不是很高。

　　不知道大家有沒有讀過藏文中的《格薩爾王傳》，這是一部簡潔明快的敘事詩。沒有描寫太多的情，也沒有描述太多的境，主要是敘事。簡潔到就是敘事。這就是日照中天的性格，是太陽的性格，是辦事人的性格。辦事的人不可能太多地去考慮這個，牽掛那個。

　　看文藝復興期間的戲劇，很多都沒有太複雜的情感交融其中，而是以敘事為主，簡潔明快地向前推動。其整體節奏與步調，給人的感受是少憂少惱、無怨無悔、心甘情願、乾淨利落地向前邁進，這才是文化與藝術高峰的產品。看看現在世界上名列前茅的大師級作品，其實都是如此，沒有太多的優柔寡斷，就事論事。而當一個時代開始多于優柔寡斷、多于一往情深、多于魂牽夢繞，那麼這個時代，恐怕就如同李煜的南唐一樣顯露出了敗相。

　　優柔寡斷的不是日照中天的學問，也不是日照中天的事業。佛陀的「法」中，日照中天的法要便是佛法的主流。《格薩爾王傳》成為藏傳佛教文化的巔峰之作，而《諾亞方舟》則成為西歐文化的起源之作。一個人在表達這種悲天憫人的博大氣象時，心力是很強的。作者與讀者都可以感受到。

　　可以這麼講，《入中論》這本書讓佛法永遠是「日照中天時」。日照中天的簡毅，豈是拖泥帶水的才情？這絕不是鄭燮的「領異標新二月花」，但絕對就是「刪繁就簡三秋樹」！

　　我們討論過，經典也曾說過，什麼時候才是正法？人有正見就是正法。這種說法非常對。佛說正法、像法、末法這三個概念的確是用相對的方式說的。如果都是日照中天的思維，那麼你還能是一個末法的學人嗎？我們用的是日照中天的思維，學的是日照中天的正法，那麼在學與修的過程就處于正法時期，我們本人就在享受著佛教中最為精華的法義，我們的修行也就進入了最為精華的重要階段。

　　僧肇大師與玄奘大師在中國歷史上留下了重要的痕跡。讓般若離開玄學，在中國立足。應該說，僧肇大師是中國般若第一人。能有這麼大的功績，但他做這件事時的年紀也就是三十多歲。他這個時候的思維最容易與日照中天時的法義相契。而玄奘大師除了取經的時時期，對《瑜伽師地論》等重要唯識典籍的翻譯基本上也是在中年。因為在這一時期，他們的心力都十分強勁。

　　談到《入中論》這部論典，自從學習以來，它就一直讓我們的心力得到充實，得到調節，向最佳狀態進行回溯。不管你是一個小孩，還是一個老人，或是一個中年人、青年人，《入中論》都讓我們的思維走向日照中天的階段。而且這是在佛法范疇之內所做的調整，所以是最有力量、最有智慧的。

　　相信對于佛法的學習與定位準確了以後，做其他的事情也都會順理成章。如果將這種心力用在藝術上，會成為一位日照中天的藝術家；如果用在建築或是思想上，也會成為相應的日照中天的成就者。

　　向大家推薦你們自己

　　學習了這麼長時間，一直在考慮，從現在大家熟悉的修行人或文化學者中，該向大家推薦誰，能輔助學習中觀與修行佛法。

　　我曾閱讀過一些高士的作品，其或見地有很多獨到之處，但有時卻會犯常識性的錯誤，混淆外道、氣功、哲學等觀念；或對「法」有足夠的尊重，卻浪漫多于嚴謹……我覺得這些恐不足以資為進修中觀見的借鑑。還是中觀的經典更可靠。

　　現在也有藏傳、南傳佛法的弘法大家在漢地弘法，但他們的使命似乎不在為漢文化及漢傳佛法負責，鮮于見到漢地大乘佛法的人文光彩。大乘氣象及人文品質，我們真的很需要！

　　反過來發現，在儒家的一些文化學者中，有些人還是很大氣，看得到大乘氣象的影跡。從梁漱溟先生以後，牟宗三、唐君毅、錢穆這些文化人，幾乎普遍同情于「法理」，被後人評價成為「將新儒家向珠三角、東南亞、港台地區的一個大轉移」。他們都抱持這樣的態度來看社會與佛法。但是，基本上是談理居多，修行甚少。或者說，先儒的心法，他們繼承得也不是很完善。

　　這些觀點都是個人看法，願借鑑者參考，肯定有不到之處。但我覺得，學佛人還是要對這個時代、對佛教有些悲心。鄭燮說：

　　搔癢不著讚何益，入木三分罵亦精。

　　用心固然要嚴謹，但仍需有對時代的「文化責任」與「信仰責任」。自己多少要能認同、承擔一些。

　　所以，要向大家推薦誰呢？

　　向大家推薦你們自己。自己是自己的希望，在生命與佛法的海洋里，乘風破浪靠大家自己，正法的希望靠大家自己，文化重興也靠大家自己！

　　佛法價值幾許？

　　佛法「無價」，但是否等同于「不花錢」？佛法的價值是多少？

　　我們常討論，「法」對人生有著不一般的價值。千萬不要將這種價值忽略掉了，否則有時會讓「法」在現實生活中顯得「蒼白」，或者說在實際生活的應用中減損了「法」的價值。我們常說「法」是「無價」的，但當忽略了佛法價值時，尊貴的佛法也變成了「不要錢」，變成最便宜的了。

　　現在的情況是：與別的知識相比，「法」是比較容易得到的。

　　在聞法的場所，耳邊經常響著法音，但「法」不一定會成為我們的。所以無論是在平和的年代還是在艱難的求法時代，最好保持一個求法者的用心。這樣，在任何時候，「法」都能在心續中產生最為重大的價值。其實，從各種宗教現象來看，佛門中有一種現象，就是信仰與個人的私心相混跡，這是在佛教群體中容易出現的情況。

　　很多時候，最高明的理想與最市儈的希望混跡在一起。就跟我們去求學一樣，考上一個好學校，就希望以文憑來解決生存問題、工作問題，這樣一來，容易變成與所學談條件、談資格、談價值，就變成了「市儈」。這就不好了，尤其在佛法中，「市儈習氣」是要對治的，否則一所大學對于大學生的作用最重要的功能只是「就業交易所」。希望大家一定要重視這個問題，到了「法」的部分，市儈習氣不能有，咱們彼此共勉！

　　有時候，「佛法」看來的確是不夠值錢的。現在一些大學里開設學習班，學費幾萬元，到時候發結業證。所學習的知識以世間法為主。反過來，我們在法師這里、寺院里面或是根據法師提供的資料來學習佛法，這種學習又便宜又簡單，大多數甚至是完全免費的。

　　比較一下，有人上大學里的「結業證培訓班」，交幾萬塊錢學費。但學佛法不要錢。很明顯：佛法「值錢少」，世法「值錢多」。若按現代社會的衡量方式，值錢的東西價值就大，不值錢的東西就沒人看重，那麼現在就是佛法的價值小，世法的價值大；「管生死」的便宜，「管掙錢」的貴。

　　此外，若佛法貴了，值錢了，有些「小人」又總免不了貪欲，「小人」的問題又來了，他們要宰割佛教。當前佛教僧團中的法師們，因為寺院管理的原因，難免被動接觸一些心有蓄謀的「斂財者」，那種陰險到玩命似的蒙錢，細想起來，難免教人心有余悸！他們連三寶的錢也掙，明知掙這種錢要下地獄，他也還是要掙！更有甚者，是直接騙！在信奉基督教的社會里，人們懂得自覺供奉宗教，可在中國，當今就是有些人指望在佛教里「渾水摸魚」。雨果曾說：一個人群，如果墮落到了向宗教下手暴斂名利的程度，那麼這個人群就太可悲了。我的理解中，他指的是：道德底線與靈魂的崩潰。

　　必須跳出這些「社會現象」。學習中觀法門時，相信大家能看到，這是拯救靈魂的秘寶。大家所學習的中觀是拿著萬兩黃金、拿著七寶、拿著各種供養、拿著各種無價寶也換不來的。

　　有時新聞說，某重大文物在香港索斯比拍賣行拍賣了，價值一千萬、兩千萬……也許有人會暫時羨慕那些突然獲得巨大財富的人，但相信終有一天，大家會羨慕自己，羨慕自己的佛法學習，珍惜當年學習到的中觀，若論價值，真是無價！

　　這是對人我世間的一點個人思考，給大家作參考。《入中論》的確是一部大乘佛法的概論，而且就目前的學習方法來說，更是一部融匯了三大語系的佛法概論。雖然學習的課時不算多，但論價值，確是無價！

　　因為我們依止了一位非凡的大師，宗依的是一部如日中天的大論。相信大家能受用不淺。在學佛道路上，但願它能一直成為我們的依祜，一天都不要舍離。我們可以不是天天學中觀的人，但一定要拿中觀當自己的靈魂，學佛的路程也就光明，也就特達，也就無量。