第二十四講 慈悲心大，慈悲心軟

無境之心，以何為喻？

　　介紹完唯識宗的觀點，現在開始辯破。首先「以理證破」。

　　這部分比較複雜，「以理證破」分為兩部分：「破離外境識有自性」和「破成立依他起有自性」。「破離外境識有自性」分為三部分：「破離外境意識之本體」、「破彼中成熟無情顯現之習氣」和「結尾」。「破離外境意識之本體」分為兩部分：「破離外境識有自性之喻」和「破由習氣功能出生境空之識」。「破離外境識有自性之喻」又分為兩部分：「破夢喻」和「破毛髮喻」。首先看「破夢喻」：

　　無外境心有何喻？若答如夢當思擇，

　　若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。

　　唯識宗想確立識是實有，首先破除外境，說：「外境是假的，心識是真的。」建立這樣的概念，確立唯識宗的修行價值。認為外境只有假名，心的實際意義才能成立。這樣才能引導眾生，了悟心性。

　　對此種見地，中觀師通過譬喻進行說明：「無外境心有何喻？若答如夢當思擇，若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。」

表24-1 破離外境意識之本體綱要

　　在前面「敘計」的頌詞中，唯識師將立宗的依據擺了出來。他們認為，佛在經典中說，所有外部的現象界，只是「識」而已。識與外境的關系如何形成呢？像風鼓動著大海，無量的波濤產生出來。阿賴耶識含藏一切種子，如同大海，從其中生出依他起，便現起「能取」及「所取」。外境是虛假的，但「識」百分之百是真的。所以說，「依他起」這個自性是所有外境的依靠。外境依靠它而生起，它成為外境的所依。外境要依靠「依他起」，所以「依他起性」一定是有的。

　　但「依他起性」依靠什麼呢？「依他起性」是在「阿賴耶識」基礎之上成就的。「依他起性」本身不依靠外境。

　　「依他起性」在混沌狀態中叫做「善取空性」，不分能取、所取。而分成能取、所取之後，就形成了第六識的內心(能取)和所對的外境(所取)。「依他起」是實有的，不是戲論境界。

　　這時，中觀師提出一個問題：「無外境心有何喻？若答如夢當思擇，若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。」你說沒有外境，心識是實有，那麼，你能用譬喻說明這個沒有外境的心嗎？

　　唯識師以夢譬喻，說：「比如昨天晚上做了個夢，夢到一派壯麗山河。這些境界實際上並沒有，但我夢到了。夢中的境界肯定是由心生出來的。因此，心肯定實有，外境肯定沒有。」

　　中觀師回答說：「如果我說你在夢中也沒有心，恐怕你也很難反駁吧？既然夢中的境界是幻象，事實上沒有，那麼你夢中的那個心，何嘗又不是幻象呢？如果夢境非有，那麼夢中的心不也是非有的嗎？因為夢中的心非有，所以，離開外境而有自性的心，實際上也沒有。你用夢的譬喻證實不了外境沒有而心實有。」

　　這時，唯識師又舉出「後時憶念」的譬喻來挽救其觀點：

　　若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾，

　　如汝憶念是我見，如是外境亦應有。

　　唯識師說：「醒了以後，能回憶夢中的山河大地。既然能憶念夢中的領受，就說明夢中的意識心是有的。」

　　按常情的理解，大家會認為這個答案很合理了。

　　但中觀師說：「既然你這麼認為，那麼夢中所見的山河大地等外境也應該有了。因為同樣能被夢醒後的你所憶念。你無法證實，後來回憶的夢中山河大地是沒有的。如果夢中的境界是有，你做夢時的心便不是無境的心。」

　　設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，

　　執彼行相以為外，如于夢中此亦爾。

　　這是唯識師又找出的理由：「我在夢中睡著後是沒有眼識的，所以看到的色境不存在，但有這個心存在。因為睡著並不是死了，心還存在，意識還是存在的。意識執取自己生起的影像並以為是外境。夢中如此，醒後執取外境亦是如此。『有心而無境』，用睡夢的例子就能證實。」

　　中觀師破曰：

　　如汝外境夢不生，如是意識亦不生，

　　眼與眼境生眼識，三法一切皆虛妄，

　　余耳等三亦不生。如于夢中覺亦爾，

　　諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。

　　中觀師說：「你既然說，除識以外的境界不是實有的，在夢中不生，那麼我說你的心也是沒有的。像你所說的，識外面沒有外境。外境在夢境中是不生的，因為沒有那種法塵。那麼我說夢中的『識』也是虛偽的。因為你當時並沒有對于外境的直接認識，憑藉後來的憶念才證明當時的了知，當時的『識』也是不存在的。

　　「就像夢中的眼與眼根不存在，此二者所生的眼識也必定不存在。所以，眼根、眼境、眼識三法都是虛妄的，只是觀待假立而已。對于耳根、聲音、耳識，乃至意根、法界、意識，這些部分的三種法也都是不生的。如果認為外境沒有，實際你的心也就沒有。『能見識』和『所見境』是同時生滅的關系。

　　「所以，就像夢中的根、境、識等都是虛妄的，平日我們覺醒時也是如此。所緣境沒有，根也沒有。你依然無法證明夢中的識是存在的。」

　　無境之「識」究竟無

　　此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，

　　如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。

　　這是中觀師以夢的譬喻來成立諸法虛妄。世間眾生在痴睡中、夢沒醒時，夢中的根、境、識三者都是有的。而醒後，夢中的根、境、識都是沒有的。同樣，無明痴睡滅盡、親證法界後也是如此，根、境、識三法也都是沒有的。

　　「破夢喻」之後是「破毛髮喻」。

　　夢的譬喻不能成立了，這時唯識師又舉出了翳眼見毛髮的譬喻，來說明「境無識有」。他們說：「有翳病的人，眼睛能見到毛髮，說明『識有境無』。因為毛髮的外境實際是沒有的，但是有病的人能見到，這說明毛髮的產生來源于識。」中觀師破曰：

　　由有翳根所生識，由翳力故見毛等，

　　觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。

　　中觀師說：「有翳病的眼根所生的眼識，是由于翳力的原因見到毛髮。如果觀待病人的內識所見，眼識與毛髮都是有的。而如果觀待正常人的所見，那麼毛髮與看到毛髮的識二者都是虛妄不生的。翳與眼，彼此互為他體。因為沒有翳病的人，眼睛就看不到毛髮。這說明，所見毛髮不來源于識，而是來源于翳病。所以，你以翳病為喻，也無法證實『境無識有』。你確證不了識的功用。」

　　若無所知而有心，則于發處眼相隨，

　　無翳亦應起發心，然不如是故非有。

　　中觀師又進一步說：「你們前面所執著的『境無識有』是站不住腳的。如果識本身具有功用，能夠生毛髮，那麼沒有翳病的人，眼睛應該也能見到毛髮。因為有識，毛髮在無翳病的眼根中應該也能產生。但是無論在何種環境中，沒有翳病的人，眼睛里始終發生不了毛髮，毛髮只是隨著翳病發生的。這說明，毛髮只來源于翳病，而不是來源于沒有外境的心，所以離開了外境而實有的心識是絕對沒有的。」

　　破唯識宗「習氣功能出生境空之識」

　　下面開始學習「破由習氣功能出生境空之識」。

　　分為「破現在識有自性功能」、「破未來識有自性功能」、「破過去識有自性功能」。中觀師從現在、未來、過去三方面，說明唯識宗所謂「功能」的了不可得。否認了「功能種子」的存在，唯識宗所說「習氣成熟而起識」便不成立，從而，他們以譬喻所論證的「境無識有」便不能成立。

　　一、破現在識有自性功能

　　首先看唯識師的觀點。

　　面對中觀師的破斥，唯識師反駁說：「如果『有境』是產生識的原因，那麼你所說確實是對的；但是前面識所薰的習氣成熟與否，才是生不生內識真正的原因，所以唯獨有前面帶有毛髮相的識所薰的習氣成熟時，才能有看到毛髮的識生，否則便不會產生看到毛髮的識。你平時看不到毛髮，並不說明識產生不了翳的毛髮效果，而是因為亂識的功能沒有產生，所以毛髮沒有產生。」

　　若謂淨見識功能，未成熟故識不生，

　　非是由離所知法，彼能非有此不成。

　　唯識師說：「眼睛健康的人，因為他們看到毛髮的錯亂識的功能還沒有成熟，所以能看到毛髮的識沒有產生，並不是由于沒有所見的毛髮的外境。」

　　這里的「功能」其實就是「習氣」。唯識師認為，識產生還是不產生，要看所薰的習氣成熟還是不成熟。所薰的習氣成熟，就能產生看到毛髮之識。沒有眼病的人見不到毛髮，沒有產生看到毛髮之識，只是由于他的所薰習氣尚未成熟。

　　但中觀師說：「彼能非有此不成」——你們所謂的自性不空的這種功能，我尚且不許有，怎麼能說以其為因而產生亂識呢？

　　既然亂識的功能沒有產生，毛髮就產生不了，那麼「識的功能」到底何在？你所謂的「識的功能」到底是在什麼條件下產生的？

　　已生、功能則非有。

　　唯識師依然強調：「功能有時候出生，有時候不出生。關鍵在這個『功能』。只要功能存在，『識』就能夠存在。由識產生功能，這是必然規律。」

　　在已經現實存在的諸法中，不可能有潛在的「功能」。

　　假設，識現在已經存在。「識」，可以用兩種方式理解，或理解為「功能的識」，或理解為「出自功能的識」。無論哪一種理解，「功能」都不可能存在。

　　如果說，「功能成熟產生識」，功能為因，識為果，識是「功能的識」，現在已經存在，那麼，作為因的功能就不可能還存在了。就如同種子成熟產生芽，芽是「種子的芽」，當芽現在存在時，種子就不可能還存在。因此，現在識存在時，功能不可能存在。

　　又或者，識是「出自功能的識」，現在已經存在，那麼，現在存在的、出自功能的識就不可能還有功能。

　　因此，無論以兩種方式中哪種方式理解「識」，從「識現在已經存在」的假設前提，都只能得出同樣的結論，即，現在識中沒有自性功能。

　　二、破未來識有自性功能

　　未生、體中亦無能，

　　非離能別有所別，或石女兒亦有彼。

　　還沒有生成的識中，識體沒有生，所以也沒有生此識的「功能」。如果沒有能別，也就沒有所別。否則，如果尚未存在的事物中也可以有功能，那麼就應該承認有生石女兒的「功能」，因為畢竟這二者同樣沒有。

　　現在討論「識的功能」是否存在，在此命題中「功能」是主詞，是「所別」；「識」是界別功能的，是「能別」。如果作為能別的「識」尚未存在，那麼作為所別的「功能」也就不可能存在。所以，未來識的自性功能是無法確定的。

　　針對中觀師的辯破，唯識師又找了世間生活中的例子來回答說：

　　雖然識還沒有產生，但因為它將要產生，所以說，「這是那個識的功能」。像煮飯，說煮「飯」，其實煮的是「米」，但因為未來要成「飯」，所以就說煮「飯」，而不說煮「米」。明明織的是「線」，但目的是織成「布」，所以就說織「布」。雖然是未成的，但它的目的是必成的。

　　所以，在識沒有生成，功能還有的時候，我們就說，這是「識的功能」。即便識沒有形成，但是當功能有的時候，我們就說，識已經有了。

　　中觀師破他：

　　若想當生而說者，既無功能無當生。

　　若互相依而成者、諸善士說即不成。

　　你們用煮飯、織布的譬喻來成立所謂「識將來會從這個功能生，所以這是識的功能」，但無論煮飯也好，織布也好，米和線都是已經有了，必定會做成飯與布，所以說煮「飯」、織「布」。但你們所說的「功能」還尚未成立，憑什麼說從中就能有識生出來？如果你們觀待「將來會產生的識」而安立「這個識的功能」，又觀待「能生識的功能」而安立「識」，互相依賴著成立，但是諸善士都說，既然是互為觀待，那麼就絕對不自性實有。

　　中觀師說，我說你們的「識」非有時，你們就說「功能」能生識；我說你們這個「功能」非有時，你們又拿「將來會產生識」來證明有功能。你這樣相互待證，二者之因都不極成，都不能成立。所以，未來識中沒有自性功能。

　　三、破過去識有自性功能

　　若滅功能成熟生，從他功能亦生他。

　　諸有相續互異故，一切應從一切生。

　　如果說已經生出來、正在滅去的識，為了要生果，在阿賴耶識中薰習成功能差別，這個已滅識的功能成熟，能生出後面的識，這還是從「他」生「他」，那麼從他自性功能也就應該能產生異體的其他果識。豈不是說，任何一個與後者無關的事物都能生出後者來，任何一個眼識滅的功能都可以生出耳識，任何一位母親都可能生出別家的孩子來，這有可能嗎？

　　唯識師又說：「不是這樣的，因為前面已滅識的功能與後面的識是同一相續，所以前面的識滅能生後面的識。其他不是同一個相續的就不能生。」

　　中觀師說：「就算你說的前面的識與後面的識是同一相續，但是前念與後念的心就像一粒粒的珠子，各個相互不同，從前面的識生後面的識還是從『他』生『他』，前面說的『一切生一切』的過失，你怎樣能夠避免呢？」所以，過去識中沒有自性功能。

　　念珠有別繩無異，距離雖近非一續

　　唯識師提出反駁：

　　彼諸剎那雖互異，相續無異故無過。

　　這些剎那念念之心雖然自性互異，有「他性」，但是遍及前後剎那上的相續則是唯一的、「無異」的，所以並沒有你們所說的「一切生一切」的過失。

　　唯識師辯駁說，所謂「相續」，就是「輾轉」的意思。如同河流，剎那剎那地流去，一剎那與下一剎那之間雖然彼此互異，但是整個的輾轉過程，仍然說它是相續的。又好比說，念珠雖然各個不同，但它們是在同一個相續上。

　　中觀師不同意：

　　此待成立仍不成，相續不異非理故。

　　所謂自性各異的這些剎那的識是同一「相續」，這本身就尚待成立(還沒有極成)，你以這樣的因，還是不能成立你的觀點。為什麼呢？因為你說前後自性各異的法是「一相續」，這是沒有道理的。

　　唯識師認為，念珠看起來各異，但是整串念珠是同一相續，這看起來比較類似于我們的心相續。

　　但中觀師認為，實際上性質還是不同的。珠子代表著「有相續」，線代表著「相續」，「有相續」和「相續」其實是兩件事，線本身的相續只能是線，雖然對珠子產生了連貫作用，但它和珠子從始至終都是兩種事物，從來沒有發生過相互跨界的因果關系。珠子與線的關系也是如此，不僅和線不能產生因果關系，不同的珠子之間也沒有因果關系。同一相續的事情，只能發生在一顆珠子的本身。相續的珠與珠之間各有自體，「有相續」是各自相異而毫無關系的。

　　「相續」和「有相續」各自互為他體，不能融合成為一體。珠子永遠是珠子，線永遠是線，沒有任何一個事物同時既有線的性能又有珠子的性能。你無法讓珠子和線合成為一體，所以，每一個珠子和另一個珠子之間都是異體的。說它們在同一相續上，其實已然是一個錯誤的說法。只是在一個獨立的珠子中，才稱作這個珠子的同一相續，當它已經跨越到另外一個珠子時，它們就不再是相續了。

　　有一根線將珠子串起來時，珠子與線不是同一相續，線本身是同一相續。雖然有線相連，但當珠子跳躍到另外一顆珠子時，就不再是相續了。珠子和線本身是互為他體，你沒有辦法用這件事來證明相鄰的珠子同一相續，念珠各自有異，相續不可能同一。

　　故云：

　　以相續與有相續，若各有體，應如貫珠，離珠有繩可得，離「有相續」，應有「相續」獨立可得。今離念念各別之心，無一獨立相續之心，故汝所謂相續，應唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異，即一相續人之前剎那，仍與後剎那異體，不免他生之過，故非理也。

　　接下來，中觀師專門舉了個譬喻來說明此道理：

　　如依慈氏近密法，由是他故非一續，

　　所有自相各異法，是一相續不應理。

　　「慈氏」和「近密」是兩個人名，這好比我們說的「張三」和「李四」。

　　如慈氏與近密兩人身體所攝五蘊等法，他們的所依處根本就不同，你能說他們是同一個相續所攝嗎？所以，你們所說的「自相各別的前念識與後念識是同一相續所攝」，也不應道理。

　　好比慈氏與近密靠得很近，但你能說慈氏的心就成為近密的心的因嗎？難道因為靠得距離近，他們就成為同一個相續，慈氏變成因，近密變成果了嗎？即使慈氏是近密的父親，即便兩個人靠在一起，慈氏也仍然不是因，近密也依然不是果，因為他們的心相續還是兩個。

　　「自相」是個人獨立持有的特別性質，不是共相，任何一個人的生命都是自己所持有的獨立性質，他與任何一個其他生命都是互為異體的，不能形成一體，更不可能形成因果關系。所以，你所說的「相續」，實際上是異體，不是一體；異體則不是同一相續；不是同一相續，則無法證實夢中的外境，是由夢外面的心識所造就。

　　至此，唯識師已然就敗。

　　通過辯論實戰，我們對唯識宗也有了一些了解。唯識宗為了證明「境無識有」，設立了名相，運用了推論，不符合中觀見的正理標準。中觀師只承認唯識學說中「無自體」的一面，只承認心和外境有一個觀待條件，它們或同時有，或同時非有。除了觀待條件之外，中觀師不承認所謂的「境無心有」，「心造外境」。

　　但在唯識宗發展過程中，還是出現過讓中觀師歡迎的人物。比如，早年的無著菩薩，還有晚年的世親菩薩，都是中觀師歡迎的唯識宗巨匠。而且，通過前面對于《唯識三十頌》、《瑜伽師地論》的了解，我們發現，這些唯識宗的巨匠，其實對佛教作出了重要的貢獻。尤其是他們奠定了正見基礎，這是讓中觀師無法辯駁的，在這點上，中觀師歡迎唯識宗。因為雙方都是一樣的，唯識宗所樹立的正見，也正好是中觀師的本懷。

　　正見二十要(表)

　　通過前面的學習，擬定出樹立正見的以下二十個要點。

表24-2 正見二十要列表

　　1.五根現量、意根現量、自證現量中，皆有現量、比量，瑜伽現量中，只有現量無比量。

　　四種現量中，五根現量(眼耳鼻舌身)、意根現量與自證現量，都既有現量又有比量。只有在瑜伽現量中，只有現量沒有比量。這是確定的，是佛教中基本的規則式定義。要走佛教這條道路，這是目標。一定要沿著此方向去走。基本的定義確立了：瑜伽現量中，只有現量沒有比量。這很關鍵。我們用理論來確定，瑜伽現量的自證境界中沒有思維。如果是有思維的心境，那麼這與修證無關，與證悟無關。

　　2.攝「分別正見」迴入「不分別正見」，即是以「思維修」經「觀察修」而趣入正定。

　　攝分別正見回入不分別的正見，就是以思維修，經過觀察修，而趣入正見。將分別攝入到不分別，這便是前面所說的「從思維修經過觀察修，一直到正定」。

　　攝分別回入不分別，此正見說明什麼問題呢？說明我們的正見，有一部分在「分別」的范疇之內。我們在有分別念的范疇之內，將正見從分別狀態拉入到不分別的狀態，這便是我們的修行過程——從思維修經觀察修而趣入正定。

　　3.「分別念頭靖息」與「法性覺受生起」同時發生，這是正見的回歸過程。

　　分別念的靖息(分別念頭慢慢停下來了)與法性覺受的生起是同時發生的。分別念頭什麼時候靜止下來，就什麼時候覺受到佛性的清淨法性。這是此消彼長的相互過程，而且是同時發生。這邊出現了靜止，那邊就出現了受用。這是正見回歸過程的一個正見。

　　4.瑜伽現量何時現前，要看運用正見是否得力；瑜伽現量是否現證，決定是否收獲正見。

　　正見和瑜伽現量是捆綁在一起的。

　　5.于成功有推動作用的「增上生」，都被稱為「正見」。

　　這里的「成功」是對于人的真實本性的成功。

　　6.正見可以是分別心的知識范疇內的，也可以是實踐行為中的，也可以是「目的」的成果。

　　7.比量的思維和推理，有一部分是非量邪思。故以比量抉擇正見時，常回顧回歸現量目標可避除非量邪思維。

　　也就是說，在思維佛教道理、抉擇正見時，常常要以「無分別心」的境界作為回歸對象。這樣，我們才能有力量脫離非量的邪思維。

　　8.正見的衡量標準是：符合「不違背證悟經驗」的原則。如果將佛法分三乘說，三乘佛法的正見是「空性」。分析空性的概念，趣向空性的行為，領會空性的覺受，都是正見。正見攝眾生由思維進入證德。

　　9.空性無可偏，所謂「偏空」僅是「不空」，與正見相違。

　　10.由正見修的入手方便，是「離分別(離開概念的組織結構)」，或見或思，皆符合正見。

　　11.離分別是直接認知，不離分別是間接認知。

　　這是要確定的正見中的原則。

　　12.唯依空性正見得脫生死。因為心的特點是：依比量分別即趨生死，依現量不分別則返流出生死。讓知識變證悟，使邪思歸空性，先依空性，下手依不分別，是正見所指。

　　13.若分別已牢，需在能量心上用「從思維修經觀察修到正定」的返流方法，攝分別回入不分別。若相反，則屬生死「增益」。

　　也就是說，我們的分別心很牢固，要側重實修，讓實修返流，入流亡所，將分別心拉回到不分別中。如果思維的力量不夠，就用專修的力量將思維的頑固性瓦解掉，攝分別回入到不分別。如果相反，就變成「增益」了。比如，本來思維的力量很強大，分別心的力量很強大，還缺實修的經驗，那麼在思維上再加思維，就成了「增益」，增加了分別的力量，就繼續流轉生死了。

　　14.對正見的牢靠把握是定解(決定之趣)。定解與習氣的「矛盾」，需要反復確認定解，而令定解充滿認知空間，瓦解「錯誤感知」便能解決。

　　定解和習氣之間如果存在矛盾，需要反復確認定解，而令定解充滿認知的空間，瓦解掉錯誤感知，這樣才能解決定解和習氣之間的矛盾。

　　15.真如影像是相似空，屬正見，不必在真如影像上消除分別，而是進而趨入真如影像的更真實面。並非離開，不二顯現。

　　真如影像是一種分別，但這種分別不能再將其消除了，它是我們契入真如的一個步驟。經由真如影像，我們可以進而契入更真實的一面。

　　所以，最終契入真如影像時，我們的前行和最終的真如影像不是離開，而是不二顯現。在前行真如影像的基礎上，直接契入。此過程中，對于真如影像，不能將其當成分別心，給以清除。不應該清除這樣一個真如影像，因為到後期就會無分別地直接契入。

　　16.唯有正行，能令「正見所指的正定」現前。

　　「正行」，是符合正見的、符合正確經驗的修行。

　　17.返觀空性，才能達到「正見所引證的佛果」。

　　「返觀空性」，是一個事件還是一個修行方法？能理解嗎？我們提過「返觀空性」這個方便。「返觀空性」是正行，此點不必再疑惑。關于「空性」的說法，全部都含藏在《中觀論頌》的行文中。為什麼稱為「返觀空性」，而不是「向前用六根看空性」呢？有幾方面問題。「返觀空性」才是所有修行中的正行。

　　18.如上唯識正見與中觀正見一致，方式不同，無需簡別。

　　以上的正見奠定過程，唯識與中觀兩系都是一模一樣的，不要在它們之間建立區別。

　　19.上下部派見地差別極大，善巧了知下下主張，無疑是徹知上上核心的必要方便。

　　「上下部派見地差別極大」，這是說到一個關鍵的問題了。既然差別極大，那麼是不是只要學向上的宗派，不需要學比較向下的宗派呢？這里的要求是不一樣的。善巧了知下下的主張，無疑是徹知上上核心的必要方便。對于比較向下的宗派的觀點，要認真去了解。了解下下的主張，對于了解核心的上上知見，是很關鍵的必要方便。

　　20.終極抉擇正見，當依《莊嚴經論》四依法：不依說法者，當依于法義宗義；不依美妙言辭，當依于義；不依于不了義，當依了義(再無密意、已坦然，不會現行損及其他了義教的)；于了義中，不依能所分別的識，當依于緣空的現證無分別智。而歸結如上四依法的「正確修行智」的最初生起，必依恃于正確清淨的理由才能安立。故而這一切取決于正理。而正理的最初起源，又必須回溯到自身心的經驗之量。故正理的實現比重，取決于自我閱歷的本身。——這是正理自在的法稱、陳那二師對正見的總結。

　　對于知見、分別念進行抉擇的過程中，可依據《莊嚴經論》所提到的「四依法」：

　　第一，不依說法者，應該依法義和宗義。

　　第二，不依美妙言辭，應該依言辭背後的所詮義理。

　　第三，不依不了義，應該依了義。「了義」是再無秘密，已經坦然交代了所有的秘密。再沒有什麼引證的意思，完全已經透明坦白了。而且，真正的了義不會損及其他的了義教條。如果確定了中觀的了義，它不會去損害淨土宗、禪宗或密宗里的了義教條。與了義形成矛盾的，只可能是其他教派之中的不了義。真正的了義，與任何教派的了義都不會形成矛盾。

　　第四，在了義中，不應該依能、所分別的識，而應該依「緣于空性的現證無分別智」。此智慧分為兩個條件，第一是源于空性，第二是現證。

　　這是四依法，是確定正見必須走的道路。

　　四依法的最後，第二十條提出了下面的要求：歸結如上四依法的「正確修行智慧」，其最初的生起，必須要依靠正確清淨的理由。正確清淨的理由取決于正理。正理最初的起源，必須回溯到自己身心的經驗之量。

　　不管了義到了什麼程度，四依法到了什麼程度，我們個人的經驗之量，是最終衡量以上正見的標準。比如，總的正見有一百斤，如果經驗之量會對這一百斤產生影響，那麼總的正見也會隨著經驗之量而增加或減少。最終，自己的經驗之量非常關鍵，成了最後決定正見程度的最關鍵部分。

　　所以，實際上講，「正理的實現比重」，取決于自我閱歷本身。這是正理自在的法稱、陳那二師對正見的總結。

　　中觀派系所依之《中論》和《入中論》

表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》

　　顯教巔峰「了義大中觀」之源

　　四部宗派中有部、經量部和唯識宗所依的經典，前面我們已經有所了解。現在開始來了解中觀的正見。

　　中觀的派系是依據《中論》與《入中論》這兩部論典，它們對于整個佛教的發展，產生過極其重要的影響。

　　1. 「唯識」一詞，據呂澂推證，乃是受《中論》之「中道」、「假名」影響，得以建立；「唯識」宗義中的「唯假」、「唯識」思想，也與《中論》有先後、內在的關聯。《中論》亦指示著唯識宗的發展路徑。

　　中觀給唯識宗創立了他們宗派的名詞。「唯識」這個詞，是受「中道」與「假名」的影響才得以確立的。「唯識」宗義中，「唯假」、「唯識」思想，也與《中觀論頌》有著緊密的內在聯系。而且，《中觀論頌》給唯識宗指引出發展路徑。唯識宗的發展，始終都在追隨《中觀論頌》所奠定的原則。

　　2. 《中論》思想之演變以及寧瑪派「了義大中觀」的格局。藏區中觀思想史，尤其是內中觀思想，值得關注，語言斷代使其語言表達之精確性、思想之成熟度都有明顯優勢。尤其是寧瑪「了義大中觀」。

　　前面對四部宗派所作的了解，基本上在顯教的范疇之內。但是，藏傳佛教在中觀見方面的特殊性，我們不得不重視。因為在藏傳佛教的發展過程中，這一教派的語言斷代對該教派的思想發展起到很關鍵的作用。漢傳佛教的最後一部佛經是清朝翻譯的，其他所有經論幾乎都在宋代和宋代以前。

　　漢傳佛教的語言體系，斷代時間比較早。現在所閱讀的經典，距離我們都超出一千年，離我們的生活比較遙遠。而藏傳佛教經論，斷代年份比較遲。元、明時期，是他們經論發展的輝煌期。五個宗派中觀見的區別以及大量論典，都在這一時期豐富起來。一直到清代，還有大量中觀見、因明等方面的論著出現。

　　現在，在國際語言體系的判斷中，語言專家認為，藏語的精確程度是全世界第一。這與它的斷代有直接關系。很多人不願承認這點，說「漢語也有精密獨到的地方」。但現在有一個問題，藏語系藏傳佛教有大量論典，表現出大量精密成果。而漢語系佛教，比較精密的成果都留在古代，在一千多年以前。用現代語言、遵循嚴密語言邏輯、表達精密佛教正見的成果非常少。

　　在現代漢語的框架中，在解放後漢語系的佛法體系中，少有大師級的作品，這與漢傳佛教、與中國這塊土地所遭受的各種蹂躪有關。但現在，當宗教政策恢復以後，佛教研究的文章和作品出來了，還是有不夠周密，不夠精密的地方。而藏語系的教理語言一直都有因明學等作為語言輔助工具，精密的義理太多了。我們也有精密的義理，但是第一我們拿不出來用；第二，即便能拿出來也很少。

　　因此，藏傳佛教的中觀見成為要關注的焦點，尤其藏傳寧瑪派的「了義大中觀」。「了義大中觀」站在藏傳佛教顯教教義的最高峰，關于藏傳佛教的中觀見，到後面逐漸會將眼光聚攏到此。「了義大中觀」源于印度，傳入藏地後為寧瑪派所傳承，傳入漢地的主要依《維摩詰經》，稱作「文殊師利不可思議法門(不二法門)」，由禪宗傳延此法門衣缽至今。確切地講，漢藏兩地「了義大中觀」傳承的根源，皆與印度《維摩詰經》教授密切相關。寧瑪派「了義大中觀」的作品，從早期到中期、到晚期，都非常豐富。用這些作品，包括他們的正見觀點，來為我們學習中觀鋪平道路。或者用現代的語言，給予古代史料以詮釋的余地。

　　3. 寧瑪派「了義大中觀」的空性見，應歸結于《中論》成書時印度的中觀學派。由總集過渡到分集諸師諸派別，開顯中觀學術奇葩。

　　寧瑪派傳承的「了義大中觀」中空性見的部分，應歸結于《中論》成書時印度的中觀學派。在印度早期，宣揚中觀派的論師，稱為「總集派」的中觀師。以後，基本上就稱為「分集派」的中觀師。

　　4. 後期中觀思想分出了內外各派。

　　到後期，中觀思想逐漸分出內、外各派，稱為「內中觀」和「外中觀」。這種分法，在印度就有過類似界定。為什麼分成「內」和「外」呢？「內」是一個標準。涉及如來藏內義的，稱為「內中觀」，不與如來藏義直接接觸的，稱為「外中觀」。

　　5. 內中觀分出了「他空」、「離邊」與「了義」的派別。

　　在西藏，「內中觀」又分為「他空大中觀」(如覺囊派)、「離邊大中觀」(如薩迦派)與「了義大中觀」(如寧瑪派)的宗派區別。

　　6. 最終雄居雪域思想巔峰的是寧瑪派「了義大中觀」。

　　最終雄居雪域思想巔峰的是寧瑪派的大中觀見——「了義大中觀」。「了義大中觀」基于「離邊大中觀」此一見地。「離邊大中觀」是什麼意思呢？「離邊」代表一種「遮止」：離開邊見，離開有、無、亦有亦無、非有非無，離開四種邊。而「了義大中觀」連離開四種邊以後的「離邊」也要遠離。

　　不答為答，佛遮外道十四問

　　7、佛不答十四難問，開示了表達方式的核心智慧。不答即選擇遮詮作答。「離邊」即是遮詮，而不是表詮的方式。

　　「遮」是佛當年弘法中常使用的方式。佛不回答外道的十四個問難：死後有神識離開嗎？沒有神識離開嗎？或既有又非有？既非有，又非非有？世界是有邊嗎？是無邊嗎？還是既有邊又無邊？既非有邊又非無邊？等等。這些問題都僅僅圍繞現象界，任何回答也只能停留在現象界中。對這樣的問題，佛采取什麼方式辯破呢？用不開口的方式辯破。面對十四個問難，佛用不開口的方式，表達了中觀常用的核心智慧：「遮」的方法。不答，選擇的便是「遮詮」的方式。

　　「表詮」和「遮詮」有區別。「表詮」，是直接表達意見，要麼肯定，要麼否定。而「遮詮」的方式豐富多樣：遮止你問題本身的錯誤，遮止我可能因為你的錯誤而引出的錯誤。

　　離邊大中觀「離邊」的方式，即遮詮的方式，而非表詮的方式。

　　大圓滿與頓悟，同源不二法門

　　8. 遮詮中，分無遮與非遮兩類。無遮是「否定式的遮詮」表達，非遮是「引證式的遮詮」表達。

　　遮，意為遮破、破除。無遮，是指在破除之後，沒有間接引出其他承認，由此產生的定解(決定之趣)是無遮見；非遮，是在直接破除後，間接又引出其余的承認，由此產生的定解稱非遮見。

　　如：虛空中沒有石女的兒子(無遮)；405教室講台上無佛像(非遮)，有可能其余教室講台有。

　　「引證」兩個字要注意。「引證」是否定這一部分，實際為了引出另外的結果，引出另外一個與問題沒有關系的結果，作為最終的回答。

　　打個比方，「虛空中沒有石女的兒子」，這是「無遮見」，不可能產生引證的結果。因為石女是不可能有兒子的，所以直接否定「虛空中石女的兒子」，「石女的兒子」這個事實不可能通過其他任何方式出現。一否就百否，徹底把它否沒了，這就是「無遮見」。而「非遮見」可以引出另外的結果。比如說，「現在405教室講台上沒有佛像」，這是「非遮」的方法。因為很有可能產生另外一個結果：「405教室沒有，但是406、407教室講台上可能有佛像。」另外一個結果可能在這個否定結論之後出現，這是「非遮」。

　　再如，藏傳佛教覺囊派的「他空見」，否定世間一切現象界，說現象界是不清淨的，比如「這朵花是不清淨的」。他雖然沒有說，但有另外一個目的：花是不清淨的，但是在這空間有個清淨的佛陀，有如來藏存在于此。否定這朵花的目的，實際為了引證另外一個結果：佛以清淨的智慧出現在花所在的空間。間接引出另外一個結論，這是「非遮」的方式。

　　「非遮」的方式，都與「他空見」有關。「他空見」，是承認如來藏的中觀見。不直接認證如來藏的，便稱為「自空見」。而「離邊大中觀見」，是要離開「他空」和「自空」——對于如來藏的直接肯定與否定，都要離開。徹底離開肯定或否定，認為肯定與否定都是「邊見」。離開所有「邊見」，稱為「離邊大中觀見」。

　　在藏傳佛教中觀見發展史上，「他空見」是覺囊派發展的至高無上的成果。西藏人曾有一段時間以「他空見」為自豪。時下一些人認為的藏傳佛教最高灌頂、密法最高層次的加持法會——「時輪金剛灌頂」，便來源于「他空見」。為什麼？因為「他空見」中確定：世間的一切現象都虛假不真實，而如來藏像金剛一樣存在于世間，淨土就像金剛一樣，是實有的，半點不能否定它的價值，不能否定它的存在。這是「他空見」發展的輝煌成果。

　　而持「自空見」者，有格魯派。格魯派與「他空見」的觀點，可說針鋒相對。歷史上，五世達賴喇嘛剿滅覺囊派，便是由于認為秉持的「自空見」觀點是正見，要滅除「他空見」。覺囊派在那段時間幾乎不復存在。現在仍奄奄一息，但已開始恢復。

　　「自空見」和「他空見」，一個是否定如來藏，一個是確定如來藏。在這兩種見解之上，寧瑪派采取了比較靈活的方式。他們知道，做「實有」肯定，這有問題；做徹底否定，也有問題。「離邊大中觀」在基于這二者的更高位置上，離開「自」、「他」的邊執。「自空」、「他空」都含有邊執，跳出自空、他空，並進一步超離「離邊大中觀」，這才是最徹底的。

　　為什麼在這里探討時，要提出「了義大中觀」呢？因為，藏傳佛教寧瑪派在最後密法部分的「光明大圓滿」中，「了義大中觀」所使用的方法，與禪宗「頓悟」的入道法門幾乎同源。就最早的歷史來講，當時維摩詰居士與文殊菩薩所傳的「不可思議法門(不二法門)」，就是後來寧瑪派的「了義大中觀」與漢地的禪法。當時沒有這些名稱，只是稱為「不可思議法門(不二法門)」。維摩詰居士與文殊師利菩薩對這個法門都作出過巨大貢獻。

　　所以，在最早期，「了義大中觀」與禪宗是同源的。

　　「了義大中觀」——非「無遮、非遮」

　　9. 「了義大中觀見」是大無遮見，但，「尚未離邊時不可用表詮」方式，「見離邊時不可用遮詮」。前者在外義中破除種種實有自性，後者在內義中確認大中觀的究竟體性；前者徹底遮，故言「無遮」，後者不全遮、不全許，故非無遮、非非遮，此是「了義大中觀」的旨趣。

　　「了義大中觀見」是大的無遮見。無遮見，是直接否定不該有的，否定得非常徹底。但是尚未離邊時，不可以用表詮的方式；見到了離邊時，不可以用遮詮的方式。

　　先把這個說法記下來，只有到後面，我們才會懂得，為什麼「見」和「不見」有這個區別。「沒有離邊時，不能用表詮的方式」，就是說沒有離開自空見和他空見的時候，不能做任何肯定。「見到了離邊的『了義大中觀見』時，不能用遮詮」，就是說見到「了義大中觀見」時，不能做任何否定。沒有見到時，一切都不是；見到時，一切都是。

　　此點到後面會了解，非常有意思。前者在「外義」中破除種種實有自性，後者在「內義」中確認大中觀的究竟體性。前者是徹底地遮，所以說無遮；後者是不全遮也不全許，所以非無遮非非遮。這是「了義大中觀」的旨趣。文字雖然比較簡單，但大結構已然交代出來了，就像畫虎，老虎已經成形了。

　　10. 依「了義大中觀」的特質，為《中論》列科判。

　　(見表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》。)

　　詮釋《中觀論頌》以及學習《入中論》，以「了義大中觀」為最終旨趣。我們討論過覺囊派的如來藏與宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所陳列出來的《止觀章》，但大家要注意，此處沒有以「他空見」為最高標準，也不以「自空見」為標準。

　　11. 《中論》簡介：先簡介，最後總結。觀因緣品、觀有無品、觀法品、觀四諦品、觀涅槃品最為核心。

　　詳見科判(見表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》)。

　　《中觀論頌》之所依

　　12. 《中論》的所依，正觀依《般若經》；方便觀依《阿含經》；別觀依《般若經》破《阿含經》，只有破，故別觀未依哪部經。

　　故說，此一「宗經論」，是依《般若經》的觀法，破《阿含經》的觀法。這種破法，在方便觀中是間接地破；在別觀中是直接地破。

　　「《中觀論頌》的所依」，這個問題需要探討一下，因其直接關系到我們的總方向。所學的《入中論》，完全依止在《中觀論頌》的足下。《中觀論頌》的所依是什麼經呢？這里所說的是正觀的部分。

　　《中觀論頌》分總觀、別觀和方便觀三個部分詮釋中觀正見。在二十七品頌詞中，總觀占兩品，方便觀占兩品，其余二十三品是別觀。

　　《中觀論頌》所依的經典有兩大部，一是《般若經》，一是《阿含經》。

　　正觀依的是《般若經》，方便觀依的是《阿含經》，別觀只是依《般若經》破《阿含經》。《阿含經》的觀法，雖然這里都說出來了，說得很詳細，但主旨是依般若正觀來逐漸調整《阿含經》的小乘觀法。破的部分沒有依哪部經，所以這部論稱作「宗經論」。

　　論典分成「宗經論」與「釋經論」。龍樹菩薩親自著作的「釋經論」也有很多，在他的著作中，屬于「釋經論」的至少有《大智度論》、《十住毗婆沙論》及對《大品般若經》與《華嚴經·十地品》的釋論。

　　「宗經論」是什麼意思？並非逐字逐句解釋一部佛經，只將佛經中最核心的智慧挑出來講，這稱作「宗經論」。

　　《中觀論頌》不是對某部經一品一頌的解釋，而是以其他經典為依據，證成這部論的主張，這是「宗經論」。雖然「宗」依的是佛的所有正見，但是用其他佛典的片段和經義來證成其論點。

　　依《般若經》的觀法破《阿含經》的部分觀法，在方便觀中是間接地破，在別觀中是直接地破。這是《中觀論頌》的要點所在。

　　13. 根據：

　　青目釋《中論·觀十二因緣品第二十六》云：「汝以摩訶衍(大乘)說第一義道，我今欲聞說聲聞法入第一義道。」

　　青目所作的《中論釋》說，由聲聞法逐漸進入第一義道，「我今天希望聽聞這個智慧」。

　　藏本《無畏論》亦云：「汝已說依大乘教入勝義……」

　　相傳《無畏論》是龍樹菩薩所造，比《大智度論》的篇幅還大，藏本也不是很全。而《中觀論頌》是從《無畏論》中截取的一小部分。在西藏本的《無畏論》中也說，由小乘的法義直接進入勝義智慧。這也是為什麼我們在學習中觀見時，一直都用四部宗派作為對照。

　　又第二十七品《觀邪見品》的青目釋云：「已聞大乘法破邪見，今欲聞聲聞法破邪見。」

　　用聲聞法破除邪見，而趣入大乘。

　　藏本《無畏論》云：「願汝依聲聞相應契經說諸見相不成。」

　　要以聲聞的經典作為討論依據，逐步趨入大乘的見地。

　　故知，前二十五品為直接破小乘，後二品間接破小乘。

　　14. 思想根源，不容忽視，皆以空為正見。

　　從最先的學習開始，我們一直都以空性作為正見。

　　學習過唯識宗、有部與經部的論典後，我們確定了正見要素，其後進入中觀見，進一步將空性正見確定到最適合的高度。這是深入學習中觀正見的基本步驟。

　　《中觀論頌》全論組織(表)

表24-4 《中觀論頌》全論組織

　　這張表格，是用「了義大中觀」的方式對《中觀論頌》作的科判。

　　為《中觀論頌》做科判，有史以來在佛教界都是頗為困難的一件事。如果本身沒有確定的主張，沒有想要達成的主見，為《中觀論頌》做科判是根本不可能的。

　　初學中觀的人，讀全部《中觀論頌》二十七品，會覺得結尾和開頭一樣，中間和頭尾一樣，每一品和下一品之間也都是一樣的。開頭說的是空，中間也是空，到後面還是空。那麼，這些義理到底有什麼差別？我們確立了另外一個觀察高度以後，用旁觀的眼光了解《中觀論頌》，作出這份科判。

　　以「了義大中觀」的方式解讀《中觀論頌》

　　這份科判中，前有標宗，中有顯義，後有結讚。

　　「顯義」部分，顯示的是大乘的菩薩道，宗旨也就非常明確了。顯示大乘菩薩道，有總觀、別觀和方便觀。

　　「總觀」是直接將大乘的正觀拿出來。在前面兩品中，直接的中觀修法，龍樹菩薩已經交代得非常清楚了。

　　中間的「別觀」，是要借助其他經典，表述自己的正見。龍樹菩薩藉助《阿含經》的經典基礎，樹立了基涅槃、道涅槃與果涅槃三種涅槃。

　　基、道、果三部分，是從《阿含經》起就確立的三種道次第。龍樹菩薩利用這種道次第，確立在中觀正見里，道次第應該如何修。佛門中，絕大多數人還是先奠定了初轉法輪的佛法基礎，然後才進入大乘的。因此探討初轉法輪的法義，便成為進入大乘的必要階梯。就像我們要探討有部、經部與唯識宗一樣，將這三部探討完，便知中觀見是有步驟的，這個基礎便已慢慢建立。

　　首先是基涅槃。基涅槃是，涅槃的基礎該如何來確定。世間雖然是涅槃的，但是在涅槃中，世間還是顯露出了各種不圓滿，還是顯露出苦集滅道對于世間的意義，對于世間的作用。雖然苦集滅道的滅法，包括苦集滅道的法義，最終為《般若經》所替代，乃至于說，所謂苦也是空相的，道也是空相的。但在基涅槃中，苦集滅道還有自己的自相，還有成立的特殊意義。所以，觀破世間苦，觀破情器世間，這兩部分依然成為基涅槃的重要成分。

　　基涅槃中，也觀破世間集。「世間集」是說，生死流轉，惑業流轉，惑業聚集了以後，五蘊的各種苦。在這一部分，龍樹菩薩辯論和破除苦相實有。也就是說，初轉法輪所奠定起來的基礎，雖然沒有達到大乘的高度，但龍樹菩薩將這些基礎全部都向最高的境地提升。

　　道涅槃，這是道法自相，觀破世間的滅法。龍樹菩薩在這里全面交代滅法的空性，滅法的非實有。這一部分包括：觀法品，觀時品，觀因果品，觀成壞品。

　　因果和成壞，在四諦法中是不可動搖的事實。但在道涅槃部分，龍樹菩薩要做另外一番解釋，將它們從小乘的四諦法，提升向般若體系的大乘法。用大乘的道作提升，進行升華。

　　最後是果涅槃。果涅槃是成果，用「人無我」和「法無我」界別。

　　在有部、經量部及唯識宗中，已初現「人無我」和「法無我」的分類。雖然有部還沒太多談到法無我的問題，但名相的分類已逐漸清晰。龍樹菩薩在「果涅槃」部分，通過「觀破世間道」，直接說明人無我空性和法無我空性。

　　最後是方便觀，建立世間道。在「以方便觀建立世間道」這一部分，龍樹菩薩作出了更加具體的說明。他說，世間的一切正理，都要依靠中觀見才能樹立。

　　英雄到老皆歸佛

　　因為有空性，世間一切法才得以成立。如果沒有空性，世間的一切法都不得成。如果沒有空性，即便想過世間五濁惡世的生活，也過不好。

　　就像前面討論過的，杯子中的水是空性的。正因為是空性，所以天人見到甘露，人見到水，餓鬼見到膿血，才可能有這些余地。之所以有各種業感效應，都因為是「空性」做後台。就此而言，「空性」是維系世間正道的根本方便。

　　討論到此，可以確知：現在的修行，所有正見一定要回歸到空性正見。如果不空，對我們會有很多不利的影響。哪怕像唯識宗那樣，樹立一個實有的心識，也仍然會反向固持「業力因緣」。

　　自從往聖先賢以文化世以來，佛法的空性正理傳入中國，無論是對官方文化還是民間文化，都產生了前所未有、廣大深遠、無所不在的影響，並使佛理迅速成為「時尚」，人們常以論說及參悟佛理為榮幸，有云：

　　英雄到老皆歸佛，宿將還山不論兵。

　　英雄到老，便都開始皈依佛法了。過去的將領回到山中，也不再問兵法、論打仗了。

　　萬般帶不去，唯有業隨身

　　有人編過一個故事，雖然不太貼切，卻有道理：

　　從前有位財主，年輕時辛苦經商。後來掙了很多錢，覺得已經很夠用了，也慢慢上了年紀，忙不動了，所幸還有幾個孩子在身邊。

　　他有三個兒子。年輕時求財，沒有錢，所以大兒子出生以後，為孩子取名為「金子」。過了段時間，又有個兒子，也得起名字，他說：「金，我已經掙到了，就給他取名『銀子』吧！」又過了些年，他金銀都已掙滿了，又來了兒子，該起名字了。「金銀都已不求了，應當知足。其實我是不想要你來的，你卻來了，真是個業障！」就給他起名叫「業障」。

　　最後，財主要過世了，讓大兒子過來：「跟你交代一些事情，我們家的財產怎麼辦？」大兒子說：「大頭歸我，小頭歸弟弟。」他要六成。二兒子來了，要四成，財產就分完了。

　　老人家說：「我是個快要死的人，你們怎麼這麼絕情，把錢財都要走了？我也不知道死後要到什麼地方去，你們願不願意送一程？」

　　大兒子說：「我還送你？老不死！」

　　二兒子進來，也發了一頓脾氣，走了。

　　結果，萬貫家財都分光了。這時，小兒子哭著過來了：「爹，以前我們家有吃有喝，這下都被大哥二哥分走了，我該怎麼辦呢？我跟著你吧！」

　　老人家感嘆一聲：「哎，真是『萬般帶不去，唯有業隨身』啊！」

　　一顆心又大又軟

　　空性正見本是瓦解業障、獲得解脫的利器，現實生活的修行中，一定要識別輕重。更多的，還是要管好自己。不要管不好自己，就去管別人。我們要在修行上有所成就，不要到「唯有業隨身」時再去後悔。

　　尤其在當今資訊多元的社會，修行人萬不可「一顆心又大又軟」，這里也要去關心，那里也要去照顧，唯獨將自己修行的本分忘了個乾淨。到最後只能感嘆「慈航本是度人物，無奈眾生不上船」。自己想去度別人，幫不上忙，別人不聽，結果將自己一顆又大又軟的心也傷得破碎了。出了這種結果，然後再去懊悔，非理性循環，無止境了！修行要識別輕重！

　　在古代，修行人善能獲得各方高士的提攜，總能將修行與生活的要點找得很準。該做什麼、，不能做什麼，自己總有分辨的眼光。而現代人就難了。在修行這件事上，我們須以調心、清理煩惱為主，這才最穩當。

　　佛法從來都不故弄玄虛。自己用功，也要踏踏實實，這是必須的。

　　古代，為了讓大眾踏實修行，祖師們即便證悟了最為高深的玄理，也不示人，而是教大家老老實實修行。就如淨土宗(不是日本的本願真宗)，從來都是最不會故弄玄虛的，原本是從高深玄理中躲出來的一路，是躲出虛玄，讓大眾踏實修行的一個宗派。

　　後期禪門參話頭的修行也是如此，明白至理，行為踏實。善導大師有過一首偈頌，寫淨土宗修行人必要的心理準備：

　　極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生，

　　是故慈尊選妙法，教念彌陀專復專！

　　自家生死亦相欺

　　念彌陀雖然是妙法，但卻不難，下手方式極其簡單，非常踏實，大眾易行，容易入手。雖則很淺，但卻很關鍵。

　　一直到後來，少康、永明等大師，都是如此一再要求——踏實。正如梵琦禪師《西齋淨土詩》所云：

　　萬事不真悲末法，自家生死亦相欺，

　　彌陀猶將偷心念，不肯真實拼一拼！

　　「萬事不真」，我們為末法感到悲傷，修行人連對自己的生死也搞欺騙，念佛還用偷心去念，不肯真實地拼一拼。

　　祖師們如此鞭策、開示我們踏實修行，「務實」為要，非常經典啊！

　　學習中觀見，核心在哪里呢？核心在所學一定要「務實」，能夠解決當前的問題，不要學而不合其用。具備了實用的價值，所學方才不是空過。

　　有三則成語，建議大家平日里參一參。一是「掩耳盜鈴」，二是「刻舟求劍」，三是「催牛打車」。參一參這三則成語，到底在說什麼？不要將功夫用到與自己無關無益的地方去，要用到有關有益的地方來！