第三十一講 縱破共生無因生、立緣起生離諸倒

只剩六識現量契證了義空性

　　此前已經學完《入中論自釋》的前三卷，可以說這是整部論中難點最多的部分。前三卷中破他生幾乎占了兩卷，可知破他生在歷來各大宗派中的應用最廣，引起的爭議最多。在佛教的各大宗派中，「他生」始終是各大論師之間激辯的焦點。

　　通過前面學習知道，通常的「唯識學」，確定了從淺到深的六、七、八識。這些識可分為兩部分：一部分比較粗淺、世俗一些；一部分比較深密，是向勝義靠攏的。前面探討了法無我空性的問題，研究的都是向勝義靠攏的終極問題，是最深妙的問題，直接解決便能證悟中觀見。

　　剩下的內容是什麼？從大結構看，往後面是學習人無我空性。通過多年的學習經驗，我覺得這部分內容實際就是讓行者通過六識現量，直接證悟甚深空性。也可以說，最後的關卡在前面法無我空性中已經解決了，接下來是要學習最粗淺的常識：在最粗淺的心識中，如何直接證悟最深的空性，這是學習人無我空性的價值。如何讓前面所學甚深的智慧在淺顯之處發揮功用？簡單說，就是「用六識現量直接證入根本佛性」，這也是我們下面要學習的。

　　依一般的說法，六識中能、所分別已經很粗淺了。在六識的狀態中，離佛性應該是最遙遠的。但是一些流行的宗派，比如禪宗、大圓滿、淨土宗等，似乎最終總要來點玄的，總是說「必須要在最粗淺的地方，直接進入最深的道」，用六識最粗淺的心，直接證入甚深的空性智慧。

　　月稱論師這一安排很符合中國人的智慧。就如莊子說的「每下愈況」，越粗淺的地方越能見到道。將深處的道如何得來的原理已經弄清楚了，現在就得在淺處實現它。過去一些大學問家、大修行家，都提倡「平常處見道」、「平常心是道」，這個說法不是沒有來由的。下面的人無我空性就能實現這一切。

　　學習人無我空性之前，還有破共生、無因生以及成立緣起生義的內容要學。

　　破完四生，總要有所得。「所得」便是舍棄自生、他生、共生、無因生的見解。諸法的生起，最終推出「緣起生」義，深見的部分才算得到解決，後面再學習人無我空性。所以學完第三卷破他生，還要隨著科判學習破四邊生中的遺留問題。

　　破四生最後綱要列表

表31-1 破四生最後綱要

　　圖表是本講頌詞的主要結構(見表31-1破四生最後綱要)，為不敗尊者所立。這一科判制作得非常善巧，在反複學習的過程中，我發現這一科判最能表達月稱論師本意。這張科判就是一個簡略的注解，月稱論師的很多深意通過它就能直接顯示出來，只要花時間用心去學。根據科判學習有個更重要的好處：我們的理解可以由這個框架得到保障，在學習過程中不會迷失，也不會隨順個人意圖胡亂發展。

　　破共生

　　計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。

　　這是用以前曾經敘述的道理來破除共生。

　　此前對共生與無因生的問題一帶而過，其實這兩種外道見解也不是那麼簡單的。當年他們希望成立這些見解，依此安頓身心去修行，甚至渴望得到解脫，所以一定不會讓這種見解過于簡單。

　　可以從文獻了解到，印度有種稱作「尼乾子」的外道，堅持共生見解。他們裸露色身修行，俗稱「裸形外道」。

　　以前提到過他們的故事。有兩位裸形外道，拋棄了巨大的家業，到喜馬拉雅山南麓去修行。因為兩人住得近，所以經常有點小矛盾。有一回，日出後天氣轉暖，他們便在山坡上曬太陽。

　　兩人都有些鋪座的稻草，一人對另一人說：「岩石很涼，我座下的稻草太薄，你勻給我一點吧！」

　　但那人不同意。這人就說：「你也太小氣了！一個修行人，什麼都放下了，一把稻草還舍不得！」

　　另一位說：「你也是修行人，怎麼就一定要我這把稻草？」于是兩人開始吵架，最後打了起來。

　　旁觀者笑話道：「真是沒智慧啊！家財、地位、名譽都扔掉了，衣服也不穿，跑到喜馬拉雅山來修行，卻為把稻草打架！」

　　這是外道的智慧，但外道的智慧也說明些問題：有時候，我們生活中的小煩惱不是因為大事情。

　　尼乾子外道認為，單獨以自生或他生來建立的思想主張都有一定的問題，而共生則沒有這些問題(了解這種思維後，可能會發現對于「眾生如何生」的問題，有時候我們很容易這樣籠統地理解)。

　　比如，他們相信眾生從命根生，這屬于自生；眾生又從善惡業與父母生，這屬于他生。因此，眾生「生」的來源既有自生又有他生。他們認為，無情的芽從種子生，是自生；從水、土、陽光生，是他生；所以這「生」既包含自生，又包含他生。一切有情無情都是由自他二因和合共生，所以此宗的主張稱作「共生」。

　　共生的建立並不簡單。他們建立了九句義(用九個關鍵的詞彙建立其宗義)，認為以此建立的宗即是真實。

　　第一個句義是「命」，就是人的命。他人和我最愛護的就是命。有人說「像保護自己的眼睛一樣保護自己」，此話不對，人最愛護的不是眼睛，而是命。為什麼愛護自己的眼睛？為什麼如此敏感？因為傷害眼睛時會危害命，這都是死亡畏的支分。愛護好眼睛，目的是為了愛護命。對于這派來說，命即靈魂，通于前後世。因而「命」是第一句義。事實上，這種「命」很類似于數論派的神我。

　　第二個句義是「非命」。眼睛不是「命」，真正的生命體才是「命」，眼睛只屬于「根」。眼耳鼻舌身意，這些只是「根」。諸根被他們稱作「非命」。凡是人，皆有「命」與「非命」兩部分。靈魂以外的一切，包括物質、運動的原理、靜止的原理、虛空，都稱作「非命」或「無命」。「命」與「無命」是構成宇宙的兩大要素。

　　第三個句義是「福德(法)」。能使我們生到善趣，得到解脫的都稱為「福德」。

　　第四個句義是「罪患(非法)」。「罪患」就是罪過與禍患，與所有「福德」相反的都屬于「罪患」。因此「福德」也稱作「法」，「罪患」也稱作「非法」。

　　第五個句義是「漏」。「漏」是煩惱，貪、嗔、癡屬于「漏」。

　　第六個句義是「律儀」。遮止人犯罪的都稱作「律儀」。

　　第七個句義是「苦」。「苦」由罪業所生，凡罪業所生的都稱作「苦」。

　　第八個句義是「樂」。在諸多業中，有一部分是善業，善業所生的結果稱作「樂」。

　　第九個句義是「勢力」。很強勢的推動執著的力量稱作「勢力」。這一詞彙的解釋是：從所生的、能作為心意識因的這一部分力量，與所生對境和合起來產生的勢力。可以這樣理解：外境上有一事物使內心產生執著，所知境上的事物與內心的執著和合起來，產生一種執著的勢力。

　　這九種句義，使共生宗形成了他們的修行體系。

　　尼乾子外道的「共生」觀點

　　回顧前面了解過的外道知見，加上前面了解的尼乾子外道的共生見，我們會發現一個問題：中國現在的各種「修行」、「邪教」，實在稱不上「外道」！離「外道」的級別非常遙遠。

　　尼乾子外道認為，自生、他生結合的共生便是世間的緣起，是世間所有事物的來源。

　　比如做陶器(在印度做陶器的生意很普遍，人們用陶器盛水、裝米、裝菜。制作陶器的工藝在印度出現得很早，在佛出世之前便已很普遍。佛經中常引用做陶器的說法，這是大家常見並且容易理解的公案)，尼乾子外道認為，做陶瓶時泥團是關鍵，泥團里一定有瓶子的本性，所以泥團為主體形成瓶子。泥團變成瓶子這部分是自生；人工、水、用來壓痕的工具等，這些外在的東西不是形成陶瓶的本質力量，是助緣，這部分是他生。雖然屬于非他本性的力量，但是必須要有他生，陶瓶最終才能制造成功。這樣，自生、他生合到一起，一個陶瓶便產生了。

　　中觀師對這一點不予承認：之前執著的個別的自生、個別的他生，已經破除過了。現在執著和合共生，更沒有道理，因為前面個別所計而產生的過失，這里俱犯無遺。所以說「俱犯已說諸過故」。

　　此非世間非真實，各生未成、況共生？

　　科判云：「以前二者極不應理」。不僅勝義中無法成立，即便是世間也可以知道，這些說法沒有道理。各別的他生、自生尚未成立，何況自他和合的「共生」？在這里，月稱論師不僅延續前面的正理破除共生，還舉出了世間例證。

　　月稱論師說，就像胡麻能榨出油，但沙粒再多集在一起也不出油。所以，如果個別的時候能生，湊在一起才能生；將個別不生的湊在一起就說能生，沒有道理。

　　就像一百個沒有火柴的人，湊在一起還是沒有火柴，所以這「撮合」無意義。並不是將大家的長處集中起來就算成功，事實上最大的問題是將大家各自的短處也都集中了。這便導致「共生」不能成功，沒有「共生」的結果。

　　螻蛭仙人的順世論「無因生」觀點

　　由此便進入了堅持無因生觀點的宗派：

　　若計無因而有生，一切恆從一切生，

　　世間為求果實故，不應多門收集種。

　　月稱論師說，如果諸法都是無因而生，便不需要有決定性的因，一切因都應該生出同一個果，一個因也應該生出一切果。總而言之就是「一切因可以生一切果」。如此一來，世間人今年不用留下種子了，因為明年田地里會自然長糧食。但有這種道理嗎？

　　「無因生」的說法，拿到現在解釋就稱作「自然生」——一切都是自然的。說共生時已經與我們的想法很像了，說到無因生時，幾乎就是我們的知見：萬物生的理由就是「自然發展」——自發的、自然的，不需要什麼力量去左右它——不是自生，那正好是自然生；不是他生，更是自然生；不是共生，自然生就更有道理了。普通人的想法幾乎都是如此：世間萬物的來源是什麼？幾乎全是無因生。

　　堅持無因生觀點的宗派舉出蓮花與蓮桿的譬喻：蓮花有多瓣，不是人造，也不是外力施與的(現在有人工做的假花，但假花不是蓮花)，是自然生；蓮花桿上有點刺，也是自然生的；蓮花瓣比較柔軟，蓮花蕊是黃色的，都是自然生長的，沒有看見誰去制造。

　　再比如，石榴里有很多小顆粒，是自然長出的；孔雀翎比較漂亮，也是自己生出來的。水鶴、稻米、地上的土、沙漠里的沙、長江中的水……這些都是自然生的。

　　這一認為「萬法自然生」的派別形成較早。佛在世時，能跟佛對著干，跟佛的教理唱對台戲的，有六師外道，包括勝論派、正理派、數論派、瑜伽派、彌曼差派、吠檀多派。六師外道中，三分之一的人傾向于此種「人民的世界觀」，且相信順世論。在《入中論導讀》的471頁，有關于順世論的長篇解釋(參見本書附錄二)。

　　從漢文本的《金七十論》，可以了解到堅持無因生觀點的這一宗派。《金七十論》是數論派的典籍，主張自生，但其中有一處涉及順世論。論中講到十一根從何而生時，引用了種種舊說，在談及「認為一切自然產生」的觀點時，引用了順世論的說法：

　　能生鵝白色，鸚鵡生綠色，孔雀生雜色，我亦從此生。

　　意謂：鵝自然就是白的，鸚鵡自然就是綠的，孔雀自然就是雜色的，我也自然就這樣生出來。

　　以上是從漢文文獻中了解到的順世論思想。

　　從藏文文獻中，也可以了解一些此宗的來源。

　　據藏文獻記載，無因生思想的產生，最初源于一次戰爭。這次戰爭的交戰雙方是天人與阿修羅。天人不好戰，想修福德。但阿修羅嗔心很重，一直死拼到底。最後，天人決意放棄這次戰爭：「他們要贏就贏吧，把人間全都讓給他們，我們退回天上去。」

　　有些天將也是在修行的，他們有一位老師，稱作「天橛主」。在眾天神即將敗去時，他寫了一部論，由一位外道仙人散播到人間，流傳開來。這位仙人比較奇怪，在藏文里稱作「蟻垤」，古代漢文翻譯的經典中稱作「螻蛭」(在印度，人們稱「螻蛭師」為「蟻穴師」，因其經常在地下打一個洞，鑽到地下去修行用功，就像在螞蟻洞里的修行人，所以稱為「螻蛭仙人」，或稱「蟻垤師」、「蟻垤仙人」)。

　　螻蛭仙人對此論的流傳，後來形成了一個宗派，稱作「天橛派」。他們認為這部論是這個世界唯一的知識，唯一的真知灼見。天橛派也被後人稱為「順世派」或「現世美」。

　　最早的梵文經典中，將此種思想命名為「人民的世界觀」，意思是代表著「人民」的利益與思想。他們認為不應該勞動，「從勞動而得到富裕」是個不正確的理解；這個世間的一切都沒有過去因與未來果。歸納其觀點便是，前後世、因果解脫、佛果等，既然無法親眼見到，那就是沒有。

　　檢驗一下信佛的人：佛果看不到，初禪也可能一輩子看不到，那你相不相信？可能很多人就會認為：「既然看不到，我也就不信了。要想讓我信，就得讓我看到。」這就是很貼切的現世美觀念。

　　現世美以帝釋天與日月作為自己所依的天尊，以《天橛論》及以上見解作為其正論。其觀點側重于兩方面：

　　第一，最終還是要依天，還是要有所信仰，認為「天」是左右世間一切的最大力量。

　　第二，人能做主的是世間，不要相信有前世後世，不要相信有因有果，不要相信做好事有好報，做壞事有惡報，不要相信靠自己的努力將來就能真正飛黃騰達，這一切就是「自然生」。

　　與現在的唯物思想做一番比較，便會發現現在的唯物思想修飾得比較精細。但無論修飾得何等精細，根本思想的來源並沒有改變，還是「沒有前世因，沒有將來果」。

　　順世論的一理、三喻、四相

　　要想清楚理解順世派思想，還要通過更多文獻去了解。例如，藏文的文獻中有現世美的一理、三喻與四相。

　　「一理」是一個道理：既然六根不能現量見到前後世，所以這些就沒有。這就是它的一個道理，也就是「親眼見了我就信，親耳聽了我就信，通過六根直接現量覺知到、覺受到的我就信，否則不信，因果再合理我也不信」。他們只相信有現量，不相信有比量；只相信直接的感觸，不相信思維。有人說：「這也太感性了吧？什麼東西都憑感覺怎麼行？」但他們就將此直接理解為一個教派思想。這便是「一理」。

　　「三喻」，用三個譬喻補充前面的道理，是現世美用以立宗的「三無喻」。

　　第一個是「無因喻」。就像草叢里突然生出了一個蘑菇，因在哪里？因為看不到，所以沒有因。現在看到的就是結果：草叢里有蘑菇。草叢里有蘑菇就說明無因可以生蘑菇。

　　第二個是「無果喻」。前面的譬喻說明沒有因，這個譬喻說明沒有果，就像灰塵，一陣風將它吹走，因為看不見，所以灰塵便不復存在了。同樣，世間存在的事物，轉瞬過去後便消失了。

　　第三個是「無有自性喻」。事物沒有自己的個別特性，沒有規律性，也沒有形態的特性，就是自然生，生出什麼算什麼。太陽會從東邊升起，水會向下流，豆子會長成圓的，刺頭是尖的……這些都不是人為創造的，它們沒有規律的形式感，沒有特定的規律，就是突然長出什麼算什麼。

　　「四相」：

　　第一，「有苦相」。雖然沒有前世後世，但是外在的有情世間與器世間，所有的苦樂仍然是有相的。比如，雖然沒有前世後世，但一個人在挨打時，疼是真的，這就是有苦相。

　　第二，「具備相」。雖然人不是從前世而來，但突然形成身體時，人的一切苦樂自然就具備，這稱作「具備相」。這就為唯物主義回答「苦樂從何而來」找來了充實的理由。

　　第三，「存在相」。地火水風四大種有各自的能力，它們散後，又聚集成一個人的樣子，這個人的心識就同時產生了，也就是心識新生的「存在相」，即「有物質則有精神，物質散則精神無，物質不來則精神不來，物質聚合則精神起」。就像青稞被加工後能產生醉人的力量，人的心識能從肉體上產生。

　　第四，「有意義相」。順世論論典的所詮義是有意義相，其余都是無意義的。沒有修行、苦行獲得解脫，一旦死亡來臨，一切都歸于滅絕中。因此，苦行是沒有必要的，苦行的作用與功能都是沒有用的，修行沒有意義。人要死的時候，所有的苦都會來臨，誰也躲不掉，所以苦行無益。因而「論典所詮義」是「有意義相」，順世派論典所詮釋的意義是真理。

　　並非無因生，假立心識生

　　中觀師對這一派別極其重視，將它們放在破四生的最後來破。沒有放在人無我空性部分，而是放在破法我執著、獲得法無我空性部分進行破除，說明這種思想對我們障礙力量的巨大。

　　順世論外道說：能現見的事情都是事實，若不能現見，則為無。

　　中觀師反駁：你現在也看不到明天需要糧食，因為這是明天的事。那你要不要準備明天的糧食？如果你說，不現見的就沒有必要去預備，那麼不預備明天的糧食，你到明天怎麼過？

　　中觀師還說：你只承認現量，要破除所有比量，但是你立宗時卻用了比量。比如你舉的「草叢生蘑菇」、「風吹走灰塵」、「太陽東升西落」這些譬喻，都是比量。你既然不相信比量，說世間沒有比量，但在這里卻用了很多靠不住的比量。所以你們的話是自相矛盾的。

　　對于順世論暫時了解到這里，在此沒有太多的時間鋪開講，更詳細的內容可以閱讀《入中論導讀》471頁(見本書附錄二)。繼續學習中觀師對無因生觀點的破除，下面是「破無因者立無常等」：

　　眾生無因應無取，猶如空花色與香，

　　繁華世間有可取，知世有因如自心。

　　在此，中觀師用「有差別」來破除「無因生」：

　　如果眾生無因而生，便應如虛空中花的色與香一樣，不可能被看見與察覺到差別，然而人們都看到這個繁華複雜的世間是有可「取」的(「取」就是取差別相的意思)。從此可以了解到，世間事物都是從各自之因而生的。就像心一樣，看到了紅色的花，這個「看到紅色的心」便是緣取現前這朵紅花而產生的。

　　有人問：既不是無因生，也不是有因生(自生、他生、共生)，那麼人的出生依賴什麼？

　　中觀師回答：就世間暫時假立的道理來說，可以暫時建立「心識」的概念，將其作為世間生命的來源。《釋量論》中說：如同嬰兒初生，在出生前的剎那就已經有心識產生了。

　　這些心識從哪里來？從凡夫前世臨終前遺留下來。凡夫快要去世時，他的俱生我執有很多煩惱都存在，那些煩惱成為來生新生嬰兒心識的起因。用此種方式可以建立世間人生與死的過程。

　　因此，以心識的道理，就可以建立人輪迴的全過程，用不著一定要去認同無因生。

　　順世論不知今世，焉知來生

　　有人問信奉順世論的人：你們說地、水、火、風四大種實有，是分別心之所緣，可以成為分別念的作者(因)，我們早已說明四大種是沒有自體的。你們對自心所緣四大種的自體，對這些現世的粗大義理尚且不能了解，認識都還愚暗，怎麼就能確定地說「無有後世」？判斷他世是需要智慧的，需要聖人天眼通才能判斷前後世的有無。你們連「今世的心識從哪里來」、「四大種」都判斷不了，拿什麼去判斷前後世的有無？

　　即是頌詞所云：

　　汝論所說大種性，汝心所緣且非有，

　　汝意對此尚愚暗，何能正知于他世？

　　現世不明，如何判斷前後世？所以說，「何能正知于他世？」

　　《入中論自釋》云：

　　如汝宗所說地等四真實義，于汝心所緣境上且非是有。汝于現世法尚且顛倒。則于他世最極微細天眼所行境界，如何能正知耶？

　　也就是說，你連今世的這點正知都沒有，連了解今世問題的能力都沒有，還了解來世？就像現實生活中常說的：「你連眼前的事兒都弄不懂，還想別的事兒？」「這點小買賣你都做不好，還想賺大錢？」就是這個道理。

　　順世論的意見與真實不符

　　順世論外道的知見、意識，相互間有相違的地方。

　　看科判「順世外道意實相違」對應的頌詞：

　　破他世時汝自體，于所知性成倒見，

　　由具彼見同依身，如計大種有性時。

　　「同」是相等，「依」是安住，「身」指身軀，「彼見」指順世外道所說的無後世、無前世的見解。

　　中觀師對順世論師說：你們在遮破前、後他世的時候，自體之心相續對于所知法的本性不能真實通達，形成了顛倒的邪見。為什麼？因為具備這種誹謗沒有前後世的邪見，共同依賴的是有漏的身軀，就像你們前面執著「大種有自性」時的邪見，同樣是以這個有漏身軀為所依。

　　執著世間由大種生，這已是一種顛倒見。前面分析過，按照法無我空性的道理，雖然地火水風是二乘阿羅漢所見境界，但也是一種顛倒作意，不是真正了義的知見，世間沒有常住不滅的四大種性。地火水風四大種性是最貼近于凡夫執著的執著，它也是一種顛倒見，前面已經分析得很清楚了。

　　類似的，在破四生過程中，討論順世論的問題也是如此。你所執著的大種性就是你的身體來源，你執著四大種性是你知見的思想心識的來源。但大種性本身是顛倒見，你的依靠就有問題。你依今世大種性的身體，判斷前世後世沒有，同樣也是顛倒見。

　　你是依靠四大種性所成之身來判斷前世與後世的，是以它作為參照的標準來判斷，因為你所認為的大種性所成的身體是顛倒見，所以，你對前後世的判斷也是顛倒見。來源是顛倒見，參照物是顛倒見，由參照物比出的其他判斷還能不是顛倒見嗎？

　　你執著大種性是你的身體，破他世也是因為你有現世的身體；執著大種性也是因為你有現世的身體，但從身體到知見都是顛倒見，所以你破除前世後世也一定是顛倒見。你以顛倒見為根，不可能生出一個不顛倒的正見。

　　這個道理，破的就是我們常規中對自我的美好感覺。我們現在的真理標準是什麼？就是「我感覺的」。「我感覺的」是什麼意思？就是我身體中的這個心「現在覺得的」，這就是真理，就覺得沒有前世、後世。可是這些都有問題。我們現在的身體與現前心識都已然是顛倒見了，所感覺到的、認識到的「無前世，無後世」還能不是顛倒見嗎？

　　所以你們用來遮止他世成立的條件，自然就無法成立了。我們有前世後世的條件，你們是駁不倒的。

　　大種非有前已說，由前總破自他生，

　　共生及從無因生，故無未說諸大種。

　　這時，有順世論師說：你們說的「大種無自性」，不能沒有理由就成立。

　　中觀師回答：大種沒有自性，前面已經說過了。由前面總破諸法從自生、他生、共生、無因生，便已將一切所知法抉擇為本來無生的大空性了，雖然沒有單列出四大種來說，但實際已包含其中了。所以，地火水風各自是沒有實體的，並不存在你說的問題。

　　由二乘人的顛倒作意，才說有地火水風四大種性。根據佛了義的三法印正見，無常變化中的四大種實際沒有自體，等同無我。因此「四大種是顛倒作意」，已經徹底證明了。

　　這里解釋了四大種性是顛倒見的理由。將順世論放到法無我中來破，就因為它應用了四大種理論。如果不放在法無我部分破除，便無法破盡此種知見。因為在講人無我時，要研究「從最粗淺的六識直接入道」的問題，對無常實體的「極微」個性是分析不到位的。所以，破四大種與破順世論無前後世的邪見，都拿到講法無我空性時來破。

　　四大種都無自體，也就使執著「由四大種才能產生心識」的順世論無法立足了，說明順世論觀點是顛倒見，往後也無法再建立了。

　　破四生所得結果：諸法無(自性)生

　　有人問：世間的因果究竟如何詮釋？有情從無到有，從有到無；一個生命從生到死，從死到生；一個器世間的瓶子，摔碎了又黏合上，黏合上又摔碎了……從生到有，從有到無，這些生滅的過程用什麼道理解釋？自生、他生、共生以及無因生都被你們破除了，那麼世間萬物，總要有個「生」的來源吧？總要有個「生」的道理吧？總不能讓我們什麼都不想，去麻木、泯滅個人的思維吧？

　　中觀師說：四生的道理都不能成立，而第五種能生事物的因又找不出來。所以破除了以上四種生後，我們確立：一切諸法沒有自性生。

　　《入中論自釋》中說：

　　問曰：若諸法不自生他生共生無因生者，為如何生？

　　有人問月稱論師：如果諸法不是自生，不是他生，不是共生，也不是無因生，那是如何生？

　　曰：若計諸法有自性者，則定計為，若自生、或他生、或共生、或無因生，以更無余生故。

　　月稱論師回答：如果認為諸法有自性生，一定就是自生、他生、共生或無因生之一，因為再沒有其余生的方式了。

　　故計大自在天生諸法者，大自在等亦必是或自或他或共，其計大自在等因，仍不能出上說諸過。更無第五能生之因，以無余因故。由破四種分別妄計之生，即成立諸法無自性生。

　　月稱論師又說：那些認為大自在天創生一切的人，仍然不能避免前述諸多過失，因為大自在天等也必定與結果或同一，或相異，或既同一又相異，總之是在「四生」范疇之內。除了我們破過的這四種性質的因，再沒有別的能產生結果的因了。因此破除了四種生的錯誤知見，便成立了「諸法無自性而生起」的道理。

　　有自體才能有「生」，故月稱論師說：一切諸法都沒有自體的生與滅，簡稱「無生」。

　　曾有幾位青年人學習唯識後，便非要討論：中觀派談的「無生」怎麼能破他生呢？

　　在討論過程中，我提出一個問題：你知道「無生」是什麼嗎？

　　他們解釋來解釋去，說不清楚。

　　這里的「無生」不是特指某個境界，不是指開悟才能了解的道理。「無生」是說一切事物的基本形態、基本現象、基本特徵。一個瓶子沒有自性的生，便稱為：瓶子是無自體的出生過程，便說這個瓶子是「無生」。這里說的還不是證悟。

　　要將這個道理弄清楚，再來辯論宗派。基本定義還沒弄清楚，怎麼跟我們辯論？

　　頌詞說：

　　由無自、他、共、無因，故說諸法離自性。

　　破盡了四生，所以說「諸法無(自性)生」。

　　世人厚痴顛倒，始見萬象空花

　　再往下面是「破妨難」。

　　將四生破完了，有人還不願意放棄，還提出遺留的問題進行問難。

　　問：既然諸法沒有自性，沒有自體生，那麼世界上的眾生，為什麼會出現？既然你說沒有生，也沒有滅，世界上便不應該有人的樣子，不應該有動物的樣子，也不應該有山河大地的樣子，應該是空空如也的。為什麼世界上會產生這些東西？而且還很滿：有人也有物，有環境也有內心，有仇恨也有情愛，要文有文，要武有武，什麼都有。

　　月稱論師怎麼回答？

　　世有厚痴同稠云，故諸境性顛倒現。

　　科判說：這是「明不現之因」。

　　既然是無自性，為什麼無自性的情況不直接出現？為什麼無自性的道理大家現在還暫時看不到？因為世間眾生有著無始以來的濃厚愚癡，就像稠云覆蓋晴空，不能見到天宇的真象，所以這些境界好像是有自性一樣地顛倒顯現，而不能直接顯示無自性的真實狀況。

　　「稠云」是很密集的陰云。就像陰云覆蓋天空，厚重的愚癡覆蓋著清淨的心性，所以愚夫不能了解「無自性」的道理。無始濃厚的愚痴力就像遮蓋天空的稠云，即便「無自性」的事實天天擺在面前，生活中天天都是「一切法無自體」，凡夫也看不見。

　　如由翳力倒執發、二月、雀、翎、蜂、蠅等，

　　如是無智由癡過，以種種慧觀有為。

　　有翳病的人抬頭看天，天上本來什麼都沒有，但他一會兒看到頭髮，一會兒看到第二個月亮，一會兒看到一個團團圓圓的像孔雀翎，一會兒看到一個黑影，像蜜蜂又像蒼蠅，一會兒又看到空花亂墜……同樣，沒有智慧的凡夫，由于愚癡過患的力量，用種種世間邪慧觀察有為的緣起法，將無自性的事物都看做是有自性的。

　　其實，這些事物都沒有出現過。沒有智慧的人，便將這些都當成世界上真實有的事物了。在無自性的空間，立出了有自體的各種事物。要說仇人哪里來？自己安裝的。恩人哪里來？還是自己安裝的。五顏六色哪里來？都是自己裝進去的。

　　前面曾說過：看顏色必生煩惱，用顏色你是畫家。你得知道這些顏色都是你裝進來的。《地藏經》開篇就用了《華嚴經》偈：

　　心如工畫師，能畫諸世間。

　　畫家是你自己啊！無論你承認還是不承認，畫家都是你自己。

　　雖然你是一位用顏色的畫家，但如果執著得很，就變成了一個看顏色的凡人，就會有煩惱。雖然你是畫家，你也會有煩惱，這便是人生的問題。雖然自己沒改變過畫家的身份，但依然只過著看煩惱的生活。

　　離痴業慧日破冥，滅分別智者達空

　　由于下根無智者不具備通達法界的能力，為了令他們明白取智慧、舍愚癡的要領，所以佛很善巧地說了十二因緣的法，說了「流轉」與「還滅」兩種緣起道理。說「流轉」的道理：人如何從愚癡而產生生、老、病、死，最後生生死死地不停。又說了「還滅」的緣起：無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則一切取舍都滅。將這些流轉的緣起與還滅的緣起都說出來，就是為了明示「一切法無自性」的究竟道理。

　　經典中，佛反復談這一問題。《中觀論頌》中，龍樹菩薩作了總結：

　　業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。

　　「業」與「惑」都是從哪里來的？都是從分別(概念的組織形式)，從自己的概念來的。

　　我們的分別天天都不停，今天有高興的分別，明天有不高興的分別。分別從哪里來？從戲論來。

　　戲論的特性是什麼？游離，沒有邊際，也就是模稜兩可，沒有任何決斷。

　　要想滅戲論怎麼辦？戲論從空滅。要想滅分別，也是從空滅。

　　《中觀論頌》中，龍樹菩薩將基本教規說得很清楚：「業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。」

　　月稱論師解釋《中觀論頌》時，也說了兩句話：

　　世間諸戲論，皆以空息滅。

　　只有空性能息滅戲論。空性的道理如何能讓凡夫接受？智者由說十二緣起來理解空性。如果實在一下子接受不了「空」，便將世間生滅理解成為緣起的生滅。思維緣起只有一個必然結果：通達空性，獲得解脫。

　　說痴起業無痴滅，唯使無智者了達，

　　慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。

　　「癡起業」就是無明緣行的道理。「無痴滅」就是無明滅則行滅。也即兩種緣起：一種生的緣起，一種滅的緣起。佛說生與滅的緣起，就是為讓沒有智慧的人了達無自性、空性的道理。而智者見佛說無明緣行的道理，不但能了達諸行空無自性，而且以通達緣起真理的智慧太陽，去除各種無明的冥暗。智者到達空性，實際也就達到了解脫。解脫成佛的果位，就是空性的果位；明白空性，也就自然得到果位了。

　　外難：既然勝義中無，為何名言中有

　　若謂諸法真實無，則彼應如石女兒，

　　于名言中亦非有，故彼定應自性有。

　　在堅持四生觀點者反復咎難的過程中，月稱論師將佛說法的教規與出現于世的本懷，一步一步地透露了出來。

　　佛說法的目的是什麼？「說痴起業無痴滅，唯使無智者了達，慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」因為能讓人解脫，所以說「緣起」；因為能讓人得解脫果，所以說「無自性」、「空」的道理。這不僅是道理，更是給人指出生路。

　　有人問：既然世間所有的生滅法、所有生老病死的事件與人物根本就是無自體的，就是沒有，為什麼在名言世間，這些根本不應該出現的東西還是出現了？如果色法在勝義中沒有自性，就應該像石女的兒子一樣——因為在勝義中沒有，所以在世俗中也應該沒有。然而色法的自性在世俗中有，所以也應該在勝義中有。

　　他們將「色法」與「石女的兒子」這兩個概念等量齊觀，認為二者性質一樣，承認一者存在就要承認另一者，否定一者存在也要否定另一者：如果承認色法在世間顯現，就應該承認石女兒在世間；如果否定石女兒的存在，也應該否定色法顯現。

　　然而一方面，在世間絕對沒有石女的兒子，連顯現也沒有；另一方面，有色法的顯現。中觀師需要釐清兩個概念，即「自性無」與「顯現」。就「自性無」而言，石女的兒子與色法一樣，在真俗二諦都沒有自性。就「顯現」而言，由于世人闇昧，對他們而言色法顯現。也就是說，色法在真俗二諦中都沒有自性，但在世俗中被看見，在勝義中不存在；石女的兒子也在真俗二諦中都沒有自性，但在世俗中也不顯現。這便是二者的相似與不同。中觀師通過這一釐清來回答妨難。

　　以翳眼的譬喻回答妨難

　　有眩翳者所見境，彼毛髮等皆不生，

　　汝且與彼而辯諍，後責無明眩翳者。

　　月稱論師說：世間無的東西未必就不出現。舉個例子，犯了翳病的人眼前本沒有頭髮，沒有天花亂墜，可是他就說眼前有這些東西。你先去跟他討論，說：你眼前沒有這些東西，不應該有，你為什麼能看見？為什麼只看見毛髮，卻沒有看見石女的兒子？等你辯贏了他，再去問那些患愚痴病的人，為什麼只看見自性不生的色法，卻沒有看見石女的兒子？

　　月稱論師說：世間就是如此。有很多事情不真實有，但可以存在，這些便是「妄見」，它使這個世界豐富多彩(這便是我們所說的「色彩」)。雖然不真實有，但都可以存在，那是因為我們的習氣。「無明眩翳」是根本原因。

　　中觀師將前面這些問難一一地回答並反詰，對世間現象的問題做了進一步說明。

　　本來，有人因不理解四無生而提出：既然世間的一切都沒有自體生，就不應該出現。而中觀師舉出了例子，說明可以有。

　　中觀師進一步申述：

　　若見夢境、尋香城，陽焰、幻事、影像等，

　　同石女兒非有性，汝見不見應非理。

　　月稱論師繼續說：按照你的說法，夢是不真實的，該不該有？不真實就不應該有嗎？但是誰沒有夢？

　　廣大沙漠中的尋香城，就是沙漠中的化城，是不應該有的吧？但有多少在沙漠上迷路的人都看見了，你說它「不應該有，不真實有」，它就不出現嗎？

　　還有陽燄。在公路上，太陽很厲害，水汽蒸發時，我們看到路前方有陽焰出現。這是「不應該有」的吧？它不是事實，但也都出來了。

　　還有幻化師幻變出的人與事，就像變魔術一樣。按你的道理，它「不應該有」，但它就是出來了。你能不同意嗎？

　　月稱論師還說：比如鏡中的影像，人在這邊，人像在鏡子的那邊。這是「不應該有」的吧？但鏡子中有了。這便是世間現象的迷惑性，雖然它不是「真實有」，但是它「可以有」。

　　現實中看電影時，雖然演員、場景等已經沒有了，但我們看得卻很入迷，還是認為電影中的人和事存在。還有手機，一個人從台灣打來電話，他沒有出現在北京，但是他的聲音卻在北京、在我耳邊也有了。也是「不應該有的」，但他還是有了。

　　這便是世間的現象、假象。都不應該看到，卻都能看到，都出現了。以上譬喻與石女兒一樣，都是不生、沒有自性的，但你為什麼看不到石女兒，卻能看到他們？這也沒有道理吧？所以你先去向他們問一個「為什麼」，再來跟我們爭吧！

　　此于真實雖不生，然不同于石女兒，

　　非是世間所見境，故汝所言不決定。

　　針對妨難，中觀師說，雖然事物在真實義中沒有產生過，但並不意味像石女的兒子一樣，不能在世界上被看見或找到。因此，你們的論證不成立。

　　中觀師說，認為「凡是無生便不應出現在世間」，這件事也不能決定。世間的道理就是如此：在勝義上都是平等的，在世俗顯現中不平等。世俗的顯現中存在沒有道理但出現的，也存在沒有道理也不出現的，這便是不平等；在勝義中一概都不出現，這是平等。勝義中完全平等，世俗中不能平等，這是世間的現實。

　　所以，真實中雖然無，但名言中或有或無。有的是各種因緣生法，無的是石女兒。因為他是根本出現不了的，這是斷無的一面。不能將世間的暫時假象都說成是斷然無，都用斷然無的標準去尋找其根據。石女兒與世間的基本現象完全是兩回事。

　　因此妨難不成立，請關注「本來、不生」

　　科判云「彼故此因不定」：

　　如石女兒自性生，真實世間俱非有，

　　如是諸法自性生，世間真實皆悉無。

　　石女兒與色法是不同的兩件事。一是斷滅見，一是世間現象。世間現象可以承認，斷滅的狀態不能接受。本質與現象界「不二」的世間狀態，與石女兒在世間的「俱無」是有區別的。世間與勝義之間可以跨界變化的此種普遍現象，稱作「現空不二」，與「斷滅」不同。石女兒屬于徹底斷滅，屬于斷然無。世間現象與斷滅有區別，因為基位不同，果位不能同。基位是指普通的世間現象，這個世間現象不是特殊的斷然無的現象。所以說基位上有區別，與石女兒不同。

　　但就「自性」而言，在世俗與真實兩個層面，我們都否認石女兒與色法有自性。並沒有說色法在世俗中有自性，在勝義中沒有。相反，我們承認色法與石女兒一樣，在真俗二諦中都沒有自性。對二者的區別是就顯現層面而言的：一者在世俗中顯現，另一者不顯現。因此問難者對中觀師的指責不能成立。

　　故佛宣說一切法，本寂靜離自性生，

　　復是自性般涅槃，以是知生恆非有。

　　科判云：「彼故此因不定之教理。」

　　這里是用佛語來引出「無生」，引出本來寂靜，沒有雜染。

　　佛經中說：佛轉妙法輪，宣說一切法，本寂靜不生，自性般涅槃。

　　佛轉的妙法輪宣說的所有法，都是本來寂靜和不生的，自性都是般涅槃的境界。這里所指的「涅槃」與我們通常接觸的名詞有區別。「涅槃」包括有余依涅槃、無余依涅槃。

　　「有余依涅槃」是說，雖然進入滅定，但還有所依止，有所依靠；或受想行識的諸蘊中，還有最後的識蘊有所余，沒有斷盡。

　　這里所說的涅槃指徹底清淨的涅槃，因為有余依涅槃仍有顛倒性，不是究竟的果位，也不是世間究竟的現象。阿羅漢所證的有余依涅槃中，還有殘留的深細的習氣，沒有完全破除。他所見的涅槃，不是佛所說的真正的涅槃，還有顛倒作意的存在。有余依涅槃是極其微細的顛倒作意還在，所以它不是佛所說徹底的大中觀見。

　　一個法如果有自性，才能有「生」；如果自性都沒有，還有什麼「生」？在此處，佛提出一個重要概念，在「自性般涅槃」之前，說「本寂靜、不生」。自性既然沒有，它怎麼生？沒有生，稱作「不生」或「無生」。它的自體沒有，你讓它怎麼出現？沒有出現過，便稱作「不生」。

　　若一法有自性，乃得有生。月稱論師說「自性且非有，復云何生？」為了說明世間一切現象其實都是不生的，並不是前面無生而後面能生；也不是後面不能生，再往後面還能生；也不是後面的後面更生……

　　這里有兩個詞要注意：一是「不生」，一是「本來」。說「不生」，是因為既然沒有自體，它的「生」就是無意義的，這便是「不生」。「本來」是什麼意思？「本來」就表示一切事相在得到瑜伽師的瑜伽現量智慧之前，就是本來不生的。就是說，空性並不是證悟到的時候才是空性，世間的一切，你不證它也本來是空性的。

　　就本來的面目而言，修行沒有多大的意義。當然，即便是佛，「修行沒有多大的意義」這話也不能輕易對大家說。因為眾生的習慣很嚴重，本來這些習慣還沒有解決掉，再說「修行無意義」，那放棄就太容易了。我們有這樣的習氣，但是不能像這樣去理解。

　　「本」字是為了說明，即便通過很辛苦的修行，最終得到了涅槃，所得的涅槃也是根本沒有變過的涅槃。也就是說，得涅槃的全過程沒有改變什麼，只是清理了自己的習氣而已，解決的就是自己這點事，對世界沒有改變。

　　自性無生與名言顯現不相違

　　科判云：「自性無生與名言顯現不相違。」

　　如說瓶等真實無，世間共許亦容有，

　　應一切法皆如是，故不同于石女兒。

　　自性雖然無生，但能在名言中顯現。這是中觀師確定的道理。

　　有人問：既然沒有生過，應該是沒有現象的，它怎麼能出現在這個庸俗世界上？既然沒有這件事物，它還能出現在這個世界上，其合理性是什麼？

　　月稱論師回答：就像瓶子等色法，雖然在真實勝義中本不存在，但在世間共許的名言中也容許為有，應該對一切法都這樣假立。所以勝義中所謂的「無自性」，根本不同于石女兒的「絕無」。

　　這里，月稱論師提出了一個名詞：「假立。」我們通常用的詞是「假定」，月稱論師此處用的詞是「假立」——用假設的方式來建立。

　　想想，如果所有的分別都只是概念的組織形式，如果外境的顯現都只是虛妄執著，那有什麼不是假立的？全都是我們內心大膽而用假定的方式建立起來的事物。所以，你們提出的問難不能成立，因為「假立」可以讓世界的一切都得到顯現。不管是有智慧還是沒有智慧的人，世間萬象都能在他面前以「假立」的方式出現。也可以說是「假有」，依假有的形與假有的實體，可以出現。

　　有沒有例子？有。就像在鏡子中的影像，也是假立的。鏡子中的你肯定不是真的，但你能出現在鏡子中。假立的房子、假立的柱子、假立的環境、假立的夢境、假立的種子、假立的芽，這一切都可以出現。就像佛用神通變出來似的，世界上通過「假立」的方法什麼都能出現。

　　但修行人是反過來的。就咬住「世間一切都不可能有，一切都不是真的」，直咬到隨許世俗盡，到了那時，就真的能見到空性。所謂修行就是，與此種「假立」反其道而行之。

　　《中觀論頌》中的一段文字就是來說明這個道理的：

　　如世尊神通，所作變化人，如是變化人，複變作化人。如初變化人，是名為作者，變化人所化，是則名為業。煩惱業及身，作者與果報，皆如尋香城，如陽焰及夢。

　　破除四生，成立緣起生

　　這里便要作總結了，一切諸法都是緣起假立而出生的，都沒有自性生。「諸法」包括無情器世間的所有事相以及有情的所有生命。所有的諸法都非自生、非他生、非共生、非無因生，更非大自在天生。

　　然而，月稱論師不許世間現象滅絕。如果有人說「一切世間現象都不讓它產生，不讓它臨時有」，月稱論師堅決反對。因為一旦讓世間現象就按照它的真實面貌，一切都不出現，這個世間便是一個顛倒的世間。基本的世間規則就是世間一切會顯現。

　　月稱論師隨許世俗有著莫大功勞。因為不隨許世俗就不允許世間現象出現，是滅絕世間的，那是徹底的斷滅見。

　　所以，應該允許因緣和合地、假立地、無自性地發生。世間的一切都是以假立的方式，因緣和合而無自性地發生。「世間萬法都是因緣和合無自性地假立而生起」，這話太長了，怎麼辦？砍掉幾個字，只剩三個字——「緣起生」。由此成立「緣起生義」。

　　下面是「不生四邊故諸法緣起生」：

　　諸法非是無因生，非由自在等因生，

　　非自他生非共生，故知唯是依緣生。

　　結論擺出來了，這是通達緣起生的必要途徑：理解諸法的生起，不是無因生，不是以自在天等為因，不是自生、他生、共生，只有依緣生。

　　「依緣生」的特性是什麼？「假立」。因為是假立的，所以沒有各別的自體。因的部分沒有自體，果的部分也沒有自體。

　　假立有假立的規則，便是所謂的「毫厘不爽」：怎樣假一個因出來，就怎樣假一個果出來。雖然都是假的，但不能假錯位。若假錯位，便成真的了，就成了執著。

　　如果因果是平等假立的，那麼緣起生可以成立，這是健康的。如果因和果錯位了，就會有麻煩。比如，你在因位借的500塊錢，果位只還了200塊錢，就會有一個300塊錢的實有債務跟隨你的來生：還錢！

　　既然是假立的，便要遵循因果法則，要知道：雖然是假立的，但因果不爽。因果不爽靠「假立」來成立。

　　緣起理能壞一切劣見

　　科判云：「讚緣起理能壞一切劣見。」

　　由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，

　　是故以此緣起理，能破一切惡見網。

　　這是通達緣起生的作用與功能，如何能用最有效的方法來通達緣起生。已經確定了緣起生是世間的現實，是世間的真實狀態，但我們都看不到。佛因為看到了，所以成了佛，並且有無量功德。那我們也要看到，若不看到，不僅沒功德，還有麻煩。怎麼辦？要通達緣起生，將世間的基本道理看清，看到世間的真相。真相大白，我們就解脫了，證果了。

　　唯由「緣起」的道理，諸世俗法才能成立。這不是由其他道理能成立的，也不是自生、他生等諸多邪分別所能觀察的。因此以這種緣起道理，便能破除前面說的自生、他生等一切惡見網。

　　離開惡見網的最有效、最有力量的方式便是離開分別念。離開了分別念，便離開了各種惡見的網，斷除了世間執著的根。世間執著的根、世間的惡見網、世間的所有戲論都來源于一種力量：分別念。「決定勝」最大障礙是什麼？是分別念頭沒解決。

　　世間的一切是緣起生，它是非一、非異、非自生、非他生，而要破掉一切斷見、常見的網絡，最解決問題的辦法便是「離開分別念」。

　　事實上，這首頌詞是指出修行的訣竅。《入中論頌》雖然看起來是用文字平白地向前鋪敘，但實際這便是最管用的方法。如果弄清楚了這個道理，用任何一種修行方法，都能得到這一修法的精髓。意識的形態

　　前面分析過「執著」，這里所分析的是「分別」。前面解釋過，「分別」即「概念的組織形式」。我們的心相(心里的形象)、心里概念的組織結構，是說我們的意識已然形態化，它有個模樣，偏紅或偏紫，偏于感性或偏于理性，偏于動或偏于靜，這便是我們的「有色眼鏡」。既然心里的意識形態是如此，看到事物的反應便會與它類同。分別的念頭便是意識心的形態，每人都有一個形態。而月稱論師讚嘆「緣起理」能破除分別念，破除這種固有的形態，而變成沒有形態。

　　就像金碧峰禪師當時遇到鬼，因為他有貪著，鬼一鏈子就將他鎖住了，說：「你跟我下地獄坐幾年牢吧！」結果禪師下定決心，一下證入空性了，鬼到處找卻看不到他，他看得到鬼。鬼找不到他，垂頭喪氣道：「閻王爺讓我來抓他，結果抓也抓不到，這人上哪去了？」這時只聽虛空中傳來：「要想拿我金碧峰，除非鐵鏈鎖虛空。」你的鐵鏈若能將虛空鎖得住，就能抓住我。我沒有分別了，就跟虛空一樣。

　　月稱論師在那爛陀寺講說《入中論》時，便顯示那樣一個狀態：人沒有了，法座上聲音還不斷向大眾傳來。顯示的便是無自性、無自體這一道理。這是一個以譬喻的方式來做的顯示，雖然是個奇蹟，但也是譬喻的方式。如果是真實的情況，肯定連聲音也沒有。但若聲音也沒有，這個譬喻眾生就受用不到了，所以還讓大家聽點聲音。

　　本無自性，何來分別

　　這里，「認定觀察之果」的科判下有一個「除分別念之理由」。對應的這首頌詞，也可以說是成立分別念本來不生：

　　有性乃生諸分別，已觀自性咸非有，

　　無性彼等即不生，譬如無薪則無火。

　　有自體才能生起自生、他生、共生、無因生的「分別」念。可是由緣起的道理來觀察，一切法都沒有自體，所有的分別實際沒有所依的基礎。分別基礎，從根本上，在前面破的時候已經被剷除了。沒有分別的基礎，所以我們的分別念是不生的。就像沒有了柴薪，哪里還能有火？這個「薪」就是我們砍的柴，這里譬喻自性。「火」是譬喻自他的各種分別，譬喻概念的各種組織結構，也是譬喻我們心的形態。

　　分別念既然不生，為什麼現在還有念頭在轉？突然看到眼前有一個人，腦子里蹦出一個念頭：「這人太可惡了！」看到眼前有一件事，腦子里蹦一個念頭出來：「啊，我很喜歡這個！」「可惡」與「喜歡」到底是哪里來的？為什麼當那個場景出現時，念頭便出現？不是自生就是他生吧？到底是怎麼生的？

　　月稱論師說：它沒有來源，沒有生過。這是順應著前面以往的業力，在對外境的時候讓識顯現出來了，假立了一個識。它的目的作用就是產生後面的一個識，其實沒有意義。它不是真正的我想怎麼樣，那不是你的那個「我」。我們所說的這個「我」事實是沒有的，他只是前面一個業推動了一個力量，在外境的觸發之下產生的一個臨時的心理影像，我們將這個東西當成「我」。我高興、我不高興，其實就是那個虛假影像的高興與不高興。但是我們的人生基本都是跟著這個虛假的影像去辦事。這個虛假影像高興辦什麼，他就去辦什麼，不高興辦什麼，他就死活都不干。

　　但月稱論師這里，就像撥火抽薪一樣，說：雖然分別念頭表面上有了，實際這個分別念並沒有發生，只是個假象在這里晃了一下，不是真正有一個分別念，分別念頭根本就沒有。「譬如無薪則無火」，就像根本沒有柴火，哪里產生的火？心識根本就沒有產生過，哪里來一個分別的念頭？這個念頭實際上是沒有的。

　　如果一位自稱有他心通的人，看你現在在動什麼念頭，不要擔心被他看到。要能看到你的心里在想什麼，他首先得認識空性，證悟空性。如果證悟了空性，他為什麼還有「你的這個念頭」出現？這就說明他沒證悟空性，沒證悟空性說明他沒有「他心通」。所以不用擔心，我們雖然是凡夫，也照樣有他摸不透的。

　　以觀察緣起之行，得滅分別念之果

　　龍樹菩薩等地上菩薩說：由觀察十二因緣，觀察生與滅的因緣，滅分別。

　　如果通過前面破四生，還滅不掉分別念，那就去想因緣的事，就去思考生與滅的因緣的事情，這個分別念頭就被破除了，分別的形態就被破了，就沒有煩惱了。沒有煩惱就得到了解脫，就證悟了你想要證悟的果位。證悟了果位，你就看到了這個世界上到底是怎麼回事，就看清楚真理了。能看清楚這些真理，緣起生的作用、價值即產生了。

　　異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，

　　智者說滅諸分別，即是觀察所得果。

　　滅分別是這里觀察的結果，也即獲得解脫。

　　異生凡夫不能了解前面所說的諸法法性的道理，都被無始以來的分別網所束縛著；如果能寂滅分別，就能解脫網縛而得到安樂。所以智者們說破盡一切分別見，便是中觀正理觀察所得之果。

　　能直接契入空性，便直接契入；不能直接契入空性，要分析執著的來源。執著就是因為有分別，分別怎麼解決？來思考因緣生法的問題，來了解緣起生的道理。

　　了解緣起生的道理，不是剛看了一遍知識，便馬上得到受用，而是要經常看一看。因為我們的心不大聽話，看第一遍時，當時記住了，事後馬上就忘。第二遍看了還不行，還要看第三遍。所以說，經需要常常「念」。念經是讓我們恢復正念，刷新正念，讓我們將煩惱刷新掉，將習氣刷新掉。「刷」了才能「新」，要經常去刷新。

　　所以「智者說滅諸分別，即是觀察所得果」，刷到了最新的程度，緣起生的一切，真相現前，我們就獲得解脫果位了。