第二十六講 別破唯識

釋佛說唯識之教義(別破唯識之舉佛語破)

表26-1 《入中論》別破唯識總結構圖

　　這里月稱論師引用了兩部根本經典《十地經》與《楞伽經》，解釋佛說唯識的教義，詮釋佛當年的原話，說明唯識師在什麼地方違背了佛說。

　　這兩部經恰恰也是唯識教義最原始的出處之一。佛講述這兩部經時，談到了「阿賴耶」與「依他起」這些說法。月稱論師從根本上解讀這兩部經，回應唯識師對于唯識宗義的敘計(唯識師對自宗宗義的說明)。

　　唯識師講自宗宗義解釋為：「沒有能取、所取的時候，通達唯識三自性的真實義。這時的菩薩住于般若的真實性，相當于你們中觀師所說的『六地菩薩通達大空性與中觀見』。依照中觀見所獲得的證悟，六地菩薩所通達的般若性，就是我們唯識師所說的，離開能取、所取，通達一切唯識。」

　　看，唯識師要平起平坐。

　　對此，月稱論師以另外的方式詮釋。

　　一是解《十地經》教義。經中教義是這樣說的：成立「唯」字，不是為了破外境，而是為了說明「以心為主」。在心、境觀待的狀態中，以心為主，而非不許有外境。要許外境，因為當心有的時候，外境肯定會有。否則，心就獨立，成為實有了。所以，在心不實有的狀態下，觀待產生時以心為主。為了讓眾生明白「以心為主」，佛在《十地經》中宣說了唯識義。

　　二是解《楞伽經》教義。頌詞云：

　　由無所知即遮知，是故佛先遮所知。

　　意思是：如果沒有所知，就容易遮除能知；如果沒有對于外境的執著，就容易離開對于識的執著。所以，是將外境挑出來先破，讓人有一個重點的入手方便。佛只說外境沒有，但是佛並未說沒有外境，識就一定有。

　　這麼說的目的是什麼？「先遮所知以遮知」。先遮外面的所知，以遮掉能、所兩種知。因為我們最大的毛病是對外境的執著，是對「所知」的執著，而不是對「能知」的執著。對「能知」的執著是次要的，我們首要的執著是「所知」。所以，為了破除對于「所知」更嚴重的執著，佛就先遮所知(外境)，再遮心識。因此「有識無境」不是佛的原意，佛沒有說過這個話。

　　但當時形成了「有識無境」的理解。如果有這個理解，我們也承認是對的。但這屬于「不了義」，不是佛的本意，就像化城一樣，是中間台階而已。

　　《入中論》與《中觀論頌》用以下的方式解讀《楞伽經》：

　　首先，成立「唯」字不是為了破外境，而是為了說明「以心為主」。

　　其次，先除「所知」，是為了先遮重點，從而遮除整個「知」(將能知、所知都遮掉)，並不意味「能知」就是實有。

　　這是在破的基礎上解釋唯識義理。

　　以理證破唯識之綱要(別破唯識之舉理證破)

　　在「敘計」與「釋佛說唯識之教義」中間，還有一個「以理證破」的過程(表26-1 《入中論》別破唯識總結構圖)，分為「破離外境識有自性」與「破成立依他起有自性(唯識建立離境之識與依他起，這個過程以後作詳細說明)」。

　　(一)破離外境識有自性

　　接下來的頌詞是先破「離開境內識實有」。唯識的觀點是：不需要外境，外境沒有，但心一定實有。

　　破離境的識分為「破離外境意識之本體」、「破彼中成熟無情顯現之習氣」以及「結尾」。

　　破離外境識有自性之破離外境意識本體(舉理證破唯識之一)

　　1.破離外境意識之本體

　　分兩部分，「破離外境識有自性之譬喻」與「破由習氣功能出生境空之識」。

　　(1)破離外境識有自性之譬喻

　　破「離外境識有自性的譬喻」，分為「破夢喻」與「破毛髮喻」，這兩個譬喻前面學習過。

　　「破夢喻」是：

　　若時我說夢無心，爾時汝喻即非有，

　　若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾。

　　如汝憶念是我見，如是外境亦應有。

　　唯識師認為：夢醒以後人能回憶夢中領受的境界，並且還有貪心，這說明，離開外境，識有功能；另外，夢中有心無境，這也是離外境識的功能。

　　中觀師破之：

　　首先，如果夢中有心，外境也應該有，因為無法否認當時的外境。

　　其次，佛最初確立根、境、識三者，說根、境、識三者應相互觀待。如果說外境沒有，那麼心也應該沒有。

　　這里，在夢喻中作了兩個否定。

　　第一，如果認為夢中心有，則外境也應該有，所以否認說沒有外境。

　　第二，你說沒有外境的時候有心，而我說沒有外境的時候也應該沒有心。在沒有外境時，「境」與「心」不觀待，沒有境的時候也應該是無心的。

　　(2)破由習氣功能出生境空之識

　　分為「破現在識有自性功能」、「破未來識有自性功能」與「破過去識有自性功能」。

　　破現在識有自性功能

　　已生、功能則非有。

　　這是前面所談的「實體」與「實體本身功能」之間的矛盾。拿個譬喻來說明：

　　如果刀子是實體，那麼刀子的功能如何顯現？如果實體本身讓「實體的功能」作用在實體上，就像所講的夢喻，實體自證自己的功能，那麼刀(刀刃)能不能割自己(刀背)？眼睛能不能見到眼球本身？人再敏捷，能不能跨到自己的背上坐著？拇指再靈活，能不能彎到拇指挨著拇指？這些能不能做到？

　　唯識師說：不能做到。

　　那麼，「現在識」與「實有的自性功能」，這兩者實際無法達成同時存在。如果互為他體，那麼只有在不較真兒地認為它們是實有的狀態下，功能在它本身才可以實現；如果還有實體，功能則無法同時實現。

　　破未來識有自性功能

　　未生、體中亦無能，

　　非離能別有所別，或石女兒亦有彼。

　　未來的識有自性功能，如同以無窮的未來，來對前面的功能進行引證。

　　就像後面唯識師確定自證分的時候，是用後來的憶念證明前面有功能。後來憶念的功能本身，又靠什麼來證明？是靠下面的一個了解，來對前面進行印證。第三個念頭的自證功能，是靠第四個念頭進行印證。這是唯識師舉出的例證。

　　但中觀師談了這樣一個問題：這實際是以無窮後的實體，印證前者。每到一個實體上面的時候，都發現，印證它的實體自證功能，要靠後面的一個識完成。它不能同時進行印證，一定要靠後面的識來對它進行實體的功能印證。

　　這就是N與N+1的關系：N+1永遠是個虛托的概念，實際上沒有同時存在的實體與同時存在的功能，兩者同時存在于一個地方或一件事物上的情況其實是沒有的。所以對于這個虛托概念作了否定。

　　即便是前面談到，人們會將「紡線」說成「紡布」，將「煮米」說成「煮飯」，但這時中觀師說：「線與米都有實體基礎，對它的名義進行徹底的定義，這是有根據的。但未來的實體自性功能，實際在後面才能確定，當時無法確定，它與米和線的例證不是平等的。米和線的例證是有實體在當時的，米和線不是虛托概念，它們其實有概念的基礎。所以，你們所說的識當時的自證分靠後面的概念來確定，這是不正確的。」

　　破過去識有自性功能

　　頌詞云：

　　若滅功能成熟生，從他功能亦生他。

　　諸有相續互異故，一切應從一切生。

　　彼諸剎那雖互異，相續無異故無過。

　　此待成立仍不成，相續不異非理故。

　　如依慈氏近密法，由是他故非一續。

　　所有自相各異法，是一相續不應理。

　　這里實際說明了兩件事：我們在領受當下境界時可以產生一個念頭；此後，又可以產生回憶過去領受當時境界的念頭。雖然後者是憶念，但作用只發生在後者的當時，是于現在回憶過去發生的一件事。雖然好像產生了對過去事件的同情感，但現在這個念頭，到底作用在過去還是現在？現在心的作用，是不是永遠只能作用于現在？對過去的憶念，實際是作用在過去嗎？

　　這種憶念，實際是帶著憶念過去信息的現在念頭。如果說這種憶念具有能證實過去的功能，事實上是空話。因為憶念的作用僅發生在當下，僅僅是現在作用，在已經滅了因的現果上發生作用。過去的因已經滅去了，現在憶念的功能與過去其實並沒有關系。雖然包含了過去因的類同信息，但「類同」不是「同一」信息，所有現在對過去進行的憶念，與過去的事件毫無關系，以此證明「過去識有實體的自性功能」錯誤。

　　頌詞說，如果成立過去識有自性功能，說前識滅後有燻成的功能，這個功能成熟後能生後識，那麼這仍是從「他」生「他」。慈氏的識滅了，也應該能生近密的識。因為實際上前、後識「相續」這個概念本身就有問題。按照唯識宗的說法，作為「有相續」的每個識，都是互相獨立的實體，離開了這些識，本身也並沒有一個獨立的「相續」的心。所以他生的種種過失還是避免不了，就像將互不相干的一堆東西湊在一起，說它們是一個相續所攝，這有道理嗎？

　　破離外境識有自性之破彼中成熟無情顯現之習氣(舉理證破唯識之二)

　　2. 破彼中成熟無情顯現之習氣

　　分為「真實破」與「識中生出外顯之能立亦示為無義」兩部分。

　　(1)真實破

　　又分為三部分：

　　①離境識成外相則盲人見色之過

　　如于夢中無眼根，有似青等意心生，

　　無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。

　　這是一個過失。如果離開了境，識果真能產生色相，如果產生的色相果真與眼根沒有關系，那麼盲人也應該能看到各種色相。但是生盲的人實際看不見各種色相，這就是被眼根限制住了，僅由識的功能完成不了「無根亦能見色相」。所以，「離境之識」在此處無法實現其功能。

　　②若盲人覺時六識不熟，則夢不應該顯境之過

　　若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，

　　如此無第六成熟，說夢亦無何非理？

　　如說無眼非此因，亦說夢中睡非因。

　　這是進一步說明唯識師的過失。

　　「生盲不能見色」的問題，唯識師繼續引用夢境作譬喻，並且說是要依靠睡夢的因緣使第六識的功能成熟。月稱論師在這里直接指出：如果第六識在夢中能成熟，那麼第六識在醒時也能成熟。如果第六意識一定要在睡覺時才能成熟，那麼「睡眠力」是不是又成為制造識的外境的功能之一？但睡眠力怎麼能成為制造識的外境的功能？

　　所以有如下結論：

　　③此故根、境、識三者真假相等

　　是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。

　　這是幾個基本的辯破。

　　(2)識中生出外顯之能立亦示為無義

　　又分為：

　　①(識中出生外境)無理證能立

　　隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，

　　如是能除此妄諍。

　　②無教證能立

　　諸佛未說有實法。

　　③無比喻能立

　　在「無比喻能立」中又分為：

　　骨鎖無義

　　諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿；

　　見彼三法亦無生。說是顛倒作意故。

　　如汝根識所見境，如是不淨心見境，

　　余觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。

　　膿血無義

　　如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。

　　最後是「破離外境識有自性」的結尾：

　　3. 結尾

　　總如所知非有故，應知內識亦非有。

　　二諦無誤唯龍樹之宗——破成立依他起有自性(舉理證破唯識之三)

　　後面還會詳細辯破成立依他起自性，這里是列出了基本要素。

　　(二)破成立依他起有自性

　　分為：「明依他起有自性不應理」、「由此唯識宗失壞二諦」、「明二諦無誤唯有龍樹之宗」以及「許成立依他起和世間名言不同」。

　　1. 明依他起有自性不應理

　　「依他起」是阿賴耶識與第六識的關鍵過渡階段。

　　阿賴耶識是藏種子習氣的，第六識已經現形成喜怒哀樂了，中間的過渡階段，就要將各種含藏的、還沒現形的習氣變成實體，現形成喜怒哀樂。中間的「依他起」就是生的過渡階段，是從無到有的關鍵過程。最後辨識到依他起，是自己證實自己，從無到有。

　　他生，實際運用了一點類似自生的說法，在夾縫中求生存。他生，不是簡單的從實體到實體的過程。唯識師在依他起中，想利用一點自生的理路，說明因與果的相續同一。「之前只有業習無實體，後面變成實體」，這種說法，其實將自生和他生都用了。

　　2. 由此唯識宗失壞二諦

　　唯識宗將世俗的成立，全部歸結于依他起自性，這個世界的出現完全依靠依他起自性。

　　按中觀師的看法，依他起自性根本沒有。如果這樣，唯識宗就找不到任何依據，建立世間。也就是說，因為依他起性靠不住，所以，唯識宗的世間建立全都被破壞無余。

　　3. 明二諦無誤唯有龍樹之宗

　　出離龍樹論師道，更無寂滅正方便，

　　彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。

　　這可不是一般性的辯論，而是涉及很關鍵的問題。如果出離了龍樹論師建立二諦的善巧，便無法建立解脫之道！即：根本知見確立不了時，修行就白修了，沒有一個真正指向正見的正理基礎。月稱論師在此處的強調非常有力：除了龍樹菩薩的道之外，沒有建立正理的正方便；沒有正方便，不能得解脫。

　　4. 許成立依他起和世間名言不同

　　如汝所計依他事，我不許有彼世俗，

　　果故此等雖非有，我依世間說為有。

　　這是破除唯識宗的問難，而顯示中觀所建立的世俗諦與唯識宗不同。

　　唯識師的觀點被中觀師所破，發現自己的宗派無法立足，于是轉而反問中觀師說：「我們的依他起不成立，那麼同樣的道理，你們的世俗諦也無法成立。」

　　此處，中觀師回答說：「你們認為有實有自性的依他起，我們不承認有這樣的世俗諦；而我們所說的世俗諦雖然沒有自性，但眾生無始以來習見為有，為了不破壞世間名言、成解脫果的緣故，我們依世間也說為有。但我們也不曾說過世俗諦有實有自性的法。這是為了讓眾生棄邪歸正，能逐漸通達真實義的方便。所以我們建立的世俗諦事實上與你們不同。」

　　當然，有些人可能還是不放棄實有依他起的概念。雖然在勝義分析時依他起很不對，但若作為世間人，你還在世間說這件事，那我也不否定你，將你當成世俗一樣去隨許。我不認為你是在談道，你就不是我的障礙了。將依他起也當成「依世間名言」可以承認的一件事，如果你們都談依他起，那我也跟著說一說。但是，在抉擇勝義時，依他起首先要被淘汰掉。

　　用這種方式，自然化解了矛盾的激烈性。在世間層面談佛教時，依他起、阿賴耶識、遍計所執自性，這些名詞也可以用一用。為了跟你溝通，我可以應用你的名相跟你談道理，也不將它當成與世間名言相違的東西，我只將你放在暫時隨許的世俗名言范疇之內。

　　這是「破成立依他起有自性」。「以理證破」就結束了。(見表26-1 《入中論》別破唯識總結構圖)

　　無境有心的一路——唯識三自性

表26-2 唯識宗三種自性的理論

　　阿賴耶(唯識三種自性的理論之一)

　　佛說的唯識教義，僅憑以上詮釋很難全面了解，這里再進行進一步說明。

　　既要辨清唯識宗教理的合理性及不圓滿之處，就一定要對它了解得非常透徹。對它了如指掌，才知道該破什麼，該留什麼。

　　唯識宗三種自性的理論大概基于一條理路——「無境有心」。

　　唯識宗將「心」說成「識」。依此，就是「無境有識」。我們順著這一條理路來了解。

　　首先，他們用了很穩妥的理論和譬喻建立阿賴耶識，盡量讓各大宗派都接受阿賴耶識成立的依據。

　　喻：波濤在大海中本是平靜而依于大海的，而風來了，故以風的鼓盪為緣，波濤競起奔馳不息。

　　這是任何人都聽得懂的故事。風沒有起時，波濤就是平靜的水，看起來沒有波濤。風一來，波濤就起來了，互相競逐，不平靜了。此譬喻說明：

　　事：生命中無始展轉傳來的各種「識」(種子)，由二取執著成熟時所得(到的)自體，在阿賴耶中，將滅時被阿賴耶燻成「差別習氣」，而生成為「將來順自行相余識之因」。此因漸遇成熟之緣而得成熟，從此生起「不淨依他起」，凡夫于此執為「能取所取」，其實沒有「離開內識的任何外境所取」。

　　二取執著成熟就是能取和所取成熟，即將能和所分開了。以前不分開時，我們發現不了過去有那麼多習氣；一旦分開，那些習氣就在能和所上產生作用。過去的種子即翻出來起作用了，就像波濤生起來一樣。也就是說，遇到外境的風，能取和所取就翻騰起來了，互相競爭。

　　「差別習氣」是一個很關鍵的詞。波濤在海里興風作浪一陣，以後平靜下來，是不是前面的能取和所取就徹底沒有？不是。由阿賴耶識(以大海作譬喻)將前面動盪的力量薰成了差別習氣。這是有差別作用的概念組織結構，即有區別的不同概念結構，變成了這樣一種習氣，而不是明顯的概念。這種習氣就存在海里了，成為將來「順自形相余識之因」，這是一個很關鍵的名詞，意即此種差別習氣成為將來順自己形相的下面一個識的因。

　　這是唯識師構建的理論。前面的差別習氣怎麼跟後面產生關系？它是變成了將來「順自形相余識之因」，關系就產生了。雖然是「余識」，但是「順自己的形相」。

　　這是唯識師自己確定的概念。外境的所取是沒有的，沒有離開內識的任何外境所取。也就是說，依他起形成後，實際就是一個內識，並沒有外境。

　　唯識師將這一點強調得滴水不漏，從根源上就否定有外境。

　　故，阿賴耶為一切法的「種子依」，名為「一切種」。如云：「蛛為蛛網因，水晶水亦爾，根為枝末本，此是眾生因」，阿賴耶為眾生之因，與數論派大自在天的區別是，大自在是常，阿賴耶無常。

　　阿賴耶識就是大海，它成為種子的所依，成為一切種。就像經典中說的，蜘蛛是蜘蛛網的因，水晶是水的因(因為水是水晶變的)，樹根為所有枝叉的根本，阿賴耶識是所有眾生的因。所有的眾生從哪里生？從阿賴耶識生。

　　有人問唯識師：「你的所說與數論師說的『大自在天生世間萬有、生一切眾生』，有什麼區別？」唯識師強調：「阿賴耶識為眾生的因，與數論派大自在天的區別是：大自在天是常有的主宰者、作者，而阿賴耶識是無常性。」

　　早期的《楞伽經》與《十地經》，沒有將阿賴耶識與如來藏捆綁在一起。經典的原意，都說阿賴耶識與大自在天的不同之處是：阿賴耶識是空性，是無常性。佛當時是這樣直接宣說的，在《楞伽經》中大慧菩薩問佛：大自在天與阿賴耶識到底有什麼區別？佛說是空性。但在《十地經》中，佛說阿賴耶識與大自在天的區別是：阿賴耶識是無常性，而數論師執著的大自在天是常性，它常住不變，是實體的有。

　　由此得出結論：阿賴耶識的體性是無常，它只是裝這些種子而已，不是永恆作者，但它是眾生的因。唯識宗成立的這種阿賴耶識，既不落入外道的說法，也能在佛法這邊站住腳。所以唯識宗第一個成立是：

　　阿賴耶識如大海，眾生之因，是種子依，名一切種，性無常。

　　到此為止，阿賴耶識成立了。

　　依他起(唯識三種自性的理論之二)

　　喻：內在「概念之組織結構」依什麼而起？必有所依，如：依于繩，才有蛇的誤處，不依繩則不應理；依于地水，才有瓶等誤處，依虛空不可生此誤處之心。

　　首先是譬喻。內識的分別、內在「概念的組織結構」，必然是有所依的，依什麼而起呢？

　　如同依于繩子，才有害怕蛇的誤解，以為這個東西是蛇，產生了害怕。因為什麼？因為有條繩子在那兒放著。如果繩子根本不存在，就不可能誤會為蛇。如果這是塊空地，不可能產生「蛇」的恐懼。所以識必然要有所依才能生起，即便是誤解也要有所依。依于繩子才有蛇的誤處，不依繩子，蛇的誤處產生不了。

　　依他起性就是由這樣的原理而來。如同依于地、水等四大元素，我們才有瓶子的誤處；直接面對虛空，不可能產生瓶子的感覺，也不可能產生瓶子的錯誤概念。

　　事：故，既無外境，以何為緣而生青、紅等「分別」，僅有一種可能性，「依他起性」實有。為生概念的組織結構之因，成為「一切染淨法」的因，命名為「善取空性」，因為「由于此故，彼無所有」。因彼境無，正觀為空。「此余」則為實有。是為無倒悟入空性。

　　因此，既然沒有外境，那麼以何因緣，產生青、紅等「分別」？只有一種可能性：依他起性是實有的，一定有依他起性，要依他而起。這是所有誤解的來源，也是所有正見的來源。所以依他起的體性是實有的心識，它能產生概念的組織結構，成為概念組織結構的總因，成為一切染法與淨法的總因，所以命名為「善取空性」。

　　為什麼命名為「善取空性」？前面學習中提到過這個詞。善取空性其實就是依他起性，是依他起性的根本形態，是它的原始形態。原始形態如果分了家，就變成能取與所取。在能取和所取沒有分家的時候，叫做「善取」，即能和所的執著不分家時屬于善境界，而且這個境界能、所不分，是一種空性狀態，叫做「善取空性」。

　　「由于此故，彼無所有」，有善取空性時就不可能存在能所取；分了能所取，善取空性就被頂替了。它們之間是因果關系：向下分了能取、所取，善取空性就沒了；能取所取逐漸回歸到善取空性時，能取所取就沒了。它們彼此不能互相觀待成立，而是有此無彼，有彼無此。

　　因為外境不能成立，並不實有，所以正觀為空，稱為「善取空性」。善取空性時絕對沒有外境。善取空性後面有一個詞稱作「此余」——由善取空性向後面分出來的法稱作「此余」。善取空性的此余就是能取、所取。能取、所取是實有，善取空性是空性。

　　「空性變成實有」是這麼變來的，就是從空變成能取、所取。如果從實有悟入空性，就是對能取、所取進行回歸，回歸到善取空性，這就由實有無倒地悟入空性了。

　　非以戲論之境為自性，由「依他起」安立三相：能取、所取、善取空性。

　　悟入的這種空性不是以戲論境界為自性，而是由依他起的三相(根、境、識)逐漸回歸到空性的。能取、所取形成了以後，依他起實際有三相：能取，所取，在能取識這里還會形成一個根(即後來所說的根、境、識)。這就將能取、所取落實了。如果回歸了，就屬于無倒悟入空性，歸入善取空性。

　　這就是唯識宗依他起性的進退原則，可進可退：一進就進入根、境、識；一退就回入善取空性，即為解脫。其修行原理就是這樣奠定下來的。

　　由此得到第二個結論：

　　依他起性沒有所知，唯從內在習氣而產生，是有自性而非戲論境，是假有法的因。

　　依他起性中沒有外境，即便能、所取分出來了，所取的外境也是假的，也是能取變的。無論是空還是不空，外境永遠沒有。「唯從內在習氣而產生，是有自性而非戲論境，是假有法的因」，即依他起是有自性的、有實體的，不是戲論的境界，不是辯論不清楚以後模稜兩可的境界，而是所有假有法的總因。後來成立的外境的所有假有法，總因都是依他起，即便是虛妄顛倒的，也是靠依他起而成立。

　　可想而知，在唯識宗里，阿賴耶識是心里的元老，總辦事的是依他起性，善事惡事都靠依他起性辦，想徹底解脫的好事也得靠依他起性去辦。可以說，依他起性在唯識宗里的地位至關重要。

　　遍計所執性(唯識三種自性的理論之三)

　　依他起性常被誤稱為第七識，屬于比較深密深細、潛在的意識。遍計所執自性常被誤稱為第六識，它是能取、所取現前的實執自性。遍計所執自性是第六識的粗的性，跟細的心識還不一樣，它是表層的。我們現在能覺察到自己的心念，這些心念全都屬于遍計所執自性。

　　為什麼用「遍計所執」這個名字？因為遇到什麼執著什麼，遇到什麼計什麼，就稱作「遍計」。所有外道的執著、內道的執著、習氣的執著、愛好的執著……都在遍計所執自性中。

　　由此得到第三個結論：

　　遍計所執自性，能取所取現前之實執自性。

　　阿賴耶識含諸種

　　再看第四部分唯識宗的宗義，阿賴耶識、依他起性、遍計所執自性各有分工：

　　阿賴耶識，含藏一切種子，因業風鼓動，有前七識生起，沒有真實的所緣外境，七識唯依自種子功能生，非依境生，故名唯識。

　　對于唯識宗來說，外境是絕對不能有的，無論是生起了還是滅了，外境始終不允許有。「外境」屬于一定要「絕殺」的概念，絕對不允許談外境的問題。談外境就錯，不可以實有。七識唯依自種子功能才能產生，內在的依他起性就是心識里的一個種子所生，不依靠外境，完全沒有外境的任何作用。

　　「三自性」成立後，此宗就奠定了正式的名稱——唯識宗。「唯」字用來破外境，「識」字用來立心識。破外境，立心識，此即唯識宗。

　　中觀破唯識之綱要(表)

表26-3 中觀破唯識之綱要列表(1)

表26-3 中觀破唯識之綱要列表(2)

　　以「心」代「識」(中觀破唯識)

　　1. 中觀破阿賴耶、依他起、遍計所執三種實有自性，破離外境的獨立有之內識，以「心」之一詞取代三自性，與境相依，互相觀待。

　　阿賴耶識、依他起性、遍計所執自性，這三種實有自性，中觀師皆破之，而用一個專門詞彙「心」取代三自性。心與外境相依、互相觀待：外境有心有，外境無心無。

　　結論很明確：中觀師不允許談三自性，談心足矣，談三自性純屬多余。

　　任其行遷，心不逐徙(中觀破唯識)

　　中觀破唯識的目的是為了產生修行的智慧。我們現在的修行智慧沒產生，所以要破。

　　2. 破端：①由無明到行起識，識的生起需內因。②經云：「和合緣聚，合則轉、不合則不轉」，和合緣聚依賴于實執增益，而令前緣成熟後緣。斷和合緣聚，只須不作「增益」，不繼續「實執」即可。至于見聞覺知的「諸行」，予其自然生滅，不必斷除，非成熟後緣之動力故，並不畢竟滅除「諸行」。忽能不參與實執，前因業種子即刻成空，不生第二業識，業即不起。此為「不用離境立識即轉生死的實際依據」，離境立識，並無意義。

　　第一個破什麼？破由無明到行起識的過程。識生起本身需要內因，按唯識師所言，識生起只是由于差別習氣。而中觀師認為：由差別習氣過渡到現在實有的內識，內因不足。既然差別習氣只是一種習氣，在大海中藏著，怎麼能變成現在的識？中觀師由此發問：「習氣變成識需要內因，還需要外緣，內因外緣的問題怎麼解決？否則，從無到有，識究竟如何生得出來？」

　　破到第二個部分，中觀師引用了《十地經》中「和合緣聚，合則轉，不合則不轉」這句話。緣聚了才能向下推動，緣不聚則不能向下推動。從無明到識的過程中，無明沒有實體，只是一個概念、一個說法，無始無明也是如此。無始無明里怎麼產生識？(在十二因緣中，無明緣行、行緣識，行屬不相應行法，功能是讓無明和識之間不中斷，行就是向前推動的功能，在這里暫且不談。)從無明到識，到底是怎麼變出識的？

　　《十地經》說「和合緣聚」，十二因緣推動需要內緣和外緣。內緣是內在的行法，從行推動到識，一直推動到後面的六入、觸、受、愛、取、有，這是內在的識這個概念里的推動。十二因緣的推動還需要外緣。《十地經》提出了「外緣」的概念，提出對于外境存在的實有執著、實執增益產生了以後，才能繼續流轉。

　　不滅見聞覺知之「諸行」，但離增益即無實執

　　「增益」就是使實執的力量越來越大。要執著外境真實有，緣才能感果。比如前世殺人，今世要感受一個被殺的結果，一定要有實有的外境現前。不產生關系，業果就不會出現。怎麼能讓業果出現？真的實際執著外境，果報才能產生。

　　可以發現，凡是遭受不好果報的，都有一個共同的問題：無法脫開對于外境的執著，就感覺它是真實存在的，而且跟我有關系，就是沖著我來的。當時的這種感受無論如何脫不開，果報自然就產生。或者夢到，或者心里感覺很奇怪，認為這個緣肯定沖我來，肯定有什麼事要發生。這都是實執在增益，和合緣聚了，然後果報才能產生，才能使前面的緣成熟後面的緣。

　　所以，中觀師談到修行的原理，就是斷掉「和合緣聚」。

　　怎麼斷法？不要去增益，不要去增加現在對于境和緣的實有認識、實有執著，要斷掉增益。

　　增益靠什麼在後面推動？就是實執。實執就是將當時對于外境的執著當成真的、實有的，執著得很真、很切。如果實執減少，增益就減少，和合緣聚就取消了。怎樣能讓增益減少？關鍵在于減少實執。實執越重，增益越重；實執越淺，增益越少。如果實執真的被化解了，增益斷了，和合緣聚沒有了，業力的種子習氣會到我們開悟以後再成熟，(現在)不受這個果報了。

　　所以，如理如法修行的人，可以得到當生的好果報，有機會回避業力的痛苦對自己暫時的纏縛。

　　這就是一個修行的關鍵部分：我們不需要去對治無關的「見聞覺知」。

　　看到什麼、感覺到什麼、理解到什麼，都是見聞覺知。包括動念頭、心念的延續出現，都在見聞覺知的范疇之內。見聞覺知不是感受果報的直接因，不是生死的直接因。生死的直接因是實執。所以，對于見聞覺知往後延續的行動，我們不要去遮止，任它自然生滅。

　　任何宗派的入道要門，都是此等原理：一定不能對治見聞覺知，要對治的是實有執著。

　　阿姜查尊者在自己修證的經驗中提到：他曾一度行持得很無奈，所有能做的都努力做了，甚至用蠟封住耳朵，在嘈雜處打坐，這些辦法都用了，但還是一點進展都沒有。後來，他的老師阿姜曼尊者告訴他：沒有必要對治見聞覺知，需要對治的是對于見聞覺知的執著，你對見聞覺知執著得太深刻了。

　　領悟到這個說法的深意後，阿姜查尊者再修行，發現自己的定力迅速增長。見道以後，他發出感慨：靜止的流水。什麼意思？見聞覺知就是流水，這不是我們要管的事。我們要管住執著，管住對于見聞覺知的執著，這成為入道的因。

　　遍閱南傳、北傳、藏傳佛教祖師大德的傳記，我們能得到一個結論：他們虛耗的光陰因何虛耗？就耗在對見聞覺知的對治，越對治越煩惱。就像阿姜查尊者，曾經持戒最為嚴謹小心，但煩惱卻是最重。原因就在于他對治錯了方向，對治見聞覺知，而未對治實執。當阿姜查尊者對治了實執的增益後，他自然就入道了。

　　這也類似于「催牛打車」的公案。千萬不要認錯目標，如果認錯，我們很難得到進展。法喜是人人都需要，也是都喜歡的，但如果認錯了目標，法喜會越來越少。

　　至于見聞覺知的「諸行」，予其自然生滅，不必斷除，非成熟後緣之動力故，並不畢竟滅除「諸行」。忽能不參與實執，前因業種子即刻成空，不生第二業識，業即不起。此為「不用離境立識即轉生死的實際依據」，離境立識，並無意義。

　　不必滅除見聞覺知，因為見聞覺知不是成熟後緣的動力。如不參與實執，前面業的種子馬上就空掉。只要不參與實執，雖然見聞覺知還在運轉，業的種子馬上就空掉。不生起第二識，業就不起。此時，不用「離境之識」的方式，也能轉離生死。在此，唯識宗假設的「離境之識」，對于修行沒有意義。

　　迴避外境就是迴避見聞覺知，那麼「實執」的問題怎麼解決？實質上，「實執的增益」才是修行不能入道的根本原因。離境修行毫無意義，真正有意義的是「斷除實執增益」。

　　以心為要，心非實有(中觀破唯識)

　　3. 「唯」字乃說明，修行以「心」為主要，不能說心識是獨立常一的作者，也不能說外境是無關可破的他法。

　　這又是一個關鍵點。心識絕對不是獨立常一的根本作者，因為外境與心識同時起滅，此點只能用「觀待」二字說明；不能說外境是無關、可以破除的他法。既然外境唯心所造，那麼破外境同時也在損害心識。所以，對相互觀待的內外境，我們都不可輕易去動。

　　唯識「自證分」概念(中觀破唯識)

　　4. 依他起能否安立，關鍵在自證分能夠使「將來順自行相余識之因」的「差別習氣」，往後遇緣而生出不淨依他起。自證分是起這種作用的一種功能，分為他證自證分、自證自證分、不思議自證分。有使先前差別習氣，令善取空性出分能所二取的能力。是出生依他起的作者，故：自證分有，則依他起有，自證分不成，依他起不成。

　　自證分是起這種作用的一種功能，是使「從無到有」這件事情成立的關鍵功能。自證分成為討論的焦點。

　　辯破依他起的問題，最後落到辯破自證分的問題上。後面別破唯識核心的辯破依他起，最終都是在辯自證分的問題。依他起是賊窩，賊窩里特別行動小組的頭號殺手是自證分，所以最後問題焦點都落在自證分上。自證分成立，依他起成立；自證分不成立，依他起不成立。我們的范圍越縮越小，修行的道理越來越明確。

　　5. 自證分，使互為他體的前差別習氣，生出今依他起三相，是唯識宗認證他生的軸心概念。

　　自證分使互為他體的以前的差別習氣，出生當前依他起的三相：根、境、識。這個功能都靠他，這就是自證分的特殊之處。所以，自證分成為這里的焦點。

　　破除「用後來憶念證明以往自證分為有」(中觀破唯識)

　　中觀師對于唯識宗執著自證分的方法進行了破除。第一部分，是破除「用後來憶念證明以往自證分是實有」的邪見：

　　6. 中觀師破除「用後來憶念證明以往自證分為有」的說法。

　　中觀師：以何證知有自證分？

　　唯識師：有後來生起的其他識，能憶念自己以前有過領受，如憶冬時寒風少衣，猶生寒冷感受。

　　中觀師：念有二種：一、當下領受現境念；二、回憶以往曾領受念。汝說以第二念(現在念)證知以前自證分，亦即他念憶念的方式。現念已成實有，念時僅對現在外境，前自證實對以往外境，各自對境獨立。後念與前自證功能互為他體，慈氏不能對近密的心相續進行回憶，互為他故。現念即使是憶念，作用仍在現在境上，只發生在當下，故現在憶念乃是一個現在作用，與過去互為他體故，憶念先前領受的結果，作用只發生證成于現在，與過去自證無關。

　　中觀師：故以後來憶念證明以往自證分為有的做法，並不可能證成。他證自證分不成立。

　　中觀師：你以什麼證明自證分是有的？

　　唯識師：後來生起的其他識，能憶念自己以前曾經有過一個領受，以此證明當時自證分的功能是存在的。就像我現在回憶少年時，在寒風中穿的衣服很少。進行回憶時，我真的能產生相應的「冷」的感覺。這說明當時的功能就已經存在，用後來憶念的方式證明自證分實有。

　　中觀師：你相不相信念頭有兩種？

　　唯識師：哪兩種？

　　中觀師：第一種是當下領受現在外境的念頭，第二種是回憶以往曾經領受的念頭。這兩種念頭，咱們能不能極成公認？

　　唯識師：可以。

　　中觀師：你以現在的念頭，用「他念憶念」的方式，來證知以往的自證分。現在的念頭和過去的念頭已經互為他體。你用現在的他念來憶念以前，現在的念頭已經成了實有。用實有的心來憶念以前實有的自證分功能，這是互為他體的兩件事。現在憶念的時候，現在的念頭只是感知現在對境，感知的不是過去對境。前面的自證分所對的外境是過去的，所有的感受是過去的。現在回憶的念頭，雖然是回憶，但感受的是現在。因為對境各自依實體而獨立，不能互相錯位，現在念頭的對境實際是現在境，後面與前面的自證功能實際互為他體。按中觀的說法就是，慈氏不能對近密的心相續進行回憶，不能對他的心理過程進行回憶。因為互為他體，現在的念頭即使是憶念，作用依然在現在的外境上，只能發生在當下，所以現在的憶念仍然是現在的作用。既然與過去互為他體，就與過去毫無關系了。憶念以前領受的結果，其實作用只發生在現在，與過去的自證分無關。

　　中觀師作出結論：用「後來憶念證明以往自證分為有」的作法不能證成，用他體來證知自證分不能成立。

　　在這里，用後來憶念證明自證分為實有就被破掉了。

　　破除「用現在念的作用證明現在自證為有」(中觀破唯識)

　　中觀師又破除了另外一個說法，即唯識師用現在的作用來證明現在的自證分為有：

　　7.中觀師破除「用現在念的作用證明現在自證為有」的說法。

　　唯識師：後來憶念不成，當下念的作用，能確定自證分，且凡知道我現在念不無，皆應為當下自證的自證知。

　　中觀師：現在作用，誰證實他有呢？既為實體，自功能如何自作用？刀能自割？眼能自見？人能跨自背？拇指自觸？皆不可能。

　　唯識師：作用于現在而自不覺察，後來才知道。

　　中觀師：後來知的作用誰證實？

　　唯識師：第三念。

　　中觀師：由誰證知第三念？

　　唯識師：第四念。

　　中觀師：無窮後，是虛無－實，僅為「向後概念」而已。

　　中觀師：現在證明並不成立。

　　首先，唯識師提出自己的考慮：後來的憶念不能成功，當下念的作用能確定自證分。凡是知道「我現在的念頭不無」——我現在有念頭，都應該成為當下自證分的證成條件。當下的念頭不斷，每一個念頭的自證分都能被證實。因為我現在的念頭全都是有的，都是現實的。你說過去與現在的不能證成，那我用現在的自證分功能證明現在的識，用現在的識證明現在的自證分功能，這總沒問題吧？

　　中觀師：又有問題了。誰證實現在的作用是有？你能同時證明自證分的作用是實有的嗎？若是實有的，自己的功能如何對自己發生作用？刀能自割嗎？眼睛能看自己嗎？人能跨到自己背上嗎？大拇指能觸摸它自己嗎……這都不可能。

　　唯識師：作用于現在的時候，自己現在不覺察，到第二個念頭時才知道。

　　中觀師：後來知道的那個念頭的作用，又由誰去證實？

　　唯識師：由第三個念頭。

　　中觀師：第三個念頭的能力作用，這種自證的作用，由誰來確定知道是有的？

　　唯識師：那就是第四個念頭。

　　中觀師：「無窮後」是一個虛無的假設，只是「向後概念」而已。

　　月稱論師提出一個定義稱作「向後概念」，現在證明「向後概念」不能成立：是用「現在」證成「現在」的，現在並無實際能證成「向後概念」的功能，所以不成立。

　　破「用不可思議證明自證分」(中觀破唯識)

　　8.中觀師破「用不可思議證明自證分」的說法。

　　唯識師：後來憶念你不許，當下作用你不許，不可思議，是證知的方法。

　　中觀師：憶念、當下證、不可思議知，都是藉口，無法成立自證分。因為都是現念知的他體，是實有故，不能互證及產生作用。是實有則無法他體相互作用，不實有則可以他體相互作用。(與世人物顯其用相反)

　　唯識師用「不可思議證明自證」的方法，來說明自證分是實有的，說：後來憶念你不許，當下作用你也不許，「不可思議知」就是證成的方法。

　　中觀師說：憶念、當下證、不可思議知等，都是藉口，無法成立自證分，因為都是現在念頭的他體。因為你承認現在念是實有，所以所有的東西都是他體。由于實有的緣故，互相證成的作用是產生不了的。

　　結論就是：實有則無作用，有作用則不實有。

　　推出這個結論，與世間人對于事物顯現、功能發生的一般認知正好相反，可見我們通常概念是有問題的。雖然暫時承認，對修行而言我們概念里的毛病還是很多，都要解決。

　　建立「不實有時可以相互作用」(中觀破唯識後)

　　9.中觀師建立「不實有時可以相互作用」的說法。

　　唯識師：不實有時如何作用，若無自證分，如何起後來心境識？

　　中觀師：如冬遭田鼠咬傷，春雷響時才中毒。前無實有的識，可以有作用，且不顯現。

　　待後來經不實之心憶念，作用發生。前無自證分，故作用雖有而不顯；現在無識體，故不與前念互為他體。使前不顯之作用被現在憶念喚醒而起作用。

　　不互為他體故，前毒起用，即中毒。

　　中觀師：故唯獨以如幻方式可令因果聯絡，若成實有他生，則不可能發生作用互相貫攝。故說無實如幻而有作用，又說如幻的因果聯絡。若言實有，則無論自生、他生、共生、無因生，都不成聯絡，因果就斷了。

　　中觀師：至于觀察時的自證分，是應對治其實執的。

　　但無需對治見聞覺知，不是妄識，而是對治「對妄識的執著」。

　　唯識師問中觀師：你總是說不實有，不實有時如何？換句話，若沒有自證分，如何起後來的根境識？根境識三者怎麼出現的？按我理解佛的意思，根境識三者形成，一定要有自證分。

　　中觀師說：不需要。沒有自證分、阿賴耶識、遍計所執自性，根境識三者照樣出現，世界仍然輪迴，眾生依然生死。舉個例子，我們冬天到麥田里去玩，有個牙齒帶毒的老鼠，怕我們搶它糧食，從洞里沖出來咬了我的腳，有點毒帶進去了。整個冬天我都感覺沒事，但等到春雷響時中毒、發病。前面沒有實有的識，但可以有作用，而且作用不顯現，到後來才顯現。後來經過不實的心去憶念時，就知道作用發生的原因了。前面沒有自證分，所以有作用但可以不顯現；現在沒有識體，所以不會與前面的念頭互為他體。前面不顯現的作用被現在喚醒而起到作用。因為不是互為他體，所以前面的毒便起用——現在可以中毒。

　　這實際就是前面的功能與現在識之間所起的作用，所有眾生的生滅過程都是如此。你發現眾生如此的生滅相以後，就已經是一個悟入中觀正見的六地菩薩了。正理成為契入真實證悟的必要條件。

　　中觀師繼續說：唯獨以如幻的方式可以讓因果產生聯絡，如果實有他生，則不可能產生互相的貫攝。所以說，無實如幻而有作用，又說如幻的因果聯絡。如果是實有，那麼無論用自生、他生、共生或無因生，都不可能聯絡，因和果之間一定是脫節的，因果也就斷了。

　　中觀師說：觀察的時候，應該對治自證分的執著，但是千萬不要對治見聞覺知。生死的原因不是妄識，「對于妄識的執著」才是生死的原因，見聞覺知不是生死的原因。

　　中觀不破妄識，只破執著

　　10.中觀師不破妄識，只破執著。

　　妄識都是緣于無明所起的現行法，是緣起性無實體，無需對治。生死的特性是「苦」，故「苦」的因需要對治。

　　苦因是執他法為實有的這個執著。妄識是行法，執著是增益。和合緣聚，是依增益所起的果報作用。行法的繼續或成空，是由內心有增益還是無增益來決定的。

　　故，妄識：乃流轉的種子；

　　執著：是對無明妄識增益為實有；

　　妄識空，執著或不會空。妄識是心體的行相，執著是由貪心所生起的力量，故絕對不同。

　　諸宗正觀實修，知此理上進，(違)背此理煩惱！

　　中觀師不破妄識，只破執著。妄識都是緣于無明所起的現行法，是緣起性，並沒有實體，故無需對治。不修行的時候，普通的生起和滅去的雜念，不是修行的核心和對治的目標。對起念動心習慣的實有執著性才是對治的目標。妄識是無需對治的，即普通的識不需要對治。

　　生死的特性是什麼？凡夫的生死特性是「苦」。前面說過，如果你在生死中是自在的，沒有任何事可以讓你苦，便不需要出離生死了。因為死亡會讓我們苦、愛別離怨憎會讓我們苦，所以我們需要出離生死。了生死，歸結起來要對治的就是苦的因。苦的因是執著他法為實有的執著，「執著」是苦的因。

　　「妄識是行法，執著是增益」。妄識是變動不停的，是世間的基本規律，是心的基本規律。若打坐時念頭很多，努力讓念頭停下來、心靜下來，那就錯了。因為心的規律是要行動的，呼吸在走，念頭就一定在走。總想讓念頭慢下來，其實就是在憋氣，在改變呼吸的自然規律，這是毫無意義的。「執著」是真正增益生死的東西。

　　「和合緣聚，是依增益所起的果報的作用。行法的繼續或成空，是由內心有增益還是無增益來決定的。」行法、念頭的繼續或者空掉，是內心自然的變化，不要將重點放在這上面。決定是否解脫的是內心有無增益，有無增益決定是否有生死。

　　「增益」是指對于現在境、現在事實的執著，對于現在器世間的環境、對于色身的境、對于念頭增上的執著。

　　念頭生起的時候你管不了。你不管它，它也在生起，不停地在行走、在變化，執著的程度是最關鍵的。所以這一切是由內心增益與否決定的。

　　妄識是流轉的種子；執著是對無明妄識增益為實有，是將無明妄識變為實有。無明和虛妄的識不是實有，但我們的執著將它變成實有，不是它真的實有。即便感覺上是實有，執著得很厲害，它也仍然不實有。對自己而言，它變成實有，此後我們的生死就產生了。實執增益產生後，流轉生死是決定的。

　　所以，妄識空、執著或不會空。即便我們的念頭停下來了，我們的執著還不一定會空。比如有時候暈了、睡著了或心念沒那麼複雜時，念頭停下來了，但是執著可能還不會空。執著和妄識不是完全合拍的，有時候互相交叉、互相有點變化。

　　「妄識」就是通常所說的「行動著的心」；「執著」是貪心所產生的力量，即對喜歡的產生拉攏的力量，對不喜歡的產生推走的力量。執著是心產生的拉攏和推走的力量，這個拉與推的力量才是關鍵的。妄識與執著是截然不同的兩個法，要將它們分開。分開妄識與執著便成了入道的下手智慧。

　　「諸宗正觀實修，知此理上進，(違)背此理煩惱！」在這里別想著是修淨土、修禪宗、修密法、修顯教，千萬別這樣分。無論是南傳、北傳還是藏傳，佛法修行的入手方便都在這里。若弄明白且能掌握得很好則迅速入道，若掌握得不好則始終都在敲邊鼓。諸宗正觀實修，知道這個道理的就上進，違背這個道理就煩惱，這是實實在在的事。

　　深度認同世間的不完美性，是和光同塵、是隨許世俗

　　11.故不可妄觀察：

　　聰明者，戒太察；剛強者，戒太暴。

　　足恭偽態禮之賊，苛察歧疑智之賊！

　　追求奇蹟、貪圖僥幸共同的心理基礎是：世間究竟實有，現象界究竟實有。以此種基礎形成的「貪求僥幸、逃避現實；追求奇蹟、陷于狂熱；心靈寄托、自賤無知」的障礙，讓人不能深度認同世間的不完美性，而和光同塵！

　　最後我們說，不可以妄觀察，不要觀察錯了對象。別觀察見聞覺知，打坐時別先求心靜，該靜時則靜，不該靜時就不靜。要注意自己執著的習慣，留心執著的力度。對于喜歡東西的拉攏和不喜歡東西的排拒，這是關鍵，需要注意。

　　足恭偽態禮之賊，苛察歧疑智之賊

　　在此引用幾句古代的話，來說明不可以妄觀察的道理：

　　其一：

　　聰明者，戒太察；剛強者，戒太暴。

　　「妄觀察」往往是聰明人容易犯的錯誤，如果找到歸路，放下妄觀察，就可以迅速回到證悟上來。

　　其二：

　　足恭偽態禮之賊，苛察歧疑智之賊。

　　中國雖是禮儀之邦，但總是畢恭畢敬、唯唯諾諾的，反而是「禮之賊」。有一種病稱作「苛疾」，就是太過分了的病，很浮表的氣郁積在表面。「苛察歧疑智之賊」，過分嚴苛地、不合理地去找別人的過錯、苛察別人的過錯，去懷疑別人，這是智慧的賊。

　　在這個地方要注意「隨許世俗」。有時候，苛察歧疑地去找別人的毛病，這不是智慧，這是愚蠢，我們的智慧要知道下手方便。在見聞覺知上，我們施加壓力或減輕壓力的用功也是苛察歧疑，這不是隨許世俗，不是善觀察。