第三十二講 立了別識破辨別識，佛門未來待教規

無宗之宗破諸宗，顯真理故何過咎？

　　滅分別是觀察緣起生的重要成果。「分別」是眾生不能解脫世間的一個重要累贅，這是一個人人都背在身上的包裹，很沉重。若能直接領悟一切法沒有自體性，那就直接領悟；若不能直接領悟，目標就是破除分別，用的方法是觀察緣起生。

　　從「無生」推出了「緣起生」，這是進入無生的一個有力台階。在古代，留下了許多關于緣起的論著與讚頌。包括龍樹菩薩，到晚年還在讚頌緣起。

　　下面是「認定觀察之果」中的「果需觀察因」。首先是「觀真實義無誤故應觀察」。

　　論中觀察非好諍，為解脫故顯真理。

　　這里就認定了觀察的果。

　　觀察這件事，拿什麼做標準？拿「緣起生」的道理。

　　觀察的對象是哪里？是我們的人世間。

　　觀察的理由，或者說，造這樣一部論，從頭辯論到尾，從前觀察到後，到底為了什麼目的？此種觀察與爭論有沒有什麼意義？這里回答說：有，觀察與辯論並不是因為喜好爭論。

　　《中觀論頌》中，曾以非一、非異等方式，觀世、出世間的諸法，包括觀佛早年說的佛法，說他們都無自性。但目的並不是為了破除這些法。佛早年說的，為什麼到了中年要破呢？不是為了破除諸法，而是為了破除對于這些法的實有知見。不是為了破法本身，而是為破你對法的執著。因為這個法前面用過，現在該舍掉。

　　所以《金剛經》中說：

　　法尚應舍，何況非法？

　　「舍」不是舍所有的法，是舍現在已無實際價值的法，舍掉不再起作用的部分，留下現在能起作用的。不是為破法的本身，而是破對于法已經生出的執著。

　　「說法」是件很為難的事兒，佛很為難，諸大師也很為難。你說「不生」，大家執著斷見；你說「緣起生」，大家又執著常見。你說這邊，他執那邊；你說那邊，他執這邊。所以此處，為了令眾生得到解脫，月稱論師以大悲心顯示真理，並非為了顯示個人辯論智慧，而是為了將真實相(真實事相)展示給眾生，使其不再去輪迴與遭受痛苦。

　　反過來，與月稱論師爭的這部分人，不斷提出的這些問題，恰恰顯示出他們對「緣起生」的不能接受。

　　月稱論師說：你們這就沒有大家風范了，我是為了「顯真理」，所以不停地進行辯論。你們卻說我愛好爭論。我不是為了「好諍」。顯示真理時，你們的這些說法如同蔓草擋道，不得不除。既然是不得不除的，我除掉它們能有什麼過咎呢？

　　在《中觀四百論》中，提婆菩薩便曾總結佛說法的意圖：

　　諸佛雖無心，說法摧他論，而他論自壞，如野火焚薪。

　　諸佛雖是無心的，但他也說法，而將一些外道論摧滅了，佛倒沒有「摧毀他論」的行相，沒有摧毀他論的所見，但是，外道論自己壞掉了，因為他們不符于正法。佛說了正法以後，外道論自然就放棄了。

　　可見，這里不是為了爭論，更不是為了顯示聰明而辯。

　　曾有人評論說，這部論在歷史上出過問題，太虛大師曾對《入中論》做過評價，說月稱論師「好爭論」。我相信月稱論師在公元7世紀時，便已回答了這一後人提出的問題：我不是好爭論，而是「為解脫故顯真理」。月稱論師這是為了救眾生啊！

　　若由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。

　　若說「你是為了建立自宗」，我們自宗沒有「宗」，沒有一個定型的理論，只要符合佛陀般若正見的，便是我們的「宗」，沒有所謂的「四理論」、「五理論」。但是，你若有不符合佛正見的部分，我們能看出來。為什麼？因為我們有正見的原則在此。

　　因有功德故，理當去辯論

　　我們這一個宗，不是你們前面所說的「好諍」與虛妄分別，但回過頭來，可以幫你們去除虛妄分別。

　　你看，你喜歡自己的見解，不喜歡他人的主見，當下便是分別心了。這分別心對自己是貪，對他人是嗔，一時具備兩種念，是生死之因。我們前面的觀察的確能幫你速得解脫。如果說辯論的意義與價值，最直接的就是展現在你身上，就像日光除去黑暗一樣。辯論與觀察不僅沒有過失，而且有巨大的功德。

　　「認定觀察之果」大科判之下的「具功德故應觀察」：

　　若于自見起愛著，及嗔他見，即分別，

　　是故若能除貪嗔，觀察，速當得解脫。

　　若愛著自見、嗔恚他見，當下便是系縛的分別心；若能除掉這種貪著自宗、嗔恚他宗的分別，而以正理觀察，則可速得解脫。

　　每下而愈況，于平常用心處見道

　　至此，法無我空性的障礙已徹底掃除了，以理抉擇法無我空性已說完。「法我」的「我」到底是什麼？就是前面的障礙。不要認為這種說法是錯誤的，一點都不錯，「法我」就是前面涉及的這些障礙。能解決它，法無我空性便現前了。法無我空性不現前是什麼原因？就是因為所學的這些障礙。那麼我們現在學過了，為什麼還不現前呢？因為雖然學過了，但心里的這些小毛病還舍不掉。

　　法無我空性的抉擇雖很高深，但為何都依生活常見的事物論證說明？這是個很有趣的問題。研究人無我空性時，舉的都是很現實的譬喻。法無我空性臨近終極抉擇，屬于甚深習氣的抉擇，為什麼選擇這些日常生活中的基本知識？

　　其實在用心時，人同此心，心同此理。再高的人與再低的人，用的都是生活中的智慧去解決問題。解決最高深的問題與最基本的問題，用的都是這現前的念頭。所以在現前習見的知識范疇中找來依據，解決問題，哪怕是最高深的智慧，你也得用這些。

　　這是個簡明易知的選擇處所，隨處可見，便隨處可用。前面說過的「每下愈況」、「平常處見道」，就是這個道理。

　　在平常處，我們解決問題。抉擇深妙智慧時，解決問題的也還是平常思維模式，還是平常道理。到了那時，念頭還是平常心。不管多高深的坎兒，最終過坎兒的還是平常的小思想。因為只要沒有徹底成佛，用的都是平常心，那麼我們就用平常心。

　　用這種方式，我們已輕松渡過難關——抉擇法無我空性現已結束。

　　別破唯識之密意

表32-1 別破唯識之密意

　　只為遮除識，暫時建立識

　　這里需要講幾個問題，雖然不是月稱論師原論上的，但應單獨摘出談談。

　　1.別破唯識有密意：可以暫時建立實有能知的「識」。

　　即：為了遮除能知之「識」，可以暫時建立實有能知的「識」。

　　因為：在以理觀外境為空時，同時其能觀之「識」即已成空，故其事實成為，因

　　為要遮它，暫時建立它；因為建立它，即遮除了它。

　　所以：建立暫時實有的能知識，便徹底遮除了能知之識。

　　別破唯識有一個密意：可以暫時建立能知的「識」。既然說到「暫時」，那麼就要看看這個「建立」到底有什麼作用。這也是唯識派立宗的原因所在，也是佛當年在《解深密經》與《楞伽經》中說出「如來藏」與「依他而起」等道理的原因。

　　原因是什麼？建立能知的「識」，是為了遮除能知的「識」。不建立能知的「識」，並不說明你就能遮得掉。是以暫時建立實有的能知「識」，來遮除自己這個能知的「識」。可以說這是種「以楔出楔」的方法：以前有個木楔將這兒堵住了，現在打一個楔進去，將前面的楔頂出來。

　　當然，這個建立要有技巧，要能收能放——將其建立成為暫時的，別將其弄假成真。只要遮除了所知，這個能知「識」便可舍棄。

　　在以理觀外境為空時，同時能觀之「識」也就變成空性了。所以，事實便成為：因為要遮它，我暫時來建立它；因為建立了它，我便能遮除它。所以，暫時建立實有的能知「識」，便徹底遮除了能知的「識」。

　　能知「識」的建立，就是為了解決這一個問題，這是目的所在，但唯識宗也不能明說。明說了以後，別人會說：「既然不想要它，你單獨說它干嗎？」

　　所以說「別破唯識有密意」，「密意」便是為了遮除「能知之識」。暫時先建立它，便有了遮除它的方便。

　　用漢語說簡單多了，就是「以楔出楔」。木楔打得太實拔不出來，後面釘一個進去，重新建立一個，把前面的剔出來。結果是後面也不實，都剔出來。

　　唯識與中觀的了義標準不相違

　　2.唯識與中觀的了義標準不相違背。

　　理解這點甚難，不在這里幾乎不可能講到，所以說「此義非余有」。唯識與中觀的了義標準，是唯識與中觀兩大宗派產生根本對立、不可調和的主要原因。你說這種標準是了義，我就說這種標準是不了義，兩邊就有爭執了。

　　有云：初轉法輪、三轉法輪不了義，二轉法輪為了義；

　　有云：初、二轉法輪不了義，三轉法輪了義；

　　有云：不依轉輪初後，以三相定奪。一相者，遺余密意；二相者，另有所為必要；三

　　相者，直接妨害另外的了義。具此三相，是不了義。

　　有人說，初轉與三轉法輪不了義，二轉法輪才了義。這種人通常都標榜自己是學中觀的，說「我們現在講的是中觀見」，將初轉與三轉法輪都說成是不了義，甚至三轉法輪的如來藏也不許說，只有徹底的空才是了義。

　　有人說，初轉與二轉法輪不了義，尤其後來唯識宗的學人說：「三轉法輪的唯識才了義，二轉法輪對如來藏交代得不清楚。」

　　西藏的論師常研究《辨了不了義論》，他們也有一種對「了義」的確定標準。在三轉法輪中，不依據初、二、三轉法輪的先後，而以另外的標準來確定是否了義。這里說「以三相定奪」，符合這三點之一便是不了義。

　　一是「遺余密意」：不能概括其他密意。

　　二是「另有所為必要」：此種說法還為了指出另外一種更深的道理，于是說明此種說法並不徹底。

　　三是「直接妨礙另外的了義」：比如，此處說這一說法「了義」，但若指出另一了義說與此不同，相互之間有違背，那麼便說明此「了義」不夠了義。因此，任何一種了義說都可檢驗此說是否了義。

　　密意已說完，不是另有所為或直接妨礙另外的了義，如果具備這三個條件，或具備三個條件中任何一個，便屬于了義。

　　這是西藏最原始的宗派間確定了義的標準。

　　《入中論》這一宗如何確立「了義」與「不了義」的標準呢？

　　龍樹菩薩的中觀與無著菩薩的唯識，這兩派是我們確定了義的宗派。他們用二諦建立互不相違的方式，將兩個宗派的了義與不了義確定成為一致的。

　　在他們完全建立互不相違的二諦之前，其他宗派互相的矛盾很多。而在中觀與唯識這兩派中，除了龍樹與無著菩薩兩人神交的過程中，他們確定的了不了義的標準是一致的以外，他們的後人也有很多不一致。

　　而龍樹中觀與無著唯識，則因二者的二諦建立互不相違，故其二者的了義標準也不相違。

　　因為建立二諦的方式融合，所以他們的了義標準也得到融合。他們建立的二諦可以相容，所以他們了義的標準也可以相容。

　　這是在終極層面，本宗確立的中觀與唯識在了不了義問題上的共鳴。

　　以中觀唯識二諦建立不相違為基礎

　　首先來看勝義諦與世俗諦是如何不相違背。此前講過這一內容，現再回顧一下。

表32-2 二轉與三轉法輪勝義、世俗二諦不相違

　　首先關于大空性，即所說「空」的這一部分。《般若經》中所講的多是大空性，同時提到了一些所謂「現」(顯現)的部分。即便是如幻的顯現也是顯現，所有顯現的部分都歸入世俗諦。沒有如幻顯現的部分就是純粹的大空性。

　　所以，二轉法輪確定的了義很直接：任何顯現都不算大空性，都不算勝義諦；勝義諦中沒有任何現象，沒有任何有情世間，也沒有任何器世間。

　　你說淨土有黃金，這也不符合大空性。為什麼？因為大空性不能有現相，所說的淨土這個結構就不符合大空性。所以，說淨土是佛打造的世界，這也不行，也只是屬于世俗諦。對于二轉法輪來說，西方極樂世界的構造，它的七重行樹、八功德水……都是世俗諦，不能算勝義諦。

　　在二轉法輪期間，佛沒有說西方淨土、東方淨琉璃世界屬于般若正見所允許的范圍。二轉法輪時說：「所謂西方極樂世界者，即非西方極樂世界，是名西方極樂世界。」那是假名，如果現在讓佛來說這個問題，也還是會這麼說。

　　為什麼？因為這些都屬于世俗諦。屬于世俗諦的清淨名言這一部分，這是二轉法輪與三轉法輪談法不同之處。清淨名言在三轉法輪中就是勝義諦了，佛的淨土是勝義諦的所轄范疇，但到了二轉法輪中就一定是世俗諦。

　　為什麼二轉法輪要單挑出大空性作為勝義諦，而不將清淨名言也包含進去呢？因為清淨名言會帶來另外的問題——不清淨的名言。二轉法輪首先在一體兩面的大空性與如來藏光明中先說一面，但這面必須得說乾淨，不能拖泥帶水，得說徹底了，另一面才能同時兼得。

　　所以，雖然只說了大空性，而說清淨名言、如來藏光明是世俗諦所攝，但等到你得到了掌心時，掌背能不跟著你走嗎？雖然批評清淨名言，說「佛來佛斬、魔來魔斬」，說「所謂的淨土都是假名，是無意義的」，但事實上，大空性具備了清淨名言的另一面(如來藏)功德。雖然具備了它，但總在批評它。

　　就如你總在批評手背，讚嘆手心，但你讚嘆手心時，手背會不被跟著讚嘆嗎？不會，手心手背是一體兩面。有的批評只有批評的意義，有的批評是讚嘆的意義。

　　我們平時為人處事也都有這一套。想「讚嘆」某人很漂亮，怎麼說呢？「某某啊，你比街上那個丑八怪漂亮多啦！」一聽就知道，這是在批評他。但是回過頭來，讚嘆他也有辦法，用批評他的方式讚嘆他：「某某啊，你這人寫的詩就是不行，就比李白的詩差一點兒。」這是多好的讚嘆啊，意思都在這兒。

　　可以只說大空性，同時兼得清淨名言，還不提清淨名言。這是二轉法輪時佛常用的方式，也是其「基本教規」。

　　到了三轉法輪便不一樣了，大空性的事情很少談，就談清淨名言，常常在討論清淨名言與不清淨名言的區別，說清淨名言就是勝義諦。但名言如何能清淨呢？能清淨，還是因為去除了不清淨的東西，獲得名言上的大空性的成分，才能有清淨名言。所以這里，勝義諦將大空性給框進去了。到了三轉法輪的時候，說如來藏從來都不提大空性，但能有這個如來藏，能沒有大空性嗎？一定還是兼得的。

　　所以實際上勝義與世俗二諦，兩次轉法輪是不相違背的，只是說法上有區別。區別在于，二轉法輪的時候，挑出了「手心」這一面，說明白了；三轉法輪挑出了「手背」，將手背說明白了。但要注意原則，就是要說得「明白」，說「徹底」，否則不能起到徹底引證學人進入大空性與如來藏不二境界的證悟作用。二轉法輪說得徹底的是「大空性」，三轉法輪說得徹底的是「清淨名言」，需要謹慎了知。

　　二、三轉法輪，各自有對空性、不清淨名言、清淨名言的定義。合併到一起看，則是對三者做出了符合自我宗派依據的概念轉換：大空性在三轉法輪不了義(非圓滿的勝義諦，不是勝義諦的全體)，但在二轉法輪卻是了義(勝義諦的全體)；清淨名言在二轉法輪不了義，但在三轉法輪卻是了義的，因為其中已包含了大空性。彼此之間，形成鮮明的定義交換，用現在的話說，叫做「替換概念」。

　　既然將大空性說明白了，那麼清淨名言得到了，如來藏光明已經有了。既然三轉法輪將清淨名言說徹底了，那麼大空性便得到了。都有一面可以不說，但是一定乾乾淨淨得到，不會再拖泥帶水。這就是二轉法輪與三轉法輪的高明之處。

　　二轉法輪與三轉法輪的了不了義一致——以「現分、空分」與「實相、現象」確定大空性與如來藏光明了不了義

　　雖然有這麼高明，但我們拿過來，用這些框架來確定了義與不了義的時候，要注意哪些方面呢？

　　如何按自宗方式確定了不了義呢？以「現空」方式來分。即：所有「現分」所說以世俗為主的法義皆屬「不了義」，所有「空分」所說以勝義為主的說法皆屬「了義」。這是二轉法輪的劃分。三轉法輪，則以「實相、現相」方式來劃分。凡「實相、現相」不同則為世俗法，是不了義，凡「實相、現相相同」是勝義法，屬于了義。二轉法輪了義法稱為「大空性」，三轉法輪了義法稱為「如來藏光明」。

　　如果按照自宗的方式確定了義，在二轉法輪的時候，是用「現」與「空」的方式來區分什麼是了義，什麼是不了義。「空」是了義，「空分」是了義；「現分」是不了義。

　　「現分」是說顯現。二轉法輪中，這些都屬于不了義。「大空性」屬于了義。

　　二轉法輪區別了、不了義的名詞是「現分」與「空分」。「現分」是說有所顯現，有一個影像出現，有影像出現的都屬于不了義。

　　「空分」，沒有任何影像出現，屬于大空性的，屬于了義。

　　這是二轉法輪了、不了義的分法。(詳見表32-2 二、三轉法輪勝義、世俗二諦不相違)

　　三轉法輪了、不了義的分法，就是「實相」與「現相」的區分。不清淨名言屬于「現相」，就是常說的「現象界」；清淨名言屬于證悟以後的「實相」。

　　三轉法輪說，當「現相」向「實相」靠攏，完全合併到「實相」中去，那就是了義；如果「實相」與「現相」沒有合併，依然還是分著家的，那就屬于不了義。

　　因為，三轉法輪中，如果實相與現相合併了，那麼實相中就有大空性；如果實相與現相分家了，那麼實相中就沒有大空性。為什麼呢？因為只有大空性才能解決不清淨名言，只有大空性才能將不清淨的名言現相處理掉。

　　所以，合併了以後，就沒有不清淨名言了，就只剩下大空性與清淨名言，這是三轉法輪的勝義諦。也就是說，三轉法輪的勝義諦其實需要兩個條件：大空性與清淨名言。它的了義有大空性與清淨名言這兩部分。

　　二轉法輪的了義是勝義諦的大空性。了義的部分雖然有大空性了，但單獨乾淨的大空性是解決掉了不清淨顯現部分，所以清淨名言自然也就隨之而來。

　　因此，三轉法輪與二轉法輪的了義都有大空性與清淨名言。所以，它們的了義是一致的。

　　它們的不了義也是一致的。為什麼呢？

　　因為它們的不了義都與不清淨的名言有關。不清淨的名言沒有歸攏到清淨名言中，就是三轉法輪的不了義。不清淨名言仍然有顯現，正所謂不清淨名言在，清淨名言也在，在這個時候，它也是二轉法輪的不了義。

　　所以，二轉法輪的不了義與三轉法輪的不了義也是一致的。二者都是因為清淨名言與不清淨名言沒有合併，才分家了。

　　般若大空性與如來藏光明同為了義

　　所以，在佛陀三轉法輪中，二轉、三轉兩次說法各有其核心。二轉法輪的核心是空分大般若；三轉法輪的核心是「實相、現相相同」的如來藏光明；其核心即是各自的了義，此外的方便說是不了義。

　　且由于二、三轉法輪各自的二諦標準完全相融，所以空分大般若與如來藏光明，這兩次轉法輪的了義也是完全相同，相互平等，皆為了義。

　　所以，二轉法輪雖然與三轉法輪辨別了不了義的方式不同：一個是用「現空」，一個是用「實相現相的合併與不合併」，但結果實際是一樣的。二轉法輪的了義就是三轉法輪的了義，二轉法輪的不了義就是三轉法輪的不了義。

　　在此點上，因為建立二諦的基本規則互相融合，所以二轉法輪與三轉法輪了不了義的標準是完全一致的。

　　月稱論師以後，我們通過交叉閱讀法尊法師的漢譯與不敗尊者的科判而得到這麼一個確定方式。在中國歷史上，尤其近代，辯論激烈的幾派是不可能得到此結果的。

　　一般的學者都會認為，近代以來，唯識與中觀之間的矛盾是不可調和的，彼此水火不容。我要滅的，你要立；你要立的，我要滅，絕對是相反的。但我們基本上保持著溫和的、和諧的、發展的態度，讓這兩個宗派牽手和談。

　　相信通過前面對于中觀的學習，這種牽手和談是一個千古美德，讓龍樹菩薩與月稱論師在常寂光明中破顏微笑。這是理想，人的問題還是要由人來解決，如果由人的問題導致了矛盾，就由人的努力來導致和諧。現在建立和諧的時代也到了，佛教也要和諧，這里建立了這個和諧以後，大家心里有個和諧，知見和諧了，所逢無礙，這是將來的收穫。誰能所行無礙啊？自己內心中沒有斗爭，沒有爭執，這樣的人才能所行無礙，到哪里都能化解矛盾，解決矛盾，最後讓所有的矛盾變成功德。

　　二轉法輪的了義稱為「大空性」，或「大般若」；三轉法輪的了義稱為「如來藏光明」，二者就是手心與手背的關系。

　　在佛的三轉法輪中，提出了「如來藏光明」的概念。二轉法輪是空性、般若正見。這三次轉法輪，可以說二轉法輪、三轉法輪的說法都各有其核心。二轉法輪的核心是空，就是空分的大般若見，這是了義的。三轉法輪的核心是實相、現相相同的如來藏光明，實相、現相合併了，這個如來藏光明是了義的。

　　除了以上兩次轉法輪的核心以外，所有方便說法，都是不了義的，這兩個核心就是了義的。而且由于二轉法輪、三轉法輪各自的二諦標準是完全相容的，所以空分的大般若與如來藏光明，這兩次轉法輪的了義完全相同，相互平等。

　　「破性顯相」與「破相顯性」的真實義

　　漢地佛教的傳統中，人們將中觀、唯識的相互關系歸結為：「中觀破性顯相，唯識破相顯性」，以此作為二宗究竟了義教法的簡潔歸納。在終極了義的佛性上，其兩面皆為了義：皆不再有密意，也不再互相妨害。雖然佛性的另一面表現了不同的特質，但兩面都已經各自徹底而無假名。中觀離了兩種名言，見到空分的大般若，雖棄清淨名言，卻不妨由空分般若兼得清淨名言，故說是「破性顯相」；

　　中觀是「破性顯相」，唯識是「破相顯性」，這兩句話不能放在太淺的地方去理解，「中觀只是破三自性，唯識只是破一切外境」，沒有這麼簡單。如果想要透徹理解，還是要到《入中論》這一體系內來理解。祖師大德們說得高明，說得簡潔，但要理解它，卻頗費周章。

　　在終極了義的佛性層面上，兩面都是了義的。空性見這一面是了義，如來藏光明的背面也是了義的。所以這兩面各自都沒有密意，正面不會妨礙反面，反面不會妨礙正面。雖然佛性的另一面表現了不同的特質，是光明與功德的那一面，但是兩面都已經各自徹底了，各自都沒有假名的概念。

　　所以，中觀離開這兩種名言以後，見到了空分的大般若。這時雖然放下了清淨名言，卻由空分般若兼得了清淨名言。因為這個原因，就說「破性顯相」，這是中觀的所得。

　　唯識令不淨名言向清淨名言合併，雖然執取了清淨名言不談般若空分，卻不妨由清淨名言而兼得自己另一面的空分，故說是「破相顯性」。

　　這就是「中觀破性顯相，唯識破相顯性」的合理的解釋。但這個解釋要拿到我們現在的語境中才解釋得通，沒有這一前提，想解釋清楚這兩句話很難。也不能老當話頭參，總要有個理由說明它就是個真理，所以做以上的解釋很有必要。

　　下面這個問題，是由唯識的「識」字引申的探討。

　　文字正本，義理清源

　　3. 月稱論師將唯識列入法無我所破，鳴破漢地唯了別識派千古奇冤。佛經翻譯的問題，導致佛教發展兩條必由之路。

　　其一是文字結構問題，其二是思想結構問題。文字結構出錯則導致翻譯名相定義混淆，思想結構出錯則導致教義解釋偏差。兩條必由之路，即是要將此二者都正本清源。但這正本清源工作都無法獨立完成，互相推助則行之有效。

　　現在有一部分人熱衷于考證，認為從文字結構上能將教理思想結構的問題都解決掉，而有一部分人又偏重于教理的互相推演，認為能將文字翻譯的原始問題克服掉；實際上，獨立地去完成其中任何一個問題都會有困難。

　　如同在考古界，完全依賴于儀器去檢測文物，頗為專家級的「老行家」所不齒，因為以有限眼光所執著的有限呆板的檢測手段，容易有漏洞。但回頭來說，文物專家僅靠眼力也不夠，畢竟世界上還有看不懂的東西，所以也不能完全否定檢測技術所起的作用。

　　佛教中也存在這個問題。學者胡適說，虛云老和尚的父親是否作過福建知府有待考證。但這個問題研究清楚了以後，對于虛云老和尚是一位大德到底有什麼妨礙？沒有妨礙的問題，研究一大堆干嗎？

　　但實在講，現今佛教發展也存在著另一個偏差，有些法師確實缺乏面對證據的客觀態度，一味憑空推演，將教理說得不符合實際，空想的多，這也讓人看不起。

　　所以，對于文字的考辨與對于義理的推究齊頭並進才可解決問題。

　　此點在中國的文化史上同樣是個問題。古代的文字學稱為「小學」，「大學」是經學。學經典的，學好小學還不夠，還要學義理推演。但是，如果學義理推演的人沒有聽過《說文解字》，沒有弄清楚中國漢字的基本結構與來源，這個義理推演能不能靠得住很成問題。想當好一位學問家，要兼備兩方面的眼光。

　　區分「辨別識Vijñāna」與「了別識Vijñapti」

　　比如：我們破「唯識」的「識」字，翻譯上的問題導致教義不明。

　　梵文有兩個識，都被玄奘大師之前的譯師譯為「識」。一個是在普遍層面上，很粗淺，對所有法執為實有的Vijñāna辨別識；一個是在法性臨界層面上講，自明自知的Vijñapti了別識。前者是脫離善取空性而內六根外六塵相對而起的辨別作用，能取與所取分明，後者是自證分自體及功能同體作用而以心為主遮所知境的自明自知。

　　唯識的這個問題，說它是「千古奇冤」還真不錯。現在，我們依據月稱論師在法無我空性部分來破唯識，現出這個問題的原形。

　　Vijñāna是普遍意義上講的很粗淺的識，第一識、第二識、第三識、第四識、第五識、第六識、第七識，所有的這些都稱為識。這個「識」是大眾通用的，不是修行人說的。眼也是一個識，耳也是一個識……印度古代的人都是這樣稱呼的。嚴謹地說，梵文的這個詞翻譯過來稱作「辨別識」。只要能分辨，能知道赤橙黃綠青藍紫，能辨出其形相，都稱作「辨別識」。

　　Vijñapti是在法性臨界層面上自明自知的「了別識」。在這一面是自證分，一旦契入進去，就是佛性，就開悟了。臨界層面上的識，是一種自明自知的「覺」，這個識稱作「了別識」。只有了解，沒有分析。雖然知道有這麼個事兒，而不知道去思考。思考是無法推進的。

　　前者是在粗淺的識心中已經泛濫的一種辨別識；後者是在所謂「混沌初開」的狀態，已經臨界于開悟的狀態，臨界于善取空性的狀態。前者是脫離了善取空性，而六根對六塵起的辨別作用，能取所取非常分明；後者是自證分自體以及功能同體作用，而以心為主、遮除所知境的自明自知。

　　建立自證分最核心的目標在于不分開作、作者與所做的業，它們一定捆綁為一體，同時其作用又能于自體轉。自證分就是這樣矛盾地建立起來的，它經不起勝義理論的觀察，但在世俗中，對心不實有的宗派，要容許建立自證分。此種前提之下所成立的「了別識」可以成為很有用的修行方便。

　　「了別識」是修行方便，唯識宗是唯了別識宗

　　當年，彌勒菩薩、無著菩薩，根據不同層次的自性，分出這兩個詞的定義與作用：前者是六識層面上的，後者是七識與佛性臨界層面上的。前者是世俗意義上的識，後者是解脫意義上的識。「唯識無境」，是以心為主簡除外境執著的方便，但也只是對識的後者定義，才能成為不了義的入手方便，假如停留在前者的意義上，就沒什麼修行的價值了。

　　當年無著菩薩在梵文的《瑜伽師地論》與《唯識五論》中所使用的就是「了別識」。在他的原著中，有修行價值的唯識宗可以解釋成為「唯了別識宗派」。要正本清源，因為這件事兒唯識宗祖師無著菩薩說得很明確。

　　後來的翻譯混淆了這兩種識。「辨別識」與「了別識」在中文中都翻譯成一個「識」字。其實很多談辨別識的誤會成了別識，很多談了別識的誤會成辨別識。

　　就像我們說「無生」，是說外境的事物沒有發生過，若是混淆成了空性、證悟的境界，就會比較麻煩。在說空性的證悟境界時，又以為是說一個事物沒有生沒有滅，這就混淆了。

　　這在中國的唯識宗發展史上也一直成為一個問題。但此問題有一個解決的途徑，藏文翻譯的所有梵文論典中，「了別識」與「辨別識」都是分開的，藏文沒有這個錯誤。

　　在《入中論》的藏文本中，破唯識破的就是「了別識」，而且還是放到法無我空性的部分去破的。因為放到法無我空性的部分去破，所解決的就是七識進入八識證悟的終極問題，解決的是法無我空性的問題。如果放到辨別識上，解決的就是六識的分別念頭的問題，那麼它的價值就小了。

　　整部論中，有兩卷文是在破唯識。看得出來，全都是為了顯示法無我空性來談這個了別識的。證明了什麼呢？證明了無著菩薩所說的唯識宗是了別識，不是辨別識。說辨別識的意義不大，說了別識才是有用的，才具備重大的修行作用。

　　月稱論師之所以一直到最後也不破自證分，在名言部分留著自證分，就是在使用無著菩薩所建立的了別識的此種修行方便。此方便的建立特別有用，正是基于唯識的識是了別識，不是辨別識。

　　故在印度早年，大師們將唯識立為一個有修行價值的宗派，主要是站在自明自知的了別識層面上，作唯識觀，成為離分別增益的有效入道方便，依總的教規而言雖不了義，但確有修行價值。

　　「四有四無觀」

　　Vijñapti了別識，它的立意在于，沒有能所對立的問題。

　　正因為唯識的「識」是「了別識」，所以唯識這個「識」的意義，在于沒有能所對立的問題。我們前面知道，它將「作者」、「作業」與「作」都死死捆綁在一起，才被中觀批評為「刀不自割」。被批評的原因就是因為它要捆綁住，所知與能知都是一體的。

　　所知與能知是一體的，這才有修行價值。外境與我們是沒關系的，其顯現都是心現的，這就有修行價值了。

　　所以，在慈氏彌勒菩薩與無著菩薩有「唯了別識觀」出現。

　　近人韓鏡清，作為一位沒去過印度而僅在中國成長的學人，雖然也曾像「打紙老虎」一樣地攻擊過玄奘大師，但也為唯識宗做出了一項重大貢獻，總結慈氏、無著菩薩的唯了別識觀，將其分解成「四有四無觀」，云：

　　只有相似相續，沒有常一不變；

　　只有相互依存，沒有獨立存在；

　　只有能分別識，沒有所分別相；

　　只有一隱一現，沒有真正顯現。

　　這其中，四個「沒有」很正確，四個「只有」中，有兩個與另兩個矛盾。「只有能分別識、只有一隱一現」與「沒有常一不變、沒有獨立存在」相互不容。很明顯，「只有能分別識、只有一隱一現」是修行方便，不是了義的法；而「沒有常一不變、沒有獨立存在」是較了義的說法。這是一段既有究竟又有方便的唯識宗精華實修片段。

　　「四有四無觀」的前兩句，不就是中觀嗎？

　　「沒有所分別相」與「沒有真正顯現」說的也是中觀。但「只有能分別識」說的是暫時建立不了義的了別識的方便觀。而「只有一隱一現」，說的就是了別識。了別識存在，外境不存在。

　　前面講過，中觀「別破唯識」的密意，就是可以建立暫時的獨立的識，讓它暫時起到修行的作用。

　　後面的四個「沒有」都是很正確的，四個「只有」中，前面的兩個「只有」是符合中觀立意的，後面的兩個「只有」，「只有能分別識」、「只有一隱一現」說的就是唯了別識觀，說的就是在修行過程中，建立的不了義的方便，此方便有修行的價值。

　　唯識學人要讀一讀《入中論》，不能忘了龍樹菩薩

　　20世紀三四十年代，事關唯識宗新舊兩譯之爭論，以及興起的南歐(歐陽競無)北韓(韓清淨)諸家，到「四有四無觀」，這里，似乎才有了一些寧靜。但由文化根源留下的伏筆，不會讓爭論那樣容易地止息。若談省事有用的方法，唯識學人，還是要讀一讀月稱論師的《入中論》，還是不能忘了龍樹菩薩，如同學唯識不能忘了彌勒菩薩與無著菩薩！

　　死咬方便觀，直到勝義現

　　「能分別識」和「一現」，怎麼會被立起來呢？

　　依全偈的態度，應該是不允許建立「了別識」這種觀的，而若將能分別識的「一現」，理解為「唯了別」中自證分的自明自知，就全都能理解了，便可以建立起來成為修行方便。原來，四個「沒有」加前兩個「只有」，都是講的勝義道理，「能分別識」和「一隱一現」，講的是自證分自明自知方便觀中，因「能遮所知即遮一切知」故，所立的唯識遮所知觀。這就是《大日經》中「以方便為究竟」的「究竟觀」。

　　既然你不能直接現見勝義，那就死咬住方便(「唯心無境」、「唯了別」)不放口，將其作為勝義，直到勝義現前，可以放口。

　　隨許名言是什麼意思呢？就死咬住「沒有一切」，我就只有一個隱隱約約的、如幻顯現的心，這就是唯了別識心。你就死咬住它，既然將來也都是沒有的，都是空性的，那麼現在就死咬住這個隱約的顯現，以它為心，死咬住不放。最後勝義現前了，我們放口了，證悟就得到了。唯識觀的訣竅全都在這兒。

　　後來幾位有貢獻的老人家，將唯識這樣一個宗派立意建立成為「慈氏學」，使唯識的態度端正到了彌勒菩薩與無著菩薩的角度上來。這是對的，符合歷史發展的需要。這種唯識觀對將來的發展，還能產生巨大的作用。

　　通過前面的分析，我們知道，月稱論師對此種觀法不是無情的，是有意的。沒砍它，留下了這個唯了別識觀。「心無之宗不可無」即是此意。唯了別識觀中也說四個「沒有」，這是一個心無的宗派。兩個「只有」確定了方便。用唯了別識觀作修行，是有效的修行方法。

　　誰為唯識出面，鳴破千古奇冤？——月稱論師

　　如果將Vijñapti譯成了「唯辨別」義，那麼唯識觀就只能具備清理人我執著方面的作用；而如果譯為「唯了別」義，則具備清理法我執著方面的作用了。

　　若當時只翻譯了「辨別」的意義，那麼唯識觀現在就只能在清理人我執著、在六識的層面上發揮一部分的作用。如果翻譯成為「唯了別」的含義，那麼就具備清理法我執著方面的作用了。

　　梵文中二義分開，藏文也是二譯分開的，唯漢譯中二義同字，頗難辨識。這種混淆，雖不致將「唯了別」義徹底掃除，而不能凸顯，也必然導致二義之爭，使人喪失對法的信心。

　　梵文中，這兩個義理是分開的，是明確的。藏文也是分開的，沒有犯錯誤。漢語中使用同一個字，就很難辨別。漢語其實也沒有錯，確實都譯為「識」，但若後人不知梵文與藏文的含義，見識面沒那麼廣，便頭疼了。這個「識」看起來像是很深的那個意思，又像是很淺的那個意思，這就混淆了。

　　此種混淆也不至于將「唯了別義」徹底掃除，但也就不能凸顯出「唯了別識觀」在法無我空性修行中的功用，也必然導致兩種義理的爭執，使人容易喪失對于佛法的信心。

　　依月稱論師在前論的分科判教，唯識乃在法無我空性的辨識部分破除，他用全論來說明，「唯識宗」只有譯為「唯了別宗」才有實義，才不致錯會祖師原意。使其作者、作用、作業三者既不異體又生功能自作用的理解，得到詮釋。令心脫開外境之執，成為世俗中的入道方便。

　　月稱論師通過一番辯論與所安的位置，讓我們看清楚了這個詞的含義。也可以說，我們是學中觀的人，但卻維護了唯識宗，替唯識宗鳴破了千古奇冤。

　　中觀對待唯識：先破後留

　　不過，月稱論師考慮得更遠。正確的方便可以當究竟，可以咬住不放，直到究竟出現。但那畢竟是方便，不能因為有一部分作用就破壞了教規，因此又將其「唯了別義」拿到破他生段落中破除。此後才將如來藏識及自證分拿到世俗意義中，確定「心實之宗不可立，心無之宗不可無」，作為並不了義的有用手段，以備使用。先明教規，再明作用。

　　先確立教規，再進行使用。雖然替唯識宗鳴破千古奇冤，唯識宗也有價值，但是這里的基本教規要建立起來。並不是說龍樹菩薩比無著菩薩高明，但就我們個人而言，必須要走月稱論師這條路，先立教規，然後再去尋找它的作用。

　　千年奇冤，當庭和解

　　月稱論師在法無我空性中破唯了別識，確立了唯了別識宗派，明確告訴我們，唯了別宗的執著在法我部分。

　　將其放在法無我的部分進行破除，實際就將它的終極地位確定了。不放到人無我部分破，也就是說，這個識里面所破的唯識，全都是唯了別識，不是辨別識。

　　可以說，如果這部論在千年前被譯往漢地，早就沒有唯識新譯舊譯之爭、唯識法相之爭、教下宗門之爭了。漢地唯識十宗的千年冤案早就當庭和解了。

　　不過，這個爭也許會有爭的意義。只要有耐力，你就繼續地摸下去，總還是能摸到祖師的鼻孔，和祖師同鼻孔出氣。最怕的就是一部分人沒耐心，摸著摸著摸不動了，就不摸了，放棄了，失去了信心。

　　翻譯的問題，我們從義理分析上已然解除，而又由《入中論》系藏文譯本，藏傳佛教的唯了別學的態度也能全面證知。以上確是真知灼見，解除一樁千古奇冤。

　　從《入中論》破他生的義理方面，確定了唯了別識的意義。又從釋詞方面的翻譯確定了「唯辨別識」與「唯了別識」是有區別的，因為藏文的譯本在這方面沒有錯誤，在《入中論》中非常精確。

　　法尊法師的翻譯非常明了，當時是他自己做翻譯，印順導師幫他潤文。先不討論印順法師的主張，我們知道，印順法師至少讀過六遍大藏經(當時也已讀過兩三遍)，因此對經論的組織架構與釋詞的翻譯把握得非常精準。他正是在閱讀的高峰期為《入中論》作的潤文，所以當然精確。我們要相信這兩位逝者的功績。

　　然而，如此功德的一位印度那爛陀方丈，居然還被諷為「好斗」，實在不好理解。

　　若談佛教未來，非立教規不可

　　若論佛教將來的發展，在翻譯問題及義理問題上，必須要樹立「教規」，無教規則將來難以有佛教。兩個問題的徹底解決，就一個詞——教規，就一部論——《入中論》。之前太未受重視，是因為我們太不了解現實的複雜性，太不了解正見(教規)的必要性了。

　　那麼，用什麼方式來樹立教規呢？

　　有些人一說到佛教的未來，就推到「與時俱進」進行定論。只以「順著潮流混俗」詮釋「與時俱進」，那是不明理的人才用的手法，其實，《易經》中詮釋「與時俱進」，是說：「與時偕行……知進而不知退，知存而不知亡，難免失其正！」依我之見，當前佛教界急需以此語作為當門警策。

　　經濟大潮裹挾之下的一些學佛群體，正以表面繁榮自得，而以膨脹的心理鋪排膨脹的前程之時，我們必須要為之提醒一句：「各自為政且各有利器的孩童最危險。」因為，利器可以傷人，各自為政，標志著沒有共同方向，可以為蠅頭小利相互廝殺直到同歸于盡。只有「思想群體」，能為大眾指引共同的生存方向。

　　就個人來說，我極為推薦《入中論》這本書，這是一部專述「教規」的論著。現階段，其有效性甚至超越了《中觀論頌》。因為龍樹菩薩當時還沒有面對未來子孫佛教的這麼多、這麼複雜、這麼不爭氣的問題。月稱論師要晚很多，待他出現時問題都已經出來了。

　　月稱論師的這部《入中論》一直都未被重視起來，是個很大的遺憾。當年翻譯這部論時，法尊法師遭到的第一打擊來自太虛大師。作為他的老師，太虛大師給這部論做了一個「樂著內諍」的評價。第二個打擊就是在當時的成都少城佛學社，法尊法師講《入中論》時，唯獨隆蓮法師做了一個簡單的筆記，簡單到幾乎相當于釋詞，就是對頌詞進行一個白話釋詞，僅此而已。《入中論》在當時也只是個「蘿卜白菜」的地位，很多人根本學不進去。

　　我認為這部論切合時宜，應該重視，應該研究，將來應該經常誦持。在當時，包括法尊法師，當年的精力也不允許他來解決現在這麼多的複雜問題。既然得不到解決，《入中論》的光輝就展現不了。

　　「教規」一定要反復提倡。《入中論》好在什麼都破一遍，又將所有的教規都立一遍。不管你傳承歷史有多長，《入中論》都更長，而且是在那爛陀寺。你的教派的建立總有一個根本祖師吧？那就是龍樹菩薩。無論是在漢地，還是在藏地，現有的宗派都將龍樹菩薩當做他們的祖師。你總得根據祖師的學問走吧？祖師的學問在哪里呢？就在《入中論》這部論中。所以應該加大力度，加以提倡。

　　建立基礎正見，取舍應合時宜

　　要建立佛教的基礎正信，並要在學習的同時了解自己的根器，根據個人基本閱歷做一個判斷，明白什麼事情是眼下應該做的，有哪些事情是不急于去做的。有其取舍，知道最緊要的是做什麼，這樣有利于更快融入正見。

　　該做不該做，如何取舍需要智慧。上山時，挑擔子的人就要快，游客就要慢。不是任何時候都提倡快，也不是任何時候都提倡慢，這需要合時宜。

　　語言是概念組織模式的外現，思想是概念組織的基本形態。最重要的是要讓我們的把握契合時宜。將基本閱歷聯系到自己眼下能做得動的事情，這樣學習下去就一定能有法喜。佛法必須在我們的現實生活中得到印證，才被認為是有用、有價值的。有用之處就在乎它切合實際，符合時宜。

　　教規才是希望

　　現在去辨別古人的是與非，實在是有些困難。

　　比如剛才所提的胡適先生就是一例。站在當時的歷史位置上，他也許很難脫離自己的習慣做法。他的身份、經歷與每天的工作讓他很輕松地就做了那些事兒。站在現在的歷史位置上，他對某些法師的批評過激，也可以理解，因為在一個正進展著的時代，很難給哪一個人、哪一件事兒下一個死的定義。所以評價人並不容易。

　　要怎麼辦呢？要用「教規」解決這些問題。

　　教規是思想。教規不同于戒律，不必一談教規就拉上戒律，並非一句「以戒為師」就完事了，遠沒有那樣簡單！沒受戒的佛門中人就可以什麼都不講究嗎？

　　不，要學教規，要遵守教規，否則與外道有何區別？與邪教有何區別？

　　因為沒有「教規」，佛門子弟常浪跡到此方，又流落到彼方，找不到自己的位置。

　　念此哪堪說，隨緣須自憐

　　寒山大師有一首詩非常好：

　　獨閉蓬門坐，頻經歲月遷。唯聞人作鬼，不見鶴成仙。

　　念此那堪說，隨緣須自憐。轉眼郊廓外，古墓犁為田。

　　我最欣賞的一句就是「隨緣須自憐」。

　　一個人獨自關起茅棚來打坐，看著歲月頻遷，無法干預，將一切都看得很淡。只聽說有人變成了鬼，沒見到白鶴修成仙——能有幾個人求到了長生呢？一想起這些，根本就是不堪說的，只能隨緣過吧，我們還得可憐自己啊！回頭一看，郊外一座古墓正被老百姓犁成了田，這便是世相的無常。你有什麼力量能擋得住無常？你有什麼力量去阻止社會變化的步伐？都沒有力量。那要怎麼辦呢？我們隨緣自憐，將自己的中觀見抉擇得清楚明白，將學佛的這條道路給自己鋪得平展。我們給自己安立好了智慧，就給別人安立了希望。

　　我相信，這個世界上，凡是你有解決不了的外境問題，根本上還是因為你有心的問題沒有解決好。從根本上來說，學好中觀正見，傳承好中觀正見，學好《入中論》，這才是最重要的，也是對于大家的希望。期待大家將來能指點江山，用顏色，做畫家！