第三十講 隨許世俗何時盡，眾相斯空到苦邊

破唯識的智慧(表一)

　　這些表格是我個人的學習心得和歸納總結，在其他書本上是找不到的，但這些往往就是學人到書本的距離。所以要用心學習，善思念之！

表30-1 破唯識的智慧(一)

　　破唯識的智慧(表二)

表30-2 破唯識的智慧(表二)

　　破唯識的智慧(表三)

表30-3 破唯識的智慧(表三)

　　小人之交甜如蜜

　　所得一：離倚仗而獨有，是學這麼久要看清的錯誤，唯識以其「識」而犯錯，自續以其「境」而犯錯，數論以其「天」而犯錯。

　　第一點是要看清「離開倚仗而獨有」的錯誤所在。

　　無論執著心獨有還是外境獨有，這都是學這麼久以後要看清楚的重大錯誤。唯識以「識」獨有而犯錯，自續派以「境」獨有而犯錯，數論派以「自在天」獨有而犯錯。一般的宗派很難說明其中的道理，唯獨以中觀的方式最容易說明。

　　離開實有執著，從大的方面來說，涉及宗派問題；從小的方面來說，可以落實到生活的點點滴滴，乃至于人際交流。

　　比如朋友間的感情，如果執實而求，便咫尺千里了。其淡如水，是朋友感情。有大親，則一定有大疏。「小人之交甜如蜜，君子之交淡如水」，以交情為實有，那就是「千萬里遙」，會將朋友執著得讓他滿足不了你。以交情為非實有，可以成為莫逆之交，乃至千年之交啊！

　　因此在現實生活中，也要離開實有執著。不只是在修行時，平日的處世哲學中，也要掌握點「不實」的智慧。「不實」的智慧順應無常的道理，因為不實有，它才最實用。否則，你持著實有的態度，拿著模子去圈去套，別人便說你沒「磨圓」，很生硬。有距離是生硬的，沒有距離也是生硬的。會生冷，很難接觸，無法融合，不和諧。

　　「實有獨立」的態度，無論是對勝義還是對世俗都不好，要警惕這點，它是釀成「後來苦果」的重要原因。

　　如來藏識為入點，遮拔實執極有用

　　所得二：藏密中，為了遮拔執一切法實有之執，尋外境一切法名相所設外境的所緣之基，全力指示明相現分，如何在空性中生起而展現為緣起，以緣空之識為如來藏識，觀其與所生一切內外法連環相扣，如日與日光，相不離識，在心體上如海中映現之星辰，不離于海而與水性為一味。

　　如來藏識亦被作為修行切入點之一。

　　且于遮離外境實有之執極為有用。

　　稍微深化一些：破完唯識，還能得到什麼？

　　要了解唯識的這些名相，在哪些宗派中作為修行法門有實際應用。除了中觀派對于唯識宗的名相應用得少一些以外，其他派別用得都很多。中觀派本身也使用如「建立自證分」等方法。

　　為了遮拔「執一切法實有」的執著，為了尋找外境萬法的生源根基，為了將外境的問題弄清楚，藏密中全力指示「明相現分」。

　　「明相現分」是什麼意思？既然外境是不實有的，為什麼現在睜開眼睛，卻還有外境的事物在這里顯現？用實際的方式，讓這些顯示著的外在事物符合于外境虛無、外境如幻的境界，將外境的實有變成外境的空靈，所以要指示「明相現分」。

　　《佛地經論》卷三云：

　　如有漏心，似境相現，分明緣照。若無漏心，緣離體境，無似彼相而得緣者。

　　與能認知的心相對的所認知，稱為「相」。相對于有漏心而現起的相，有漏心分別攀緣，執著為有。如果在無漏心層面，則見不到這樣分別現起的相，無此實有執著。有漏心與無漏心不是互不相干的兩個心。在有漏心觀察到境相現起時，可以觀察這種現起以無漏心、如來藏識的空性為基礎。在如來藏識的空性基礎上，有漏心與境相現起，如同光從太陽發出，海面映現的星辰不離開海水，這便是「明相現分」。

　　「明相現分」是說，在所對外境的空性環境中，事物是如何顯現的。

　　讓實有的事物逐漸與自己所理解的外境空性拉近距離，這是在空性中，將外境發展成為無自性緣起的修行方法。以與空性有關的「識」作為修行的契入點，「如來藏識」便被用上了。

　　「如來藏識」這一名相在藏地應用得十分廣泛。觀察如來藏識與所生的一切內外法連環相扣，就像太陽與太陽的光，相不離識，如來藏識也不離開所顯現的這一切外相。這些外相與內在的如來藏識是如何進行微妙地相互聯系、環環相扣的？在心體上作此種觀想與觀察，最終會了解，境相就像海面上映現的星辰。星辰是在海面上映現出的，它不離開海面而與水性合二為一。

　　外在的所有顯現不離開如來藏識，而與如來藏識合二為一。因此，如來藏識便作為修行的切入點之一，也是遮除實有外境執著極為有用的修行方法。

　　對我們來說，一睜開眼便是外境，只要沒睡過去，沒暈過去，也沒閉眼打坐，出門一接觸社會，滿眼都是外境。即便在家里，看到的也都是外境。那怎麼辦？有修行方法：在如來藏識這一個點上，尋找它與明相現分的外境的融合點，它們是環環相扣的。

　　如來藏識與外境的關系，如同太陽與太陽的光一樣密不可分，當了解到這點時，海上星辰與水性融為一味，這種心體便顯現出來了，我們會各自直接契入到個人獨有的自性中去，這是如來藏識作為修行切入點之一的一個明顯例證。

　　禪宗云：

　　見物便見心，無物心不現。

　　所見到的任何外境事物都是心，物沒有來時，心也不現。這也是利用心識進行修行(作為修行入點)的一種方式。

　　關于「由相現觀空性」的修行方法，還可參見《成唯識論料簡》(下)：

　　故欲修習，應依聖言。先隨一方，取相觀察。如自意樂，相現分明。無別境生，名為善相。相既成已，觀察唯心。如夢所緣，皆自心變。前如境相，隨自想生。後觀唯心，易了知故。了既唯識，外境無。審諦思維，遣除所取。次于識相，作意思維其他。以空除之，名遣能取。故此成者，隨願法生諸佛威神，無能遮止。

　　雖然破唯識，但應該得到一個智慧——被破的唯識宗留下了巨大的修行財富，等待我們去使用。

　　為何不破盡？深符眾習要使用

　　所得三：為何唯識的自證分、如來藏識等，雖非實有，但仍被保留不破，並進一步作用為修法？因其建立形式深符凡夫的執實習慣。尤其是凡夫的心理基礎，基本以現世美外道見中的實有、常在不壞作為認知，形成習慣。

　　自證與如來藏識的設置，即便知其非理，但由眾根特性以實執為習慣，順根施道，故當保留。

　　為什麼唯識的「自證分」、「如來藏識」等名相，雖然不實有，但仍然保留不予破除，不說其是外道見，相反，歷代祖師都將它們留下來了？

　　中觀與唯識總在辯論，但這些名相最終還是留下來了，而且進一步成為修行的方法。既然能用它們，也可以用外道的名相。但為什麼對唯識的「自證分」與「如來藏識」特別看重，並且應用于很多修行領域？

　　在此給出一個初步的答案。因為自證分與如來藏的建立形式，深深地符合凡夫的「執實」習慣。凡夫的心理，基本以現世美外道的「實有」與「常住不壞」作為認知基礎與概念基礎。這種基礎已成習慣，輕易改變不了。所以，在使用「自證分」與「如來藏識」的方式進行修行時，行者常常覺得相應，覺得修行進展快，容易入道。

　　即便知道「自證分」與「如來藏識」的設置是非理的，二者非實有，但由于眾人根基的特性是以實執為習慣，所以一定要順根施教，順應此種根基建立修行的法門。

　　最終，「自證分」與「如來藏」等名相與修行方法在佛教史上得以保留，並且得到廣泛使用。

　　月稱論師是更進一步，說「實有之心不可立，無實之心不可無」。用此種方式告訴我們，對于不承認心實有的合理宗派，「自證分」與「如來藏」等名相一定要保留，否則會喪失掉很多修行的機會。

　　隨許世俗何時盡？眾生界盡是苦邊

　　所得四：隨許世俗何時盡？

　　《入中論》云：如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，若于世間亦皆無，則我依世不說有。

　　如果你所有的五蘊像烏云被吹散了一樣，空空如也，就像四果聖者、八地聖者那樣，你說「五蘊非有，世間非有」，那時沒有人能反對你。因為你確實親證非有，沒有現見了。但在此之前都不行。從這里便可得到「隨許世俗何時盡」的智慧。

　　《普賢行願品》以大行期待「隨許世俗的盡頭」，云：如是乃至眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮讚乃盡、供養乃盡。而眾生、世界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬、讚歎、供養……無有窮盡。以「行」令「隨許之世俗」盡故，謂「大行」。

　　為了期待方便生，我們隨許名言，除要警惕依他起以外，要隨許到何時？

　　隨許世俗何時盡？《普賢菩薩行願品》給出過一個很好的答案。

　　普賢菩薩有十大願：一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。

　　每發願完成一個重要的行為之後，他都說：「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我的某某行為才有止境。但是因為眾生業沒有盡，眾生界沒有盡，眾生的煩惱沒有盡，所以我這個行為要永無止境地行下去。」

　　普賢菩薩以十種大行期待的結果便是「隨許世俗的盡頭」。他是用「大行」令隨許世俗逐漸「走向盡頭」。用「十大願行」來引導隨許世俗逐漸地走向盡頭，所以才稱為「大行」。「大」到什麼程度？大到這個世界哪天沒有眾生、沒有世界了，他這個「行為」才能終止，這便是「大行」。

　　此處隨許世俗是為了期待「方便生」。在此過程中，除了要警惕像依他起這樣的「因法」以外，要隨許到什麼時候？

　　菩薩是最大的忍辱者，忍受隨許名言之苦而和光同塵，分別(概念的組織結構)未盡，不能放棄，要將和光同塵變成自己的人生觀、世界觀、個人性格、品格乃至人格。

　　所謂「和光同塵、隨許世間名言」，是一種忍苦的過程啊！

　　因為，在尚未遣除無明癡心、斷盡煩惱業之前，隨許世俗不可放棄。世間皆無，乃可放棄。故《地藏經》云：虛空有盡，我願無窮，地獄不空，誓不成佛。此一心願，是對菩薩隨許世俗正見的引領。

　　事實是什麼？如果地獄不空，想立即成佛也是不可能的。用大願來引導行為，這些心願便成為菩薩隨許世俗的引領者。

　　若如阿羅漢棄蘊入滅，色受五蘊像被風卷走般消失，已無世間五蘊，「滅身盡感受，盡想滅諸行，滅盡諸心識，如此乃苦邊」。如此則名言隨許可以放棄，「依世(亦)不說有」。此前隨許，和光而同塵，無可否認。

　　「苦邊」便是眾生的邊際，世界的邊際。因為現象界此時到了「空無」的狀態。那時，名言隨許、世間隨許便都可以放棄了。即便是依著世間，也不說有了。此前的隨許、和光同塵無可否認，一定要繼續，而且應主動用大願大行的方式繼續我們的隨許世俗。

　　有色有心淨土很遠，無色無心極樂現前

　　所得五：

　　無色不應執有心，有心不可執無色，

　　般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。

　　若承認無外境之色法，亦不應執有內在心識；凡執有內在心識時，不可執為無外色。故佛在《般若經》中云：色自性空，乃至識自性空。以此俱遮諸蘊自性；但卻在對法藏《俱舍》中俱說為有：諸比丘，由有變礙，名色取蘊，各別了知境，即是識蘊。

　　這可是重大的「教規」啊！

　　這段頌詞含義很豐富，暫且再作一番討論。如果承認無外境、沒有色，便不應執著內在有識；執著內在有識，便不可說外面沒有色。

　　佛在《般若經》中說，一切皆空。在對法藏中說：

　　諸比丘！由有變礙，名色取蘊，各別了知境，即是識蘊。

　　意謂：色受想行識，樣樣都是真實的有，內在也有，外在也有。

　　色與心是相對成立的，拿現在話來說，稱作「辯證」，辯證地成立與辯證地不成立。

　　《大幻化網光明藏論》中，不敗尊者亦云：極樂世界隨念佛人狀態，現為五重境……極樂之有無(亦同上理)，有色有極樂，十萬億國土；無色無遠國，此處是極樂。

　　「五重境界」是什麼意思？這里概略說一下。

　　一位很執著外境實有的人念佛時，佛也只能在遙遠的地方關注念佛人。他在念阿彌陀佛時，阿彌陀佛一定在十萬億國土之外。因為此人的理解中，五濁惡世濁得很厲害，阿彌陀佛進不來，所以只能在十萬億國土之外。念阿彌陀佛，阿彌陀佛那邊也知道，但沒法關心他。

　　一位對色身與外境執著較輕微的人，念誦佛號時，阿彌陀佛就會變成所念誦的佛號與經典，來到此人身邊，令其間接感受佛的加持力。因為他放棄了對于心外濁境的部分執著。

　　如果有人對于外境與心識的執著更輕微，他念佛時，阿彌陀佛就會來到他身邊。阿彌陀佛真的會來！因為在修行中構想、期待聖者，聖者一定會來。佛菩薩用其具備的神通力量一定會來，但我們不一定能親眼看見。就像無著菩薩將彌勒菩薩看成一只老母狗或其他的事物，而看不到金光晃耀的彌勒菩薩站在面前。

　　如果有人比前三者更清淨，其念佛時，佛菩薩的加持力就使其所念佛號帶有光明，每一聲佛號中都有無量總持義。

　　如果念佛時的心基本與法性吻合，極樂世界就不在外了，因念佛者已無外在的五濁惡世。在此情況下，念佛者會發現，自身即佛本身，念誦佛號時的眼耳鼻舌即是阿彌陀佛，兩者合而為一。為什麼能合而為一？因為沒有對現前境界的執著。

　　所以，極樂世界的有無契合前面說的道理。如果執著外面的五濁惡世、執著色境實有，那麼極樂世界可以實有，但一定是在十萬億國土之外。如果已經遠離對于現象界的執著，那麼就沒有遙遠的極樂界，此處即為極樂世界。

　　由此判斷智慧便知，淨土宗或禪宗的修行法門，為什麼有「當下即是」的提示？原因就在于放下實有執著時，執著可放棄，但「見聞覺知」則未必徹底「無」。

　　有些修行人，或稱「我的境界很深」，或稱「我的境界與四禪八定很像，大概是有禪定了」，或稱「我當下已經上品上生」。但在不修行時去買菜，還是跟人吵了架，「那人真可惡！」此事例中，這位修行人將與他吵架的人看得很「實」，不太可能獲證上品上生。因為「無色不應執有心，有心不可執無色」。如果實有之心尚存，極樂世界一定在十分遙遠的十萬億國土之外，別想將極樂世界安置在他的世界中。極樂世界安置的效率由執著的程度決定。執著為實，極樂世界進不來，「位置」被占了。若不作如上實有執著，你的外境就是極樂世界的外境。

　　如自證分，心實之宗不可立，心無之宗不可無。心實時，以極樂與此土實有對立，故不可于此土淡化其對立，不可說極樂在此土，于此土「不可立」極樂，極樂一定在十萬億國土之外；心無時，以極樂與此土無實無對立，無對立故于此土顯極樂之功能，不可說極樂在他土，此土即是極樂，勿需于十萬億國土外求之。

　　以心為實的宗派，不能建立自證分；以心為空的宗派，一定需要建立自證分的方便以幫助修行。

　　心實時，極樂世界的清淨與五濁惡世的污濁形成嚴重對立，此種對立根本無法淡化，清淨的極樂世界如何能進入我們的世界？此時不能說極樂世界在此土。在現前的境況之下，看不到極樂世界，而要到十萬億國土之外去尋找。

　　心空時，極樂世界的清淨與五濁惡世的污濁不形成對立。因沒有對立，極樂世界的功能便能顯現在五濁惡世中。五濁惡世是幻化的，極樂世界的清淨功能隨處皆可顯現，所以處處皆極樂。在此境況下，則不能說極樂世界在他方，因為此方即極樂世界，不需要去十萬億國土之外尋求極樂世界。

　　這是由觀待智慧產生的結論。心實之宗，隨許世俗的方便再多也是多余，縱立淨土法，與當前實執沖突，故僅是遠因，修不貼切，故佛未于二乘人開淨土門；心無之宗，隨許世俗的方便不能缺少，立禪淨不二諸法，與當前相契，方便法門，非但無妨，且為必須。故：小乘遠避如來藏識，大乘常用如來藏識。

　　以上所述，便是由觀待智慧產生的結論。

　　心實的宗派隨許世俗的方便再多，也多屬多余。即便建立淨土法門，但與當前沖突太多，故而只是遠因，怎麼修行都不貼切。因此，佛宣說初轉法輪的法要，建立對法藏時，不說淨土法門，因為對立太多，沖突太多。

　　心無的宗派，不能缺少隨許世俗的方便。及至禪門、中觀這類宗派開展開來，淨土法門便隨即建立。唯有在空性法門的基礎上，淨土法門才有建立基礎，空性法門是密護淨土宗最為重要的關鍵所在。不僅無妨，而且必須。慧遠大師在淨土宗第一祖庭建樹般若台，應該是有這樣的深意吧！

　　小乘佛法修行人遠遠避開如來藏識，怎麼都不承認如來藏識的存在；而大乘的空宗常常利用如來藏識作為修行的方便。

　　以上，根據破唯識的過程，建立了判斷現前宗派的教規，這是我們建立的小教規。佛有大教規，但這個小教規也要知道如何使用。

　　如何能讀懂歷代祖師之傳燈法本

　　所得六：若無如上二諦建立智慧，如何能讀懂歷代祖師之傳燈法本？如果缺乏中觀智慧，無法讀懂，學人鼓舌，不知慚愧。

　　舉例言之：達摩祖師《入道四行觀》及《血脈論》，盡是中觀智。

　　第六個所得歸結為一個成果：如果沒有二諦建立的智慧，如何讀懂歷代祖師的傳燈法本？這是個嚴肅的問題。

　　包括達摩祖師在內的禪宗三十三祖，留下了大量證悟後的經典論著。倘若沒有以上關于教規的基本常識，這些論著我們是讀不進去的。

　　平日讀這些論著，我們可能會覺得很好，「心開意解」一般；一合上論著，便覺得什麼也沒有讀過，不知忘到哪里去了。或想尋找在現實生活中運用的方便，但從法本中根本看不出什麼方便。

　　這是因為缺乏中觀智慧，是無法讀懂這些法本的，過去祖師稱之為「搖唇鼓舌」。

　　現在舉例說明如何閱讀、使用祖師法本，運用中觀智慧對達摩祖師的《入道四行觀》與《達摩血脈論》作一解讀。

　　住于兩念之間，一呼一吸入道

　　1.《入道四行觀》云：夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者：謂藉教悟宗；深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符。無有分別，寂然無為，名之理入。

　　所謂藉教悟宗，指秉佛言教。達摩祖師，下至五祖弘忍、六祖神秀及七祖普寂諸大祖師，皆稱「楞伽宗」，與後期中觀「了義大中觀」的所宗一致。慧能大師，乃離邊智慧大眾化之一特例。

　　解讀《入道四行觀》這一段，要重視幾個詞彙。

　　「藉教悟宗」指秉持佛的言教徹悟宗門的教旨。達摩祖師向下傳承至六祖時，同期有神秀禪師，到七祖時有普寂禪師。在這一時期，實際傳承稱作「楞伽宗」，達摩祖師使用《楞伽經》傳心，與後期「了義大中觀」的所宗是一致的。

　　慧能祖師是離邊中觀智慧大眾化的一個特例。他沒有使用如來藏的方法，單從大空性直接契入，這是漢傳佛教成型的一個特例。但在此之前，達摩祖師傳承中用得最多的還是《楞伽經》。

　　五祖下開出三派：一為嶺南慧能大師；一為北地神秀大師；一為益州無相大師。無相所傳，對西藏影響很大，稱「保唐派」。《歷代法寶統記》記無相禪師，每于萬人眾中高座說法云「我此三句語，是達摩祖師本傳教法，非(後來)智詵和尚、處寂和尚所說……念佛至絕聲始『無憶無念無妄』」，實是修兩念頭之間的自然空隙。寧瑪派「了義大中觀」的「前行入正行」階段的口訣，即教行者但住于一呼一吸之間，與上無相禪師教法同一意趣，皆為印度祖師口傳修訣。由分別心切入正行之入點，「了義大中觀」與達摩祖師禪法一模一樣。

　　無相禪師說：我有三句義，都是達摩祖師親自傳給我的，這不是後來的智詵和尚、處寂和尚所說的，而是達摩祖師親自傳授的。

　　所傳的是什麼？《歷代法寶統記》中記載了無相禪師在淨眾寺開法傳禪的情形：

　　先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧：此三句語，即是總持門。

　　念佛念到聲絕時，才開始無憶無念無妄。念著念著逐漸地停止念佛了，在一個清淨境界中，念佛行為已經停止了，已經沒有念與不念的狀態存在了，叫做「無憶無念無妄」。這是念佛時契入清淨自性的一種方式。

　　這樣草草地說，我們不容易理解，實際上修行的是什麼？修行的是兩個念頭之間或是兩段呼吸之間的空隙。「念」也就是息相，呼吸的現象。在出息相與入息相之間，會有一個空隙，稱作「法爾間隙」，它是一個自然空隙的狀態。或者在前面念佛的念頭已經逝去、後面念頭即將生起之間，念佛的兩念頭之間的間隙，是入道之門。

　　這便是無相禪師所說的「念佛至絕聲」，然後「無憶無念無妄」，直接契入。

　　在藏傳佛教的「了義大中觀」中，由前行契入正行的階段，實修口訣說：「行者但停住于一呼一吸之間。」與上面無相禪師的教法同一意趣。

　　佛生前曾對大眾開示：「生命在呼吸之間。」若不知密意，便只將這句話理解成為對人生無常的一種解讀。而若能有一些方便，有一些心理空間實踐它，便知道這句話是個話頭，可以參。

　　一呼一吸之間，是契入本然心性的一個契機。在過去的印度，這一修行方法是以口訣相傳。這里不是普普通通的一個思維了。要想獲得直接契入心性的方式，就要在呼與吸之間尋找入點。

　　曾經有人按照中觀見分析時，契入了臨近此一狀態的境界。比如，在尋找過去與未來之間，時間的中間點，越尋思越細……最後發現問題。什麼問題？「我在過去念與未來念之間，有點害怕，不敢契入了，因為將心留在這個空間，就有點落空的感受了，有一種惶恐之感。」這是因為平常太缺乏修行常識。若能有具備實修經驗的引導師進行分析、指點，此處直接契入，便能進入心的自然安住狀態。

　　所以，在分別心中也能找到正行的切入點。在此點上，「了義大中觀」與達摩祖師的禪法是一模一樣的。

　　凝住壁觀，內心無喘

　　凝住壁觀。《禪源諸詮集都序》卷二，祖師教人云：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。可知，此是入道之門非正行，是正行之道階。心只能起妄不能起喘，知祖師已確定「氣息即是念頭」。將面壁說為「凝住壁觀，堅住不移」，這是「隨眼凝注」的「寂止」練習，是入道之階。

　　要注意這里所說的「內心無喘」。心怎麼會喘氣？是不是祖師說話也會有病句？「內心無妄，呼吸中無喘」，應該是這樣吧？

　　如果沒有實修經驗的人，一定會認為這句話說錯了。有實修經驗的人便會認為，這句話實在是太精到了！

　　這是入道之門。但這屬于前行進入正行的道階，不是真正的正行。

　　心其實只能起妄念，它不能喘氣，但是心的念一起，你是非喘氣不可的。心如果急了，你一定就喘氣急；心如果緩，你一定喘氣緩。

　　所以祖師已經明確指示：「氣息就是念頭。」這是入道的方式。

　　將「面壁」說成「凝住壁觀，堅住不移」。這是「隨眼凝注」的一個寂止，讓心寂止下來的一個練習。用眼睛看著某一個事物，讓心得到寂止，這是入道的初階。

　　若真有牆壁，或其他事物，先將其視為一個天空，凝注目光欣賞天空中的象徵意義，三幾天，即可于其間去欣賞一切；其次，用整個人，而不光是雙眼去讀那天空，將整個人都投入到牆壁或某物體中，全體投入，鼻子在讀，嘴巴在讀，胸肺在讀，至少上半身，無處不在讀那面牆壁，這就是「隨眼凝注」，不是發呆，而是「進去感受」，且需堅住不移。

　　如果真正有一面牆壁(也可以是其他事物)，首先心里將面前的事物想象為藍天，是一個空洞的狀態。自己的眼睛、目光便凝注于這一空洞的方位中，欣賞其中天空的表徵意義。練習不到三幾天，便能去欣賞一切了。

　　青年學子們，書本啃不進去時，可以學著凝住壁觀，將書本作為你面前凝注的一個對象，用眼睛去看書本，將其想象為一個畫面。過去說「你讀書不夠投入」，現在，我們凝住壁觀就是要「投入」，將注意力投入進去。

　　首先，只是以眼睛去投入地專注這個畫面，然後讓心去領會畫面產生的含義。

　　其次，整個人全都投入于書中。不只是一雙眼睛投入，鼻子也投入了，耳朵也投入了，手、身體，包括腳、膝蓋，全都投入到這本書中(或牆壁中，或某物體中)。這本書，鼻子在讀，嘴巴在讀，胸肺在讀，至少上半身沒有哪個地方不在這一空間范圍之內，沒有哪個地方不在這本書(或這面牆壁)上。

　　這就是「隨眼凝注」，即我的眼睛跟著去了，我就關注它。

　　但是，此時不是發呆。要注意：我們的心是在欣賞著事物中的變化，不是去發呆，不是眼睛看著，人就痴掉。發呆了，心便進入無記狀態，沒有意義。

　　一定是在凝注的同時，也在欣賞這一事物的內在含義，是進去感受。而且，此種感受要堅住不移。直接投入進去後，不要輕易移動開。為什麼稱作「堅住不移」？因為氣一動，念頭就動了，念頭一動，就想改變目標了，一改變目標，心也就散了。

　　若氣堵則急短呼吸散之，久之則如大塊浮云任風吹散，終于散成一絲一縷的流云。

　　如果呼吸(息相)有點堵，那麼就用短與快的呼吸方式將息相散掉，將堵著的氣散掉。

　　最後便會發現，呼吸如大塊浮云被狂風吹散，終于散成一絲一縷的流云，息相清淨了。所欣賞的面前這本書(這面牆壁)立刻也就清淨了。

　　心眼相隨，觸目生機

　　儘量使日後，對生活中的任一事物，都可以隨眼凝注，以至心眼相隨(這當然不是癡呆)，而且會變得對許多事情，都能體會出常人所不能體會出的細節來。看一朵花，可以感受花紋及斑點的優美，甚至花香都異常微妙，而這些，都是學禪以前未曾有的體會(耶穌弟子與蝸牛散步類似此例)，這都是智慧的升華，而不是癡呆。

　　懂得隨眼凝注的方便後，可以對生活中的任何事物都做到隨眼凝注，以至于心眼相隨。如果是心眼相隨，便不是癡呆，有眼無心才是癡呆，這點要辨明清楚。

　　從此會變得對很多事物，都能體會出常人所不能體會的細節。

　　說到這里，不能小看基督教，不能小看耶穌。有一則耶教信徒盛傳的故事。在一次集會之前，耶穌令一位性急的弟子出去散步，並囑咐說：「你一定要帶著我那個最小的徒弟(小蝸牛)去散步。」不是人的名字稱作「蝸牛」，是只真的蝸牛。

　　這人很性急。但不完成耶穌給的任務也不行，所以一定要跟著蝸牛，耐性子散步。開始他也很心急，走著走著，後來也就不急了，因為急也沒用。蝸牛嘛，它只能那樣。等到不急時，突然發現自己產生了變化：「啊，身邊的風是輕的，吹在身上是柔美的，路邊的花是香的，有以前從沒聞過的微妙，陽光是明媚的，自己從沒這樣欣賞過陽光的明媚。」

　　回到原地，耶穌問：「帶蝸牛散步感覺如何？」

　　他回答：「不是我帶蝸牛去散步，是蝸牛教會了我怎樣散步。」

　　這是一個有意思的例子。如果能有一點凝住壁觀的智慧，便會發現這則公案不簡單。耶穌在這里改變人，他是在教人修行(修改他的行為)，所以這人能進步。這都是智慧的升華，不是癡呆。

　　善惡俱察，舍惡趨善

　　這時是真實的心眼一致了。少于心靈染污者，與多于心靈染污者狀態將有區別。面對事物的心理變化會相反。單純的人有很多美好的心理境遇，複雜的人會遭遇事物的丑惡面，應善加引導，向好的方面發展，否則成為禪修的心理障礙，導致所觀察的只是心中的丑惡面。

　　等到凝住壁觀的方便比較熟練時，就真的能心眼一致。在心眼一致以後，由于各人閱歷不同，會產生不同的心理狀態。

　　社會經歷、世俗事務多的人，相對來說習染重一些，在此情況下，心理的反應，容易產生向丑惡面的發展。比如觀察一個人時，傾向于關注人的丑惡面。

　　關注丑惡面不是個好現象，應善加引導。比如，觀察一個小孩子，發現他由于父母嬌生慣養，養成很奢侈的習慣，發現了丑惡面，容易讓人產生惡心。這時要善加引導，就應該馬上想到：「這個小孩，也許是因為父母親的時間不夠，因為照顧不好，因為時代因緣，所以他不能健康成長。」相反地，使丑惡面的發現逐漸變成一種善良的、主動的了解，使心中丑惡面的狀態得到改觀。

　　如果是單純的人，如上的這些觀照之後，會越來越美好，善與美的呈現會越來越多。

　　我們要盡可能地讓心性都向善與美好的方面去調整，避免向丑惡的方面發展。一般而言，善與美的發展方向能讓自己的心識擴充，而直接接觸到別人的心理。如果向丑惡的方向發展，就基本上是體會自己的壞習慣，體會自己的壞念頭，自己曾經有多少習染的壞經驗，就容易體會到多少丑惡面。

　　古人面壁，我面電腦

　　若能時常心眼一致，很平常的一個「隨眼」，便可以「凝注」，則所凝注到的，是一片生機，即是「心如所凝注的牆壁，可以入道」。

　　如果平時都能心眼一致，很平常的一個隨眼——眼睛隨便往哪里一看——馬上就可以凝注，所凝注到的肯定是一片生機，心如所凝的牆壁一樣。因為眼到實際上心也到，眼睛看到哪里，心馬上凝注到哪里，心眼是相隨的，心眼是一體的，這時便是「心如牆壁，可以入道」。

　　達摩祖師是用牆壁，而現在可以適用的物件很多，最適合青年人的恐怕是電腦。

　　「古人面壁，我面電腦」，可惜從來不投入，是今人的通病。

　　古人面壁，今天的青年人可以面電腦。可惜從來沒有投入過，所以只獲得心地煩亂的電腦病、網絡病，而沒有真正「凝住壁觀，堅住不移」的寂止成就。

　　雖然天天用電腦，但沒有一個人投入過。如果投入過，肯定是一位有寂止經驗的人。現在青年人，眼睛雖然在看，但都很被動，沒有投入過，沒有用心，沒有用全部的身心投入地去了解電腦這件事情的本質，所以都是被動地在接受電腦的殘害。但事實上電腦害不了人，你掌握不了方法，你受害。

　　如果能隨眼凝注，眼睛在看著電腦顯示屏時，心跟著去閱讀其間的微妙變化，心便逐漸寂止下來。這便是「隨眼凝注」的方便。

　　如今有如此之多的機會，處處都有人逼你去看電腦，修行機會多的是。不要認為中斷的魔障是誰來逼你，其實都是自己的問題。想要修行，時時處處都可以修，看著《入中論》這本書，也可以修行。處處都可以入道，這都是方便。

　　為何說「心如牆壁」，不說「心無雜想」？是不是病句？不是病句。因為心眼一致，眼凝注時眼已全部投入去讀那牆壁了，心已投入牆壁，心的全體便在牆壁之中，產生相應，自然是「心如牆壁」了。

　　這樣，你已超越生活了。

　　心如牆壁「自解脫」，執不合空必然得

　　要凝住之壁觀堅住不移，心、眼才能不隨于文教之妄念，便能得到「與理冥符」的「自顯現」，而脫離「能所二取」與「名言」的「業力牽纏」之束縛。

　　「自顯現」的輪迴因緣是自發、自然的，「自解脫」的中觀空性也是自發、自然的，由「實執不合于空性」為依據而產生的「自顯現與自解脫」，便是由「凝住壁觀，堅住不移」而產生的入道成果，通于《楞伽經》之達摩禪法與「了義大中觀」之內中觀禪法。「心如牆壁，可以入道」，是凝住修者的必然所得。

　　這里有兩個詞彙：「自顯現」與「自解脫」。

　　「自顯現」的輪迴因緣是自發的、自然的。這就是說，世間的所有現象，凡有情世間與器世間的所有現象的變化與發展都是自發的，都是自然的。

　　「自解脫」，中觀空性的證悟也是自發的、自然的。

　　都是自發自然的，那麼最終誰來做歸結者？誰來做最大的收穫者？前面還有過一個相關的理念，稱作「實執不符合于空性」。所有自發的變化，自發的生老病死過程，都不符合于空性。所以，這一空性自顯現的成果，必然會取代自顯現中的生死過程。

　　「實執不符合于空性」引生了「自顯現」與「自解脫」這兩個名相，它們是由「凝住壁觀，堅住不移」產生的入道成果。

　　如果只認為「自解脫」是入道成果，而「自顯現」不是，則說明未理解「實執不符合于空性」。

　　所以，通過《楞伽經》中達摩祖師的禪法與「了義大中觀」里內中觀的禪法，可以理解到：心如牆壁，可以入道。「自解脫」是凝住修行的必然成果，是必然所得。

　　這是在學習唯識宗、破除唯識宗的基礎上，引申所得的修行智慧與修行方法。

　　體冤進道，是人人必需的胸懷

　　2.《入道四行觀》云：「云何報冤行？謂修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。」

　　在這里，我們來分析達摩祖師《入道四行觀》。前面講過，「入道」分為「理入」與「行入」。凝住壁觀，寂然無為，是以理入道。下面講「行入」，以行為入道。共有四種，稱為「四行」。分別是：一報冤行，二隨緣行，三無所求行，四稱法行。

　　什麼是「報冤行」？就是說，修行人在受苦時，經常要這樣想：我從往昔以來，棄本逐末，起了很多怨憎之心，違害到很多眾生。今天我雖然作惡少一點，但是我的宿業成熟了，所以我現在受罪、貧窮、苦惱。這些情況不是天給的，不是他人給的，不是老天爺懲罰我，而是自己的業力成熟了，所以我應該甘心忍受，不應認為是冤屈而到處去申辯。

　　就因為理解這些冤情，體會這些冤情的實相，我不僅不會繼續流轉下去，而且能進道。這稱作「體冤進道」，即體解這些怨忿之情，便能進入「道」的修行中。

　　在《入道四行觀》中，此為要通達的第二點修行方便。

　　這是隨許世俗的心里話。與理相應，為出世之道階，即所謂「無正世俗梯，無上正高樓」，以此世俗梯，得上正法高樓，謂之「體冤進道」，即「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔」。如此則是「識達本故」，當然「甘心忍受都無冤訴」。

　　因為深度認同世間這些現象各有來由，所以心態上都能接受，沒有不服氣的事兒。

　　「真懺悔」的基礎便是：要深度認同世間的不圓滿性，深度認同個體業力的必然結果。這就是隨許世俗。

　　如此隨許世俗，會「心滅罪亡兩俱空」。由體解冤情來進入道理，如此就能「識達根本」，結果自然就是「甘心忍受都無冤訴」。

　　其實，當我們深度認同世間的不圓滿性，自然「都無冤訴」，不鬧意氣，心平氣和，沒有不服之氣了。這種態度，古人謂之「和光同塵」，雖然有時被作為「大隱于世」的隱士態度，而其實，這是決意離開輪迴的人所必需的胸懷和眼光。

　　此處「逢苦不憂」，用語精到。《清淨道論》云：嗔的心態不平靜，即是憂。苦是逆境，逆境生執著即是嗔，嗔的狀態即是憂，達摩祖師所云逢苦不憂，是甘心之忍受，真乃隨許世俗而體冤進道之大人大行，謂之「報冤行」，用語精妙。

　　將對法藏中根本的精義，用一個詞就表達得如此準確，這是要學好三藏十二部之後才能用得出來的詞。學過中觀以後，一看到達摩祖師的這句話就知道，祖師懂教理，不是「不立文字」啊！

　　得失從緣是相當高級的入道行為

　　3.《入道四行觀》云：「二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順于道，是故說言隨緣行也。」

　　隨緣的修行，怎麼修？首先要理解：眾生都是無我的，並且，大家都在隨業流轉，不光受苦，而且同時受樂，稱作「苦樂齊受」，苦樂都是從前面業緣而產生的。得到善報、得到榮譽，是宿世的因緣所感，今天得到這些，有什麼可高興的？緣一盡，馬上就沒了，何喜之有？得失都是隨緣，心無增減，喜風不動。即便有喜心生起，也不為之所動。這樣，冥冥地就能順應于道。所以說，這是「隨緣行」。

　　將達摩祖師這段話調整一下便是：得失從緣，心無增減，喜風不動，則冥順于道。

　　所謂不增減，即是離增益，離開實有之執。離執的結果，便是明了自顯現，獲致自解脫。「自解脫」這里說是「冥順于道」。

　　「冥順于道」不是說你有為地去讓自己合于道，而是自然地、自發地進入「道」中。

　　這些成果的決定因，還是離分別(概念的組織形式)。為什麼能離分別？因為隨許世俗之後，苦樂不動心。如云：「宿因所感，緣盡還無，苦樂齊受，何喜之有？」這都是產生離分別智慧的隨許世俗之因。

　　決定這些成果的原因，在于離開了分別，離開了概念的組織形式。所以到最後：

　　得失從緣，沒有冤訴，逢苦不憂，沒有不服氣。

　　這乃是相當高級的隨許世俗而離開分別的入道行為，這種智慧很高超。

　　有求皆苦，誰得而安

　　再下面，第三個是無所求行：

　　4.《入道四行觀》云：「三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐；三界久居，猶如火宅；有身皆苦，誰得而安？了達此處，故舍諸有，息想無求。經云：『有求皆苦，無求乃樂。』判知無求，真為道行，故言無所求行也。」

　　世人長期迷于生死，處處貪著，對于喜歡的事情的執著就稱作「求」。智者悟到了真理，所以，拿著真理來安頓自己的行為，安心無為，不求有多少作為。「形隨運轉，萬有斯空」，不求自己有多少成果，也不放棄對于眾生的幫助，萬有自然就空寂了。

　　功德與非功德，白業與黑業常常隨著我們，所以在這樣的三界中久居，猶如火宅。「有身皆苦，誰得而安？」身體是最大的苦因，誰能因為得到了身體還能安心？這與老子的話差不多：「吾有大患，唯吾有身。」了達了這個道理，所以「舍諸妄有，息想無求」，就是息除妄想而不作渴求。

　　經中說「有求皆苦，無求乃樂」。由此判斷，「無所求」便是道行，是修行的方式。

　　雖然世俗應當隨許，但所許者畢竟是世俗，終要由認同而出離。

　　這里，指出一個常規的理數，是一個常識：只要有了眾苦之因的身體，誰都離不開痛苦。

　　所以，雖然要隨許世俗，但隨許世俗的目的，最終還是為了奔向佛果，脫離世俗痛苦。雖然它們是一個辯證的關系，但大目標還是脫離世俗。雖然世俗應當隨許，但世俗畢竟是世俗，最終要由認同而達到出離的結果。

　　世相的實情，世人迷而處處貪著，即是「求」。故不離三界火宅。身為苦本，為之施求僅增苦因。

　　由心造業，由身來受苦，很多時候是如此。心地無所忌諱，放縱行為，造下了很多業，然後最終都分段分段地由身體受苦。所以基本上是苦多樂少。

　　身為苦本，施求再多，都是增加身體受苦的因。

　　唯舍離所執求的「貪著之處」，息想無求是真道行。如俗云之「半封閉狀態」(茶人多用)，封閉外緣，即是「舍諸有」。

　　所以唯獨舍離所執求的貪著對象，息想無求，才是真正的道行。

　　「息想無求」這個入道方便所指引的是什麼？就是離開對于所知境的貪求。是什麼狀態？類似于品茶人常說的「半封閉狀態」，一個人坐在那個地方，大家都在談論，他就跟沒有聽到一樣，逐漸地進入半封閉狀態：收拾六根，封閉外緣。這便是所說「舍諸有」的修行方便。

　　入手方法也是方便，隨許世俗終有盡時

　　令所緣回歸，去觀照內心，那就是「舍諸所求」了。

　　這是心無之宗的入道狀態。就入手方法而言，心無之宗不可無，心實之宗不可立。

　　舉凡心無之宗，入道一定是這個方法。

　　使用什麼入道方便？「半封閉狀態」。學過中觀的人，應用起來一定比茶道高手要做得好，進入「半封閉狀態」，我們太熟知了，就是讓六根不要去攀緣隨逐。

　　而如果已達成「息想無求」的目的，入手方法也是方便，隨許世俗終有盡時，「形隨運轉，萬有斯空」時，入手方便也當舍去。因為心無之宗，知涅槃無實物的緣故。

　　如果能達成「息想無求」的目的，入手的方法就是方便。隨許世俗最終也有一個畢竟的時候。所以，「形隨運轉，萬有斯空」，入手的方便，到最後也是要舍去的。

　　到了所謂的「封閉狀態」，你即便打開了，也沒有外緣來干擾你。因為我們的宗派否認心實有，知道涅槃本來無物，所以臨時用方便，到後來，自然地心就沒有一切外境，沒有一切所知了。

　　眾相斯空，稱法而行

　　5.《入道四行觀》云：「四稱法行者，性淨理體，目之為法，言解此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。』智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，于身命財，行檀施舍，心無慳惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，感化眾生，亦無化相，此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，余五亦然。除妄修真，行于六度，而無所行，是為稱法行也。」

　　讓心得到清淨的道理，我們就將它稱為「法」，這是達摩祖師對「法」的定義。「此理眾相斯空，無染無著，無此無彼」，這就是讓我們清淨妄想的道理。

　　事物的真實一面，是空的，就空的意義而言，是淨的。這個空、淨的真實，就是「法」。如果相信這個道理，相信事物的真實是空，便不會執著于這樣那樣的行相，使自己的行為符合法，符合真實空淨的道理，這就是「稱法而行」。

　　所以《維摩詰經》中說，從法的道理來說，是沒有眾生的，因為離開眾生垢染；法也沒有我，因為離我垢的緣故。智者如果能信解此理，就應該按照它去修行。法的自體是沒有慳貪不舍的，慳貪不舍這是不允許有的，所以作為一位修行者，在順應法理之後，應該布施身、命與財物。

　　布施的過程中，讓心離開了不舍。這就像月稱論師所總結的「施相謂能舍」。這就「達解三空，不倚不著」。目的是去除心地的塵垢。即便度化了很多眾生，也不取相，也不執著。這是自行，反過來又能利他，如此便能莊嚴菩提之道。

　　布施是如此，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧也是如此，所以說「檀施既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行」。

　　「法」的作用是什麼？不是無止境地隨許世俗，終要使世間萬種實有之性獲得清淨。此是就現象而言，以我人為觀察點，其實世間未曾染過。故說：性淨之理，目之為法。此理眾相斯空。

　　「法」的作用是什麼？是不是無止境地隨許世俗？隨許世俗最終會有一個目的，因為會有一個世間盡的時候，隨許世俗有停止的時刻。但是隨許世俗過程中，隨著觀察，心地逐漸清淨。

　　此法如何能讓我們比知呢？「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」但能離垢，即見無相，即見無我無眾生的各種實相。

　　這一「法」如何能讓我們比知，能去掉眾生的污垢？因為在修行這一法要時，離眾生垢，離我垢，逐漸因為離去了二種垢，所以見到了各種實相。

　　隨許世俗何時盡？業界盡是終結時

　　「垢」，是連接真理和邪見的橋梁。你能認垢離垢，眾生界盡業盡的現實就能顯示。隨許世俗何時盡？需待眾生垢盡時！

　　在這里，垢染的「垢」字是連接真理和邪見的橋梁，也是修行的一個重心。你能認識「離垢」這個道理，「眾生界盡、眾生業盡」的理想便能顯現。為了顯現「眾生界盡、眾生業盡」的最終理想，隨許世俗何時盡？「需待眾生垢盡時」，就需要等到眾生與心地的塵垢清淨的時候。要使心地與眾生的塵垢得到清淨，要用的方法就是布施、持戒、忍辱等廣大行。

　　達摩祖師說：「智者」始能信此理。與世間規則太不合拍。可世間規則，那是生離死別的節拍，平日不想，禍時彷徨。故當眾生界、眾生業未盡，則施舍無盡、禮讚佛法無盡、忍辱精進無盡，「心無吝惜，但為去垢，稱化眾生，自行利他」。修六度而無所行，除盡妄想的緣故，妄想及眾生界盡的緣故。

　　這一道理與世間的規則太不合拍了，世間人很難接受。為了達到心地純淨，身命財你都不要了，去施舍給眾生！按照世間的規則，這是不允許的。世間規則教你要生存，要維護個人的基本利益，可世間的規則都是生死別離的規則，都是生死相續的節拍。所以，世間規則所帶來的結果就是，一切的災禍都是平日不想，禍時彷徨，根本無法應付生活中的無常。應當知道：眾生界、眾生業還沒有盡時，就應施舍無盡、禮讚佛法無盡、忍辱精進無盡。

　　心無慳吝，都是為了去除塵垢，來化度眾生，自行利他。「去除塵垢」是行持六度的根本目標，也是前面說的隨許世俗、行普賢菩薩十大願的最終目標。「塵垢」便代表著世間的有無：有垢時，世間就是有的；無垢時，世間就是空的。所以修行六度，實際上是無所行，目的都是為了去除妄念，去除妄念中的塵垢。妄念以及眾生界盡時，修行目的便達到了，塵垢也除盡了。

　　隨許世俗何時盡？和光同塵廣其行，實執盡時妄想淨，眾生隨業一切盡，是許世俗終結時。

　　隨許世俗何時盡？和光同塵，修廣大的行，實執清淨時，塵垢清淨，眾生隨業便一切都清淨。這是隨許世俗終結的時候。

　　6.外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。其理已明。

　　結云：明佛心宗，等無差誤。行解相應，名之曰祖。

　　達摩祖師在《達摩血脈論》的最終部分說：

　　終日見未曾見，終日聞未曾聞，終日知未曾知，終日行坐未曾行坐，終日嗔喜未曾嗔喜。

　　皆有見聞覺知，無一實執，故說：隨許世俗，一切已盡，眾生業、界盡，我願我行已盡。

　　看得出來，達摩祖師在後來親見自性的狀態都有見聞覺知啊！也有嗔也有喜，也有灑掃應對，也有世間的一切。但是，有「見聞覺知」，沒有任何一點實執。所以說，隨許世俗一切已盡，眾生業已盡，我願都已畢竟，這是因為沒有實執的緣故。也可以說，當實執存在時，垢染就存在，當實執不存在時，垢染自然也是沒有的。

　　《達摩血脈論》最後總結了一句說：

　　但不執，即諸業脫。

　　只要不去執著，馬上就擺脫所有的業了。連用詞都與《中觀論頌》中完全一樣。這是很好讀的一部論。

　　學完破唯識以後，這些祖師大德的論著可以讀了，我們獲得了閱讀這些祖師大德論著的資格。也希望大家從閱讀中，能一再地提起破唯識宗所學到的智慧要點。在眾生業還沒有盡，眾生界還沒有盡，我們的垢還沒有盡，執著還沒有盡時，需要反復提起，直到一切皆盡，我們放下的時候便到了！