第二十七講 中觀所許的唯識法統

生活中，無常乃是最大的老闆

　　人們常覺得，時間過得真快，剛剛還是驕陽酷暑，正在擔心全球變暖；轉眼就是寒冬臘月冷了，又開始擔心流行感冒……無常做主，時間一變，無論你擔心什麼，它也都得過去。所以，現實生活中，無常才是最大的「老闆」，他說要變，誰也攔不住。最關鍵的是，無常維系著我們生活的「常態」，「變」平衡出「不變」，無常讓我們心里的常態能維系下去，不至于那麼緊迫。並不絕望，還有希望，因為什麼？因為無常。否則，這天氣熱了，我們全球變暖的危機感真是強烈……不是災難就是恐怖；再讓幾位神漢一忽悠，人生也就恐怖了。

　　這一「變」，讓我們接受了無常，也理解了「生活的常態」。這一「變」，我們就知道：炎熱過去有白雪，寒冬過去有盛夏，它會變的。正因為它會變，正因為現實生活是無常的，我們反倒能生活得比較安心。無論下雪了、刮風了、天冷了，生活也還是會繼續下去，明天太陽照樣升起來。只要改變還在，希望就還在。這就是我們應當隨許的世俗。所謂「和光同塵」的智慧，就在這個地方煥發著光彩。

　　現實生活時時都在提醒我們，要有建立二諦的智慧。這種智慧一天都不能少。若少了，平時的生活就會不安定，就不知道該如何去主宰現實中的自我。

　　依科判學，至為重要

　　對于《入中論》的學習，依照不敗尊者的科判進行是至為重要的。科判將頌詞予以歸納，指出我們學習的方向，極具「科學性」。

　　「建立二諦的智慧」是龍樹菩薩教授我們的。龍樹菩薩用什麼方式指導「建立二諦的智慧」？學習了「總破他生」之後，在「別破唯識」部分就該認真起來了。唯識宗是一個非常系統、非常周密的宗派。其中所說的道理，不能全然地破，甚至有很多，我們要依其來建立自宗。在此情況下，中觀的「別破唯識」很特殊，要謹慎學習。

表27-1 破成立依他起有自性綱要

　　在此，我們依然要圍繞著「破他生」的綱要。在此綱要中，此前由「破自生」一直推動到「破他生」。「破他生」中，分成「總破他生」和「別破唯識」。

　　「總破他生」又分為「總破真實義中許他生」和「別破名言中有自性生」。

　　《入中論》中「總破真實義中許他生」的頌詞是：

　　火焰亦應生黑暗，又應一切生一切。

　　「別破名言中有自性生」的頌詞是：

　　謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因。

　　不應妄觀名言諦。

　　汝所計生由何成？

　　真實義中才獨立破「他生」。他生影響的范疇中，他生理論對真實義、勝義諦的影響最大。

　　唯識宗對于依他起的建立，不只在名言中有說法，還將其發展到勝義的范圍。認為由于依他起，世俗名言才具有由勝義中生出的依據，這就要引起關注了。在勝義中還有依他起，這是首先應該破的。

　　在世俗諦中最要關注的，是「(諸法)有自性」的問題。有自性的問題，前面已經反復破過很多了。比如破自生、破他生。破他生在名言中的獨立自性(破除他生過程中的因和果各自在名言中具有獨立自性)。這個破的過程比較漫長。

　　經歷過前面的辯破過程就應該明白，勝義中和名言中的破法各有不同：勝義中完全要「匯歸」成「一體」去破，名言中是分開成「異體」去破。

　　所以，會有一個問題。比如自證分，如果在暫時名言中提到自證分，有可以隨許的一部分，不一定都要破盡。這就是在此要區分二諦的原因。這也是一種智慧。即，有一部分在暫時世俗諦的范疇之內，不一定需要破，甚至可以認同它的存在。

　　不敗尊者的科判分得最好，對于整部《入中論》而言是畫龍點睛，將基本路徑都指出來了。我們要依據此科判向下學習，不要盲目地一頭扎進去。否則，我們的智慧力量分辨不清自己已到哪里、下一步該如何走。分辨不出來，也就茫然，學不下去了。

　　敘述唯識宗所計

　　此下是「別破唯識」之前的「敘(述唯識宗所)計」。

　　「別破唯識」中，先要講述唯識宗的基本概念，他們基本執著于什麼，然後再認真破除。「別破唯識」中的「敘計」就是敘述唯識宗所執著的概念。

　　從一切種阿賴耶，以自功能生唯識，

　　是故依他起自性，是假有法所依因。

　　從阿賴耶識的大海中，以自己本自有的功能生「唯識」，所依賴的就是自證分(自體自受，自己來證明自己的存在)。

　　自證分有一個基本的含義，就是「自體自受」。體是自己的，發生的功能自己來接受。「自體自受」是自證分的特性。

　　中觀師批評唯識師：刀子怎麼能割自己？

　　自體自受，既要作用分開，又要本體合一，這是十分矛盾的事情。大家小時候有沒有犯過這種錯誤：扁擔下放一個筐或木板，自己站在木板上，繩子系在木板兩端，將扁擔使勁往上扛，腦子里想：「我什麼時候能把自己挑起來？」會犯這種錯誤吧？與這種情況差不多，自體的功能在自身上運轉，這就是「自體自受」，也即「自證分」這個名相的基本特性。

　　中觀師說：你認為世間一切法的生起過程是什麼？

　　唯識師說：最初，在能取、所取都還是善取空性的時候，有一個「自體自受」的作用產生，然後「見分」、「相分」分開，才有能取和所取的區別。第一念的最初推動者，稱作自證分。

　　為了使自證分合理化，唯識宗還創立了以下名相：見分、相分、證自證分。這幾個名相都被用于說明自證分的合理性。能取屬于見分，所取屬于相分。見分和相分是一體的，但是功能有別。這種「自己能證知自己」的功能，由什麼來證明？由「證自證分」來證明。所以在「自證分」的基礎上又出現了「證自證分」這一名相。

　　在中觀師看來，「證自證分」就是導致「無窮後」隱患的論證。證自證分靠什麼證明？又靠後面的證自證分來證明。這是一個用「無窮後」來推證的名相。確立這一名相的存在，需要追溯到無窮之後的原因。

　　唯識師將自證分、證自證分當成依他起存在的依靠，當成世間一切生起的總因。所以，「是假有法所依因」，所有假有法都要依靠「依他起」生出。這是唯識師建立唯識宗的根據。因為自證分成立，所以依他起成立，世間的一切都由依他起決定，因為依他起成立，所以世間成立。依他起性的作用，類似于「上帝造萬物」，但與上帝不同之處在于，它不是恆常的，而是無常的，會變換的。對于中觀師來說，它依然是一個總的作者。這點已經受到關注了。

　　總破離外境識有自性

　　看下面唯識師受到怎樣的破斥。「彼破」分兩部分，「以理證破」和「釋佛說唯識之教義」。中觀師首先用道理破除關于依他起性和自證分實有的見地。破除之後還要說明，唯識師對其依據理解錯了。唯識師依據的是《楞伽經》與《十地經》。後面重新將佛說的《十地經》與《楞伽經》再解釋一遍。

　　前面用理證破。我們知道，「理證」不一定都是佛言佛語，不一定都是佛經中的原話。有很多道理是我們閱讀了佛經後所理解到的正理，正理有靈活性。這里沒有引用佛經來破，而是引用正理來破。因為唯識師也是高人，對所引用佛經的解釋也都天衣無縫。若拿佛經來譬喻，基本上與他們並行。你用的依據他也在用，這樣破除很困難。所以先用理證來破，之後解釋「唯識」在佛說經典中的原意。

　　「以理證破」分兩部分：「破離外境識有自性」與「破成立依他起有自性」。

　　第一部分，破離開了外境識還有獨立的自性。我們在前面花了很多工夫學習這一章節。唯識宗之所以那麼負責地非要說「唯識」兩個字，就是要找到銜接世俗與勝義的「交接點」，要找到世間產生的依據。唯有依靠一個辦法，說「世間一切外境皆假，而識是真」，將「識」作為所有外境的生源。

　　這是有問題的，中觀師不會接受此種說法。中觀師破唯識師，用得最多的一個詞叫「觀待」。分析這個詞，會覺得意味無窮。「觀待」是什麼意思？比如，「長」和「短」這對名詞各自無法獨立存在。如果說5釐米是「短」，10釐米自然就是「長」，就成立了「長」與「短」的合理性。這種合理性的存在，不能離開二者間的關系。若離開了10釐米的「長」，成立5釐米的「短」就沒有道理了；10釐米的「長」，也要依靠5釐米的「短」而存在。這就是「觀待」。

　　中觀師說，世間的事物，心和境從來就是觀待的，也可以說，它們彼此之間互相依存。若沒有外境，此時的心是不能單獨建立的。如果建立，就要承擔後面的責任(不僅是建立識有的責任，更有破除外境的責任)。

　　要承擔哪些責任？

　　總如所知非有故，應知內識亦非有。

　　所知非有，而內識與所知(外境)是同時共存的，若外境確定不能成立，則內識也不應該成立，內識應該是非有的。

　　故執內識實有，及謗外境定無，將墮險處。

　　這句話是月稱論師在《入中論自釋》中說的。執著外境無和內識實有，都必將墮入險處。

　　唯諸善士修大悲行，以教理密咒為挽持，使不顛墮。

　　歷代大師就像做法使用密咒一樣，挽救落入邪見而即將顛墮的人，使其脫離苦果。

　　所以，破離外境識有自性，實際是一個挽救的行為。

　　總破依他起有自性之綱要

　　第二部分，「破成立依他起有自性」。

　　唯識宗不僅在世俗諦中確立依他起有自性，而且要利用依他起建立世俗對勝義的依存關系。這樣，問題就變複雜了。中觀師要進行辯破。

　　中觀師說：如果要論證唯識無境，就要假設依他起實有；如果要論證依他起實有，就要證明自證分實有。

　　這里的焦點就落在「自證分存在還是不存在」，將主題直接指向了自證分：若自證分能存在，依他起就靠得住；若自證分靠不住，依他起也靠不住。對于依他起的破除便落實到了破除自證分：自證分破了，依他起也就破了，他生也就破完了；自證分如果有，依他起就破不掉，他生也無法破掉，他生的問題就會被留下來。

　　「破成立依他起有自性」分成四個分科判：

　　甲 明依他起有自性不應理。

　　乙 由此唯識宗失壞二諦。由于唯識宗之前的錯誤，失壞了世俗諦與勝義諦。

　　丙 明二諦無誤唯有龍樹之宗。只有龍樹菩薩這一宗所建立的二諦才是無誤的。

　　丁 許依他起和世間名言不同。依他起最終不像世間一般的法那樣被中觀師承認。

　　關于自證分，中觀師還說：「世間如何說，我就如何說。」沒有宗派思想的普通邪見，釋迦牟尼佛以及後來的中觀師，在世間不觀察的狀態下，也隨許承認。

　　但是關于「依他起」的問題，中觀師有著嚴格的判斷，不承認依他起在世間名言中的暫時存在，就是不承認！為什麼？

　　因為這里有因和果的區別：對于世間一般事物的認同、隨許，基本屬于「果」法，已經是結論，大家不會由這樣一個建立繼續向下引申。

　　而依他起不同，它是一個因法。若承認依他起，在世間就會形成一大片邪見。唯識宗憑藉「依他起」要說明，所有的外境，世間名言法，是不存在的。對于世間所有的外境都要去破壞，都造成極大的摧毀。而至于內識，唯識宗要獨立建立，使內識成為實有，這樣會造成更大的破壞。即便在世間名言中，將「依他起」作為基礎名相，也直接障礙證悟勝義諦。

　　如果中觀師承認依他起，那也是在完全不探討世間生滅問題的基礎上，此問題已經截止的時候，「雖然我不承認，但你硬要這麼說，也就不和你爭了。」在此基礎上，中觀師才會不討論依他起的問題，不予追究和觀察。

　　這與認可世間名言的狀況不同。假如說，依他起是一個暫時的世間名言，那麼它是一個很危險的名言。所以，對它的關注度是不一樣的。即便有對于依他起的暫時承認，也與對于世間其他事物的暫時承認完全不同。兩種態度之間有天壤之別。

　　破依他起之略說依他起有自性不應理

　　「破成立依他起有自性」的第一個科判是「明依他起有自性不應理」，分為「以問能立略說」和「彼廣說」(見表27-1 破成立依他起有自性綱要)。

　　首先是略說，依他起有自性全無道理。

　　若離所取無能取，而有二空依他事。

　　此有由何能證知，未知云有亦非理。

　　第一句是談唯識師的錯誤概念，後一句談中觀師的想法，以問其「能立」的方式直接破依他起性的實有。

　　如果像你們說的，「離開了所取，沒有能取，而有二取空之依他起性」，那麼既然沒有能取和所取，這「依他起性」用什麼(何識之量)來證知是有？如果說由「自證」(自識證知自識)可知，這沒有道理。因為「自心見自心」始終無有是處，就像劍不自割、指不自觸。而且，這識也不是由其他識能證知的，因為你們自己說：「如果還有其余的識能作為這識的能見境，就失壞唯識宗義了。」所以，依他起的能知之識畢竟沒有。既然是「未知」，還說依他起有自性就全無道理了。

　　「二空」是所取和能取不分家時的和合狀態，稱為「善取空性」。唯識宗認為，善取空性是依他起的總體，依他起的總范圍就是善取空性，這是最大的范圍。先于能取、所取二者分離之前，在能取和所取還未分化而存在，且又是本性空的時候，謂之「善取空性」。

　　唯識宗用這種方式確定善取空性的存在，將善取空性的最大范疇確定為依他起的范圍，說這是善取空性所包括的，二取空就是依他起。在這個范圍中，產生第一作用的是自證分，推動能取去執著所取。若不單獨提自證分，則是「二空依他事」。「二空」成為世間一切的所依，世間的一切都靠善取空性產生。

　　中觀師馬上提出問題：「此有由何能證知，未知云有亦非理。」既然沒有能取和所取，靠什麼證實依他起性的存在？如果沒有一個事物、一件事情能證實它，我們不能相信，不能接受依他起性。

　　這里首先探討善取空性的實有和存在，之後順藤摸瓜再探討其余。唯識師認為，世間總的、最高一級的來源是什麼？是善取空性。只有從善取空性開始，再往下面梳理，才是自證分的問題。這就需要來探討：善取空性是怎麼來的？由什麼來證明善取空性是存在、實有的？

　　唯識師提出下一步方案，他們打了個比方：比如「瓶子」的概念是假的，但有地大的泥土作為它的依靠。瓶子不能依著虛空、依著空氣產生，要依它的來源才能產生。或像前面說過的有「蛇的誤解」，要依靠繩子才能產生出來，如果地上沒有繩子，「蛇的誤解」也生不起來。

　　所以，先于二取，內心必定有二取空的依他起，作為二取產生的原因和依據。能取、所取肯定有一個內在的、更深層次的依靠(心的依靠、心識的更深層次的依靠)。這很深層次證知自己存在的心，唯識師稱為「識」，中觀師不用「識」這個詞，而用「心」，將一個很深層次的心來作為產生能所二取對待的依據。

　　而且，這種深層次的識還沒有明確分出能取、所取二體，它們還在一體狀態之下，那個時候，能證知自己的識就稱作「自證分」，也稱作「識體」，即「識」最根本的本體。用自證分確定依他起生起的依據。

　　唯識師說：善取空性是靠自證分證明的。自證分自己證明自己的存在，自體自受。用這種方式證明善取空性是有的。

　　月稱論師認為：自之作用于自體轉，成相違故。

　　自己的作用在自體上轉，這是一個相互違背的過程。若拿自證分證知善取空性是有的，沒有道理。

　　為什麼說「相違」？佛在《楞伽經》中早就說過了：

　　如刀不自割，如指不自觸，而心不自見，其事亦如是。

　　像寶劍一樣，自己割自己，怎麼可能？心也不會自己攀緣自己，這個事實無法改變。自己要來證實自己的存在，怎麼可能？因為產生不了證實作用，證實的功能實現不了。佛都說了「心不自緣」，你用什麼來見到自體？

　　用自體來證實自體存在，就像用劍割自己，割不到的。用自體來證實自體存在是不可能的。

　　廣說依他起有自性之無理——彼有之量破自性決定略說

　　「彼廣說」的部分，分為「彼有之量破自性」與「彼破故無量不成依他起」。

　　一、彼有之量破自性(在「有」的這個量里來破其自性，或云「破彼有之量即自證」)

　　分兩部分：「決定略說」和「理證廣說(進行推理的廣說)」。

　　(一)決定略說

　　彼自領受，不得成。

　　中觀師說：自己領受自己是不能得成的。

　　但唯識師也不容易被擊潰，他們說：這個自領受的過程不是一般的過程，不是你們所理解的自己領受自己、自體自受的過程。

　　為什麼？

　　唯識師說：這個自己領受自己的過程就像火，一堆火焰升起的時候，同時將自己和外境都照亮了，就是一剎那的事情。火生的時候，不是漸漸來照的，是「頓時俱照」。功能和自體的存在是同時並行的。如此，內識生起時也不是漸漸地，而是頓時了知自體與外境。所以，一定有「自證」。

　　唯識師繼續說：你雖不願，但必須承認這個「自證」。否則，你能憶念過去領受過的境，曾經見過的事嗎？你能憶念當時領受境的自己，說「我」過去見過一個什麼事嗎？後面的念頭只能憶念先前曾領受過的，如果沒有先前的自證，自己作為「能取」領受作為「所取」的自己，後面不可能同時憶念起境和識。這就說明，一定有自證。

　　而且，如果說沒有自證分，不是自識領受自己，而是其他識領受，就會有「無窮」的過失。例如，識(甲)看見青色，不由識(甲)自己證知自己，而要由識(乙)證實識(甲)，那麼識(乙)更需識(丙)，識(丙)更需識(丁)，以至無窮。為了斷除這種過失，也應該成立自證分。

　　唯識師就這樣以「後時憶念」來成立有自領受，既然有自領受，就有依他起性。他們用這種方式回答中觀師前面「此有由何而證知」的問題。

　　廣說依他起有自性之無理——彼有之量破自性理證廣說

　　(二)理證廣說

　　首先是「比量不成立自證」，其次是「現量不成立自證」。

　　1. 比量不成立自證

　　① 依念能立自證因為不定而破

　　若由後念而成立，立未成故所宣說，

　　此尚未成，非能立。

　　唯識師說：雖然自證分是自體功能生起與自體同時轉，但對自己的領受是靠後念證知的。念是一個獨立實體的東西。

　　中觀師說：後念，無論與自證分是一體的還是異體的，都不可能真實存在。如果一體，從自證分到後念就是自生過程。如果異體，從自證分到後念就是他生過程。自生和他生，在前面都已經破除過了。

　　中觀師說：此尚未成，非能立。後面的這個念是不是實有都無法確定，所以無法用後面的念頭來推知前面的自證分實有。

　　這里的「能立」是指能建立，是作為建立的依靠，後面念頭作為自證分建立的依靠。但後面的念頭本身成立不了，故「此尚未成，非能立」。

　　② 雖縱有自證不應憶念而破

　　縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，

　　他故，如未知身生。

　　中觀師說：就算我們讓一步，同意內識能了知自體及境、同意有自證分，但這種由後念回憶的方式證知還是沒道理。因為你們承認這個回憶的念心，與先前的領受境界之心彼此是互為實體的他體，就像沒有領受過那個境界的別人所生的識一樣。

　　這里是「縱破後念」。談到「縱」，是「讓一步，即便……你也不可以……」的意思。我們跳躍到後面，破掉這個念以後，前面的自證分也就被破了。因為唯識師所說的自證分，要靠後念的回憶證知；後面的念頭如果本身不存在，所謂的自證分也就無法建立了。

　　我們看辯論過程：

　　中觀師問：假使自證分成立，那麼前面的自證分和後面的念頭是分開的，是互為他體的。對吧？

　　唯識師答：是。

　　中觀師說：如果後時憶念與自證內識互為他體，後念就不可能回憶起二取不分的內識所領受的，因為二者之間是間斷的。就像慈氏、近密兩人，是各自獨立的相續，慈氏的意識和感受，近密沒有領受過，所以不能憶知。同樣道理，如果一個識與另一個識各自獨立，彼此互為他體，那麼，後一個念沒有領受過另一個識所領受的，就不可能回憶另一個識的心和境。

　　唯識師說：我們認為，前識與後念在同一個相續中，因此可以回憶。

　　中觀師說：但是同一相續互為他體，彼此憶念到底能否成立？就像慈氏走到近密面前，靠近坐之後能否知道對方的心理？你用回憶的辦法能不能回憶出來？

　　頌詞云：

　　此因亦破諸差別。

　　上面這種「以是他故」的因(論證)，無論再找什麼理由，比如後面的憶念和前面的識「是一相續」、「是因果法」等，都適用。

　　比如說「前面的領受心與後面的念心在同一個相續中，因此可以回憶」，我們便可以論證：前面領受心後面所生的念心剎那「以是他故」，就像不同相續、別人的心，這實際與前面能領受的心並不是在同一個相續中，也不是因果法。

　　如《入中論自釋》云：

　　領受心後所生之念心剎那以是他故，如他相續之心，應與能領受之心，非一相續所攝，非因果法。

　　下面中觀師說明，沒有自證也可生憶念。

　　何故能領受境識，此他性念非我許？

　　故能憶念是我見，此復是依世言說。

　　中觀的念心是如何產生的？觀待假生。前面見境的心，引生後念；因為後念，所以知道前面見境，二者互相觀待而有。所以我們不許有離開領受境識的他性(異體)後念，但許假有憶念我見的念心。這也是依世間言說而許有「憶念」，並不是承認有自性的後念。

　　前面談到：因前念確定後念，因後念確定前念，這種狀態稱為「觀待」。因為五米短，確定十米是長；因為十米長，確定五米是短。以此證彼，以彼證此，「觀待」就是這個意思。

　　唯識師問：你不許引證後面的念頭，不許用後面的念頭證實自證分，那你們中觀師的心和外境到底是以什麼方式生起？

　　中觀師回答：用「觀待」的方式生起心和外境。這種方式簡單明了，因和果、心和境都是不真實的，正因為不真實的一對在一起，它們就有作用。

　　正因為假定五米是「短」，所以十米是「長」能被確立。如果五米永遠是「短」，那也很麻煩：要假定五米以下的某長度成為「短」，就不再可能。所以，為什麼能確立十米是「長」？就是因為五米之「短」是個臨時概念，它也不是永恆的實體，不是不變的。正因為如此，後面的功能才會產生。

　　所以，由前念知道後念，由後念知道前念；由心知道境，由境了解心。我照照鏡子，知道我的樣子……這些都是相互觀待而產生的作用，正因為它們沒有實體，所以觀待作用自然產生。這是一個可以完全確定的事實。

　　如果一定要確定一部分，否定另一部分，那恰巧也就無法生起心和境，這種功能恰巧無法成立。

　　我們只說相互觀待，因為前念而有後念。因為彼此皆不真，所以前念、後念在世俗名言中都可成立。

　　唯識師還曾有過一個問題：是不是永遠觀待下去？

　　中觀師答：並非如此，我們的觀待有盡頭，我們的隨許名言有止境。

　　唯識師問：到何時是止境？

　　中觀師答：到我們的五蘊和煩惱像風一樣被吹走，從此不再受業報輪迴之身，業力被清理乾淨，這種隨許世俗就到盡頭了，可以用真理的眼光直接對待社會、對待人間。如果煩惱或習氣還有未被徹底清理的部分，就要隨許世俗。而且，對于世間的了解，肯定是用「觀待」的方法，都是相對的。

　　2. 現量不成立自證

　　剛才的「比量不成立自證」是用思維邏輯進行推理。「現量不成立自證」就不是思維邏輯了，而是以經驗之量說明，自證分概念與現見相違。

　　是故自證且非有，汝依他起由何知？

　　作者、作業、作非一，故彼自證不應理。

　　中觀師用世間的現見來說明道理：你們說有自證分，由自證分知道有依他起，又由後念證知有自證分。今天看來，你的後念不能成立。因為後念不能成立，所以你的自證分非有。由于自證分非有，你拿什麼來成立依他起？

　　唯識師說：就像我自己了知自己，正在了知的我，同時也就是正在被了知的我，自證分自體自受也是同樣道理，作者、所作業、作用是一體的。

　　中觀師說：從不曾見有這樣的事。就像伐木者、所伐的樹與伐木的作用，都不是一體的。由此可知，沒有自證分這回事，沒有自己了知自己的內識。

　　如果你說「由自證分自知有」，在此處也沒有道理。因為你的能知、所知和知的作用，三者不應該是一體的。就像能作、所作和作用不能成為一體一樣。你定義自證分，最初強調，在一體中產生功能，自體自受。但從世間現見的事例來看，作用、作者及所作的業都是分開的。

　　通過破除，現量不成立自證，比量也不成立自證。自證在現量層面和比量層面就基本沒有成立的依據了。

　　自證分沒有成立的依據，「理證廣說」就說完了。

　　「彼有之量破自性」，對自性生的自證就破完了。

　　廣說依他起有自性之無理——彼破故無量不成依他起

　　二、彼破故無量不成依他起

　　若既不生復無知，謂有依他起自性，

　　石女兒亦何害汝，由何謂此不應有？

　　這是最後總破依他起性的成立。

　　上面既然已經破了自生和他生，依他起也不能生。在此處又破了自證分，也就是破了依他起有能知的因。依他起既不能生，又不能知，你還要說它有，這是屬于頑固執著。你若硬要執著依他起是實有，為何不執著石女的兒子是實有？難道是石女的兒子有什麼妨害到你嗎？這與執著石女的兒子是實有不是同一性質的錯誤嗎？

　　因為自證的依靠、內在心識的依靠沒有了，依他起就不能成立了。

　　回顧破依他起有自性的「彼廣說」部分，分成了兩部分：

　　前面一部分是「彼有之量破自性」，看依他起的依靠能不能成立。

　　後面一部分是「彼破，故無量，不成依他起」。前面破除過自生、他生。依他起不能自生，也不能由他生，它的生成成為不可能。廣說第一部分，破除依他起有自體。都破除過後(彼破)，更進一步說，不可以認知這樣一種被破除的東西(故無量)。這樣，既沒有生成，也沒有不生不滅的自性，也不可認知，依他起就不能成立(不成依他起)。

　　所以在「彼廣說」部分，所有的依他起都沒有建立依據了。

　　廣說結束，「明依他起有自性不應理」就講完了。

　　唯識宗失壞二諦

　　「破成立依他起有自性」的第二個科判是「由此唯識宗失壞二諦」，解釋唯識宗建立依他起會有什麼後果。

　　若時都無依他起，云何得有世俗因？

　　如他由著實物故，世間建立皆破壞。

　　中觀師說：你們前面說，依他起「是世俗法所依靠的因」。假如依他起存在，你們的世俗諦還能成立。但是現在，我們已經破除依他起的存在了。沒有依他起，你們的世俗諦怎麼建立？由于錯誤地建立了依他起概念，錯誤地將世俗諦依附于這個錯誤的概念，所以，你們連世俗法的依據也失去了。

　　因為你執著實物，將世間的建立都破壞了。你執著內心的識是實有的，將所有的外境、世間的常規、常理的知識全都破壞了，這樣會產生一大堆問題。你既然將世間破壞了，也就得不到勝義諦。世俗諦、勝義諦都得不到，建立唯識宗就失壞掉二諦，將世俗和勝義的二諦智慧全部喪失掉了。

　　這里，中觀師又指出唯識師的過錯：唯識宗執著有內識來建立依他起，導致對于世間名言外境部分的嚴重破壞，致使一切世間共許名言安立的假法都不能安立，所以你們犯了嚴重的破壞世俗諦、破壞世俗的錯誤。既然破壞了所有世俗，當然不能得到勝義諦智慧。

　　而龍樹菩薩是以「勝義無自性，世俗有因果」確定了二諦道理。其中，世俗的「有」不是實有，是分開來說的：暫時世俗中隨順，究竟世俗中不同意實有。所以應該說是：「勝義無自性，世俗順因果(隨順因果的道理)。」我們用此方法來建立世俗諦與勝義諦的智慧，成為斷煩惱、證菩提的真正方便。

　　果位就是方便生，不必擔心世間一切生起沒有依據，我們的依據非常善巧：「勝義無自性，世俗順因果。」以此為方便，菩提果位就是方便生。唯識宗人已經出離了龍樹菩薩的正軌，所以失掉了世俗諦，又失掉了勝義諦，怎麼能有得到解脫的機會？

　　二諦無誤，唯有龍樹宗

　　「破成立依他起有自性」的第三個科判是「明二諦無誤唯有龍樹之宗」，這是月稱論師非常自信的一個確定。

　　出離龍樹論師道，更無寂滅正方便，

　　彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。

　　若離開龍樹菩薩所建立的二諦正道，獲得寂滅、獲得解脫的正方便就沒有了。世間該如何建立？出世間該如何建立？定外如何修行？定中如何確定？關于這些，龍樹菩薩建立了二諦智慧，讓我們依世俗的正確台階，順理成章地進入勝義智慧的高樓。若離開龍樹菩薩的正道，就沒有寂滅的正方便。

　　部分唯識宗人離開了龍樹正軌，失去了世俗諦與勝義諦這兩面，得不到真正的解脫。

　　由名言諦為方便，勝義諦是方便生，

　　不知分別此二諦，由邪分別入歧途。

　　勝義雖然是一切無自性，但是要由通達緣起才能通達性空，也要由世俗諦名言為方便，才能通達勝義諦。所以說名言諦是「方便」，勝義諦是「方便生」。唯識宗人不善巧分別二諦的道理，由執著于「內心實有、外境全無」的邪分別，出離正道入于歧途。

　　在中觀學派中，有兩個與「增上生」、「決定勝」有同樣意義的名相，就是「方便」與「方便生」。

　　「方便」特指對于世俗名言的確立。在世俗的時候，隨許世俗，和光同塵，理解、認同世間的基本常規，深度認同世間的不圓滿性，這些都稱為「方便」。得到的勝義智慧就屬于「方便生」，它是「方便」生出來的果，所以稱作「方便生」。

　　世俗名言是「方便」，勝義諦是「方便生」。修行的過程屬于「增上生」，修行的果實稱作「決定勝」。

　　好好記住這兩對名相，以後學習中運用起來很方便。當我們實修時，這也是兩對不可缺少的名詞。

　　若不知區分二諦，由邪分別自然就墮入歧途了。在世俗諦中應該分成兩部分，在勝義中只有一體，不允許有任何隨許的東西。

　　前面學過，按照《解深密經》的說法，在世俗中若將二諦合為一處，會有四種過失；在勝義中，若將二諦分開，也有四種過失。所以在世俗中要分開，在勝義中應該不分開。

　　有人說，佛教的世界觀是「一元論」。這是大錯特錯的。「一元論」可以說是勝義諦智慧的那一部分。但對于世俗諦的智慧，佛教是一貫重視的，因為若沒有正確的世俗階梯，是無法進入勝義諦智慧的。在世俗諦的范疇內，說佛教是「一元論」，就是一個大錯誤。因為無論誰見到的，都不是一元的。尤其「唯心」與「唯物」的劃分是橫向的，若真要承認哪一邊，就會十分武斷。事實上，哪有離開「唯物」的「唯心」？也根本不可能找到離開「唯心」的「唯物」。心和物的問題，包括世俗諦和勝義諦的問題，「不知分別此二諦，由邪分別入歧途」。歧途會讓人走向一個墮落的結果，不可能得到解脫果位。

　　頌詞是對上面這段話很精到的總結：「勝義無自性，世俗順因果，名言為方便，勝義方便生。」方便的果實就是徹底、完整的勝義諦。如果不知道分別二諦，沒有產生這種智慧，由邪分別肯定要進入歧途。

　　依他起，世間名言中也不輕易隨許

　　「破成立依他起有自性」的第四個科判是「許依他起和世間名言不同」：

　　如汝所計依他事，我不許有彼世俗，

　　果故，此等雖非有，我依世間說為有。

　　這是對于剛才所說「依他起」的世俗態度：在世俗名言中也不承許有堪忍的依他起。原因是剛才所說：我們現在所承認的「世間一切暫時有」已經是「現果」。或者說，為了讓安住世間名言諦的所化眾生，能畢竟通達勝義諦，我們方便地暫時性地隨許世間人無患根識前有內外的這些諸法。

　　若將依他起作為因，依實有因來確定一切實有的「現果」，這實有「現果」將是通過正理觀察也破壞不了的。

　　所以一旦承認依他起，一旦承認善取空性，就等于是承認所有的心識體全都是實體，全都是實有的，稱作「堪忍正理觀察」。這是什麼意思？就是即便使用正理進行分析，最後也破除不掉，永恆實有。到了勝義中，到了空性中，它還實有。既危害世俗諦的建立，又直接破壞勝義智慧的最終構成。

　　所以，中觀派隨許世俗而建立世俗諦，與唯識宗依靠依他起性建立世俗是不同的。中觀師在這里的態度不一樣：對于一般的法，都可以隨許承認；對于依他起，是最為特別的，即便最終勉強承認，也不是承認它在世俗或勝義中能有暫時實體。

　　有些唯識宗人說：我們宗派最終產生的信仰就是如此，我就是要承認有依他起。

　　中觀師說：唉，既然習見為有，那就有吧。我也不跟你們爭了。「以習見為有」，這就是一個不可挽回的執著了。雖然你破壞了自己名言的解脫果，但是我依世間還是可以說有，因為包括你自己破壞、得不到解脫果位，也是世間有的一件事，我就只能都承認了。

　　如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，

　　若于世間亦皆無，則我依世不說有。

　　中觀師說：我們說的「世俗是有」其實是依世間說的。如果世間人都像阿羅漢一樣，已斷諸蘊，入于寂滅涅槃，沒有了世間現見的一切相，那麼我們依世間也不說有世俗諦(這里說的觀待世間，是指世間的一切正量識。比如無患的根識以及聖者菩薩在出定位的根識等)。

　　隨許世俗何時才是盡頭？這里說：如果你已斷諸蘊，入于寂滅(真正地進入滅定，即色法滅、受法滅、想滅、行滅、識滅，五蘊都滅了以後，像獲得阿羅漢果位一樣，已經進入寂滅，不來世間流轉)，有第四果阿羅漢的果位，或類似于這種情況時，隨許世俗就已經是盡頭了。因為那時你面對的是真正的世俗諦與真正的勝義諦，那時會有真正的世俗諦出現。

　　而我們現在所面對的世俗諦，實在講，是稱作「隨方智慧」。為何稱作「隨方智慧」？因為我們生在了五濁惡世，現在的因緣就是五濁的因緣，那麼就必須隨許世俗；因為現在諸蘊無法斷盡，寂滅也無法證得，在這種情況之下，世間的一切如果是有，那麼我們就隨許世俗。

　　如果到了四果八地的程度，外境與世俗心都可以滅盡，就像一陣狂風，將所有的五蘊全都刮乾淨了，到了那時，你說「世間一切皆是無」，我也承認，那時誰也無法反對你。但是當你的世間都還存在時，就不應該如此安立世俗諦，而應隨許世俗。

　　隨許世俗什麼時候是盡頭？能親見世間存在的時候，隨許就沒到盡頭；親見世間不存在的時候，隨許就到盡頭了。

　　若世于汝無妨害，當待世間而破此，

　　汝可先與世間諍，後有力者我當依。

　　如果反過來說：雖然我見得到世間這一切現見，但是一定要成立實有的依他起與自證分。

　　中觀師說：你堅持要這麼做，我也不跟你爭辯。你先以此觀點與世間人爭辯，等你爭贏了，我肯定做你的弟子。但你何時爭贏，這是一個問題。依我們的判斷，你是破不了世間現象界的。你說只有識是實有，現象界一切外境是實無。我肯定地說：你犯了「世間相違」這種普通因明學中的基本錯誤。我破不了世俗，你要覺得你能破得了就去破，如果勝了我絕對跟著你。

　　但是，以我也在證求著破盡世俗，現在也還是求出無期的原因，我也期待你破盡的那一天。但相信你已經犯了「世間相違」這一決定性錯誤，因此，我判斷你永遠破不盡世間。所以不能跟你了，我要隨許世俗，而且順應二諦的安立智慧。

　　學習完以上部分，開始正式解讀佛在《十地經》與《楞伽經》中如何安立能取、所取，佛親自是如何說阿賴耶識的道理。

　　這里說的是在二諦的框架下如何判斷依他起。

　　無論在世間名言層面，還是在勝義諦層面，都不承認依他起。雖不承認，但對方(唯識宗)執著這一概念時，也不可能天天去吵架，這也是(中觀師)應當隨許的一個現實，在此種情況下不予破除。若談論依他起的問題，中觀師一定堅持這個主張——世間無依他起，出世間也無依他起；世俗無依他起，勝義也無依他起。

　　對待依他起與對待世間名言的態度不同，對待外道和對待普通人的態度也不同。外道有潛在的很大的危險；對普通的世俗沒有宗派的人，基本隨許不會有很大的問題。這里許依他起和許世間名言之間的不同，就在于我們對世俗名言所持的態度，即，在世俗名言中也不會輕易地認同依他起。世間名言是世俗所共許的，而依他起即便在世俗中也是有爭議，不為一切人所共許。

　　唯識宗的經依

　　學完上面四個科判以後，「依他起有自性」就被破除了。「別破唯識」的「以理證破」部分就結束了。

　　「別破唯識」的另一部分是「釋佛說唯識之教義(解釋佛說唯識宗的教義)」，後面會詳細闡釋。

　　藏傳佛教較早的宗派經典依據是《十地經》與《楞伽經》。最早傳到西藏的寧瑪派，依據經典也是《楞伽經》。

　　漢地禪宗最早的傳心依據也是《楞伽經》。達摩祖師來到中國，傳慧可大師，以數卷《楞伽經》印心。到六祖以後，才將經依改為《金剛經》。

　　以《楞伽經》印心，在漢藏佛教界有共同的歷史傳承。

　　《楞伽經》涉及了以上所說的幾乎所有問題，包括唯識宗、依他起、阿賴耶識的問題，還包括數論派、上帝造一切、自在天造一切的問題。

　　現在來說，漢地的禪法經典依據還是脫離不開《楞伽經》。《楞伽經》超越了《般若經》的范圍，對「如來藏」也作出了進一步相關聯的限制性闡釋。

　　唯識法統

表27-2 唯識法統

　　唯識宗法統之源——明戒的心願

　　通過以上的課程，對破依他起與自證分有了基本解讀。

　　要深化這些了解，首先必須熟悉唯識宗的法統。

　　上表列出了唯識宗法統問題的一些要點(見表27-2 唯識法統)。

　　佛滅度九百年的時候，有一位叫做明戒的婆羅門女。她是無著與世親兩位菩薩的母親。唯識宗法統與這個家庭有關。

　　佛在《文殊根本續》中曾經授記：

　　我般涅槃後，約九百余年，名無著比丘，善通此經義。廣辨諸經中，了義不了義。

　　還說：

　　為教法常住，匯集經本義，壽一百五十。

　　佛說得很清楚：在我涅槃以後大約九百年，有一位比丘名字稱作無著，他善通達文殊智慧，廣辨諸經的了不了義，開另外一軌，使教法流傳。他將各經典的義理都匯集一處，壽數是一百五十歲。

　　此後，果然印證了《文殊根本續》的授記。在印度本土，佛涅槃九百年時，印度的佛法遭到了一些壓力。尤其是阿毗達摩論藏遇到了三次顛覆性的攻擊(三次法難)，論藏(即阿毗達摩藏)三次被外道邪法摧殘。

　　當時，印度是各種宗教思想的大搖籃。現在全球幾大文明中的主流宗教，包括我們所熟知的基督教與天主教，都能在印度本土找到依據。拿最現代的來說，霹靂舞是從非洲而來，但其核心根源是印度瑜伽中修身調心的一些方法。這些基本都與印度原有的五花八門的宗教信仰有關。現在去印度，走不多遠便是一位佛的誕生地，又走不多遠，便是一位菩薩的誕生地，相距不遠，聖地密集，是一片地緣特殊，思想淵源豐富的寶地。

　　當佛法論藏受到三次摧殘以後，聖教衰微。明戒目睹此事，悲嘆不已。考慮到自己是女兒身，弘揚教法力度不夠，但可以教導自己的孩子將來重振佛法。在印度，婆羅門是最高層次的種族，很多條件使她實現了這個願望。

　　她的第一位丈夫是國王，有了大兒子無著之後，她改嫁另外一位顯貴的婆羅門，有了小兒子世親。二子成長過程中，婆羅門女經常從各地請人或自己做法念經，加護這兩個孩子，使他們健康成長，心智十分敏銳。

　　二子稍長，便問：「我們的父親是做什麼的？」明戒就對二子說：「不要問這樣庸俗的問題。你們不是為繼承先父的俗業而來到這個世間的，而應該以弘揚聖教為己任，日後要重振佛綱，重新建立佛教論藏的地位。」

　　唯識法統之無著菩薩修學記

　　後來，無著、世親兄弟倆都出家為僧，精進修行。

　　世親菩薩先依止迦濕彌羅的集賢論師。迦濕彌羅，就是今天印度和巴基斯坦戰火不斷的那個克什米爾，當年世親菩薩就是到那里去求學的。集賢論師是根本說一切有部的一位重要論師。

　　無著菩薩學習佛法，一直在接觸大乘，所修的慈氏法是大乘的要義。

　　無著菩薩下定決心要親自求見彌勒菩薩，以決斷唯識教典中自己不能完全清楚的最終義理，開始了苦行。他直接到雞足山，住山洞修行佛法三年。

　　他首先修三年苦行。每天起早貪黑用功。但是不僅沒有一個驗相，連一個好夢也沒有做過。想來想去：「我在這里耗掉三年時光，不如去找點別的事做，用別的方法修行。」心灰意冷，就下山了。

　　他在路邊碰到一位老爺爺，在用一塊軟布磨一根很粗的大鐵棒。

　　無著菩薩好奇，問道：「您拿一塊布磨一根大鐵棒，到底是為什麼？」

　　老人說：「衣服破了，缺縫衣針。我要磨一根縫衣服的針。」

　　無著菩薩深感此人愚蠢，怎麼能用大鐵棒磨縫衣針呢？但是，這位老人回過頭跟他說的一段話，使他震驚了：

　　有毅力做人，所修無不成；雖難若忍耐，大山碎為塵。

　　只要有毅力做人，你來修行，所修沒有不成功的。雖然難，但若能忍耐，即便是大山，也能讓它變成灰塵。

　　這一說，他覺悟這老人知道底細，明顯是在點化自己。自己是退了道心，現在遇他點化。「看樣子，我的修行還是有所感通的。」無著菩薩蒙受啟發，又下了決心，回到山洞繼續修。

　　又修了三年，仍然毫無驗相，也沒什麼好感覺。于是無著菩薩又灰心下山。

　　走著走著，到達一座高入云端的深山跟前。山邊有很多大石塊露出來，有一個人在做一件更為奇怪的事情：拿著一束羽毛，蘸上水，在石面上拂來拂去。

　　無著菩薩又覺得此人很笨，上前問：「您這是在干什麼？」

　　那人說：「我家在這座大山西面，陽光照不到。我想用羽毛將這座石山拂去。」

　　這回無著菩薩沒有那麼多疑惑——肯定又是點化我的。深感慚愧，入山再修。

　　又是三年，還是毫無結果。這回無著菩薩更加心灰意冷，下定決心：「走吧，下山。」

　　途中看到一個岩洞：有雨水從岩石上滴下來，落在下面的岩石上，慢慢地濺出了一個洞，腐蝕了一些岩石。

　　他看到這個現象，想來想去：「既然已經修行這麼多年，幾次都遇到奇怪的事，還是回去再修吧。」

　　回去又是三年，但仍然沒有任何進展。

　　至此十二年的時光已經白白地度過了，沒任何成果。「這種情況，不是修行路線不對，就是我與修行無緣。」他徹底絕望，下山了。

　　下山途中，見到一條母狗，被人打傷了兩條腿，下半身完全腐爛，長滿了蟲子。已經到了此種程度，這狗的嗔恨心還很大。無著菩薩想靠近去關心一下，這狗居然大發嗔心，拖著殘廢的下半身，沖過來要咬人。無著菩薩此時生起了慈悲心：這狗實在太可憐了，都已經傷到了如此程度，還那麼嗔恨別人。

　　無著菩薩決定要救這條狗。以他修行了十二年的「專業素質」，他救這條狗的方式普通人真做不到。他拿起刀子，將自己身上的肉割了一塊，且俯身用舌頭去舔掉狗身上的蟲子(其下半身化膿，腐爛惡臭，因此菩薩閉眼舔之)。原想舔狗，哪料到舌頭卻碰到了地。睜眼抬頭，見到金光晃耀的彌勒菩薩站在自己面前。

　　無著菩薩對彌勒菩薩說：「您老人家的悲心實在太薄弱了。我十二年苦修，面見不了您的尊顏。」

　　彌勒菩薩回答說：「你的悲心也薄弱。不是我不願意現身，我其實與你形影未曾離過。因為業障遮蔽，你見不到我。十二年的苦行過後，你的罪障消減了一點點，所以將我看成了可憐的老母狗。還好，你對這條老母狗生起慈悲心。生起慈悲心的一剎那，你的業障清淨無余，才能見到我。」

　　無著菩薩懇求：「請菩薩弘揚大乘佛法。」

　　彌勒菩薩讓無著菩薩牽著自己的法衣，用神通力將他帶到兜率天內院，以一個中午的時間為無著菩薩說法。這可不是一個普通的中午，無著菩薩回到人間時，已經過去了五十三年。

　　無著菩薩之著作

　　無著菩薩在彌勒菩薩處聽了《般若經》與彌勒五論，還有大量的般若義理。

　　彌勒五論涵蓋比較龐大的唯識宗體系，分別是《現觀莊嚴論》、《寶性論》、《經觀莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》。

　　聽完這些論以後，無著菩薩回到人間，寫了一部更長的論——《瑜伽師地論》。

　　《瑜伽師地論》將由世間修行至出世間證悟分成了五部分：本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分。

　　無著菩薩在寫完《瑜伽師地論》以後，又著作了《阿毗達磨雜集論》與《攝大乘論》。

　　關于依他起問題，無著菩薩有自宗的了義觀點。

　　他認為「依他起」在實相中是不可能存在的。「依他起」也是方便立言。在無著菩薩作的《寶性論釋》中也說，「依他起」是不實有的。

　　後來有些論師認為，無著菩薩在其論典中提「依他起」，是為了攝受弟子，乃暫時設立的方便。

　　但是，無著菩薩曾強調：依他起、唯識，包括所言的阿賴耶識，都是不了義法。

　　月稱論師注解《中觀論頌》，寫了一部書，稱作《明句論》，現在有地方翻譯為《顯句論》。其中說，無著菩薩已經證得第三發光地，為善調自己的親弟弟世親菩薩，所以才說唯識、依他起自性。因此，這些名相，他自己是不承認實有的。

　　無著菩薩于壽滿150歲時圓寂，與佛的授記完全吻合。

　　唯識宗法統之世親菩薩

　　世親菩薩進入小乘有部學習以後，遠離大乘教典，也不喜歡他哥哥學的佛法。他曾經嘲笑哥哥：「你只學大乘佛法，寫了那麼多著作，而你自己一點修行也沒有。」他還作了一首偈子：

　　昔兄住山林，修定十二年。修定未成就，立宗造論典，足夠一象馱。

　　世親菩薩學習小乘佛法，直至經歷了《俱舍論》等大論典的反複辯駁、立宗、著述以後，才看清了小乘佛法不圓滿之處。

　　他的哥哥對他非常擔心，反復召他過去。無著菩薩晚年的時候，世親菩薩理解了他的兄長。于是來到哥哥面前，聽無著菩薩談他所理解的唯識宗，聽他講彌勒菩薩是怎樣談唯識的。

　　世親菩薩聽了無著菩薩所說的彌勒五論之後，在此理論基礎上著作了八品論(即《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《五蘊品》、《作業品》、《論義正理釋》、《辨中邊論釋》、《緣起之經釋》、《經觀莊嚴論釋》)。其中包括《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等核心論典，都是在他聽了大乘理論以後寫出來的。世親菩薩使唯識宗的宗派理論基礎全面完備起來。

　　唯識宗主要的論典中，《瑜伽師地論》(五部)、彌勒五論、《攝論》、《集論》、八品論等合起來是二十論，再加上《寶性論釋》與《辨法法性論釋》(世親菩薩為他哥哥做的釋論)，總共有二十二部論。這二十二部論在印度的中世紀開始大放光彩。到玄奘大師寫《成唯識論》時，二十二論的釋論者已經超過了十家，僅《唯識三十頌》便有十大論師為之作注。也就是說，唯識宗那時已經有十個很著名的宗派了。

　　世親菩薩有四大高足，可以說青出于藍而勝于藍。這四位弟子是：安慧、陳那、德光以及聖解脫軍，都很有影響。

　　首先是陳那論師。他是因明學的集大成者。

　　第二是德光論師。他是印度律宗方面最重要的法師。

　　第三是聖解脫軍論師。他長于般若，研究《現觀莊嚴論》極有成就。

　　第四是安慧論師。他研究「對法」最有成就。

　　陳那論師的再傳弟子法稱論師，集中完備了因明的所有體系，完成了「因明七論「(《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》及《諍正理論》)。這樣，印度中後期，佛法復興，不僅有唯識宗二十二部大論作為依據，還有因明、俱舍、現觀以及律宗，一個龐大的宗教體系輝煌展現。

　　上述正規法統中的唯識宗，不但與中觀互不相違，而且密意互補，圓融無礙。不敗尊者有云：

　　互衛猶如蔗糖蜜，一同口味相適合。

　　中觀所破，是不符無著大乘唯識之宗的唯識。