第二十三講 他生不破，法不得成

數論「自生」說、唯識「他生」說，中觀皆辯破

　　他生觀點維持著因果之間向後發展的「相續」。只要因果之間有關系而且向後發展，便必定有一種「生」的方式。或自己從自體上出生；或從他體上出生；或既有「自」又有「他」，和合產生；或既非自生又非他生，無緣無故便產生了。只要相信事物從因到果有實體的發展過程，便必定屬于這四類因果關系之一。如果說既非自生，又非他生，又非共生，也不是無因生，便完全沒有道理了。

　　在《入中論》中，月稱論師最核心的智慧就是破除這四種生。

　　任他千變萬化，我有一定之規

　　前面破除自生，所用的典型案例便是數論師所說的，神我與自性生出世間萬法的過程。數論師說，所生的一切都為生者自體所擁有，最終會回歸自體。這是「自生」的代表觀點，由此而產生其支持者。但通過前面的學習，我們輕松地辯破了自生的觀點，發現：自生的生成方式實際上是靠不住的，這種觀點是邪見，「自生」不是生滅中可以被證實的關系。

　　到此，學習便進入「他生」部分。中觀師對于「他生」是持破斥的態度，破斥必然要遇到麻煩。在佛教思想發展過程中，隨著唯識宗的漸次成熟，他生觀點已經自圓其說得非常周密了。在最早期與中觀師的論爭過程中，無論中觀師提出什麼破除他生因果的觀點，唯識師幾乎都有反駁的理由。

　　唯識宗憑藉中期印度佛教與世間文化的發展優勢，已將自宗的教理框架打造得近無遺漏。尤其法稱論師與陳那論師，用因明正理的方式對「自證分」的合理性進行確定後，「他生」的理論更加嚴密可信，滴水不漏。可以說，唯識宗的任何一個名相，都有自圓其說的道理，決不是輕易可以被駁倒的。比如「三種自性」——從圓成實性到依他起性、到後來的能所二取，這三個層次已非常周密。

　　儘管唯識宗有如此周密的教理，但當時仍舊存在一批勁敵——中觀師。不管唯識師有多少變數，提出多少論證來證明他生理論，中觀師始終認定：「他生」總有一個實有的因緣來處，無法成立。任其千變萬化，我有一定之規，「他生」本身不合理，所以時時處處堅決辯破。

　　觀察「果」的四種邊，以此破他生

　　下面來學習中觀師辯破唯識師他生觀點的一些實際案例。

　　《入中論導讀》一開始，列出了不敗尊者作的科判表七。

　　破除他生理論，分為「總破他生」與「別破唯識」。

　　「總破他生」部分概括地從理論上說明，一個事物不可能從他體生出。這里涉及兩個概念，一是「事物」，一是「他生」。因此，從事物和他生兩方面細化討論，這便分成「總破真實義中許他生」與「別破名言中有自性生」。

　　即是說，反駁「事物從他體生出」，在勝義諦層面，反駁的重點在于，「他生」概念本身不成立；在世俗名言層面，反駁重點在于，「事物自體」不實有。這樣，在勝義與世俗層面，無論事物本身還是他生概念本身，都不能成立。這樣的破除是完整嚴密的。

　　現在講「總破真實義中許他生」部分。下面一首頌詞的科判是「觀果四邊破他生」，在科判表中屬于「總破真實義中許他生」中的「真破他生」。

　　頌詞云：

　　生他所生能生因，為生有、無、二俱非？

　　有何用生？無何益？二俱、俱非、均無用。

　　此處中觀師分別否定「他生」的果可能具有的四種性質，以此證明「他生」不成立。

　　首先要了解「所生」是什麼意思。「所生」是相對于「能生」而言的，如果「能生」是因，「所生」便是果。如果「能生」是樹的種子，「所生」便是樹。「所生」是「果」的代名詞。

　　前一句是個問題：「生他所生能生因，為生有、無、二俱非？」也就是問：「你不是堅持可以由他生的方式繼續因果嗎？那麼你所謂的能生果的因，是生了一個先就有的果？還是生了一個先沒有的果？或者生了一個既是有又是非有的果？或者生了一個既不是有又不是非有的果？『生』的『果』到底是什麼性質？」如果因和果都實有，那麼在四種生的狀態中必居其一，不可能在這四種可能性之外。

　　後一句是：「有何用生？無何益？二俱、俱非、均無用。」若果在因位已經有了，則沒有「生」的價值；若沒有，那到後面也生不出來，能生的緣有什麼價值？實際是多余的。「二俱」和「俱非」其實與前面的情況類似，是二者都肯定和二者都否定，這樣前面兩種過失都有了，能生的緣也是沒有用的。

　　首先，中觀師問唯識師，所生的果到底是因里先就有的果，還是先沒有的果？

　　如果生的這個果是先有而後生的，那麼已經有了，「生」便沒有價值了——先已成功了，後面還說有生的過程，實際是個空話；如果是先沒有，那麼先沒有的東西怎麼能出現？從無到有，果的來源到底是什麼？所以先無的東西，要讓它生出來也是沒有道理的。正如兔角本來就沒有，積累再多「能生」的生緣也沒用。

　　如果是「亦有亦無」或「非有非無」，就是說既先有、又先沒有，或者非先有、非先沒有，這也容易辯破：「亦有亦無」，那麼就同時有了上述兩個方面的過失；「非有非無」，「非有」和「無」是一樣的，「非無」和「有」是一樣的，因此「非有非無」和「亦有亦無」是一樣的過失。

　　月稱論師在《入中論自釋》中對于後兩種情況，說道：

　　由有無性于同時一法上亦定非有，故彼性之法非有。彼非有故，諸能生緣于彼何用？

　　又云：

　　若謂俱離二邊、其果非有非無，彼俱離二邊之果，緣有何用？以俱離有無二性之果定非有故。

　　就是說，這兩種情況的果是根本不存在的，那麼能生的緣有什麼用？

　　這是「觀果四邊破他生」，「總破真實義中許他生」的第一部分「真破他生」便結束了。

　　唯識師以世間常理執取他生

　　下面是「總破真實義中許他生」的「世間妨難」。

表23-1 總破真實義中許他生——世間妨難綱要

　　「世間妨難」分為兩部分：「妨難」和「彼答」。先介紹「妨難」，是對方如何提出問題：

　　世住自見許為量，此中何用說道理？

　　他從他生亦世知，故有他生何用理？

　　在這里，堅持他生觀點的唯識師眼看從正理上不能建立「他生」，轉而以世間的現見來反駁中觀師，他們這樣回答：「我不與你辯論『他生』的來源問題。世間老百姓都是以自己的所見為真實。事實勝過雄辯，還用說這麼多道理？從一個有自性的因，生出一個有自性的『他體』的果，這是世人都能現量見知的。所以現見存在他生，還需要道理推求嗎？」

　　唯識師舉了一些老百姓常用的例子。比如母親生兒子，雖然母親與兒子互為他體，但大家也說兒子是母親生的。又如種菜，雖然只是撒了一些種子，但菜生成後，也說菜是他種的。這些是世所共知的事實，沒必要那麼嚴肅地辯論，以世間常理便能證實他生是合理的。

　　此處，「世間常理」被唯識師執著為反駁的理由。他們說，人的祖先也是如此。中國人的祖先炎帝與黃帝，還有歷代先人，我們都沒有見到，但你能否定他們的存在嗎？「我」是從他們來的，此事實也是被世人公認的。

　　如果用這個道理去讓人接受因果常識，也能有效。比如，雖然見不到爺爺奶奶，但能說他們沒出現過嗎？這樣的確也能讓別人比較抽象地知道，「因果」是個事實。

　　但在這里，唯識師用這樣的辯論方式，是要被中觀師批評的。雖然是世間常理，但還是有問題。

　　唯識師還說，就像人的少壯衰老，雖然現在沒有衰老，但看到別人衰老的過程，因此也能確定自己將會衰老。這是通過世間常理來證實的道理，雖然衰老暫時不實有，但必定也是實有的事實。只是，它是已經發生，或是未來發生，暫時沒有發生而已(屬于未來現實)；或是已經見到，或是沒有見到而已。唯識師認為，此點也可以確定他生的道理。

　　奠定他生討論基礎：確立勝義和世俗基本界線方可續談

　　下面是「彼答」，中觀師對妨難的回答。「彼答」分兩大部分：「雖世間許他而自宗對世間的所許無害」和「世間名言亦無自性他生故世間無害」。

　　「雖世間許他而自宗對世間的所許無害」又分為三部分：「區分能境所境正邪之略說二諦」、「廣說(詳細解釋)」及「何境于世間有無妨害之結尾」。

　　一、區分能境所境正邪之略說二諦

　　由于諸法見真妄，故得諸法二種體，

　　說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。

　　對于諸法，能見到諸法的真理，是聖者的無漏智慧；如果見到的是虛妄現象，是凡夫的知見，顛倒心，錯亂識。內、外的一切諸法都有無漏智慧所見的真實勝義空性，以及分別心所見的世俗虛妄的現法，故得出諸法的二種體性。聖者智慧所見是真諦，顛倒心所見是俗諦。

　　這是中觀師與唯識師談世間道理與正理的關系。此處其實已涉及成立二諦(世俗諦與勝義諦)的道理。中觀師通過正確建立二諦以及分別解釋二諦，回答對方提出的妨難。

　　從世間的角度，有「世間的道理」；從勝義的角度，有「勝義的道理」。所以中觀師說：「現在不要我說勝義、你說世俗，我說世俗、你說勝義。我們將勝義、世俗進行歸類，我說勝義時你也說勝義；我說世俗中的事情時，你也說世俗中的事情。」

　　這是對二諦的總結：在所有事相上，如果能超越世俗，見到一切事物本質，那是聖者智慧。對此，中觀師與唯識師共同承認這是「勝義」的智慧；如果是比較虛妄的現象，或是以顛倒心識所了解的事物，中觀師與唯識師共同稱其為「世俗」。

　　勝義與世俗的基本界線，中觀師與唯識師共同承認。中觀師提出要辨別二諦，在辯論時不要相互錯位，否則標準不一，言不對題。唯識師說：「可以，就按照你的方式來。抉擇勝義中的事情時，我們就說勝義的事；說世俗事情時，就說世俗的事情，避免相互交叉。」

　　世俗中亦分正常與顛倒

　　二、廣說

　　從認知的主體(能境)和被認知的客體(所境)的角度，詳細反駁對方的問難，從而說明唯識師提出的經驗之量，不足以作為反駁理由。分為「以能境量無害世間」(從認知主體的角度而言，世間經驗不能反駁我們的理論)與「以所境二諦門無害世間」(從被認知客體的角度，即從二諦的角度來講，經驗不能反駁我們對他生理論的破除)。

　　(一)以能境量無害世間

　　分為「宣說能觀察名言量」(解釋主體對于世俗名言的基本認知)與「彼無害觀勝義量」(世俗中正常的認知不能反駁勝義諦中的道理)。

　　1. 宣說能觀察名言量

　　妄見亦許有二種：謂明利根、有患根。

　　有患諸根所生識，待善根識許為倒；

　　無患六根所取義，即是世間之所知；

　　唯由世間立為實，余即世間立為倒。

　　不僅所知法分成真、妄二諦，妄見諸法的識也承許有兩種：一種是沒有被眩翳等現前的錯亂因緣損壞的「明利根」，一種是被某些現前的錯亂因緣損壞的「有患根」。有患根產生的識，相對于正常的識便說是「顛倒識」。所以，如果沒有這些障礙的因緣，六根所取之義便是世間的所知，這只是相對于世間、世俗，才立為「無倒」，「真實」，不是相對于聖者。而其他有患的諸根見到的種種，比如一會看到毛髮，一會看到天上第二個月亮，這些根本不用道理來觀察，即使世間老百姓也知道是顛倒的。

　　兩位論師在此確定世間的公理。世間存在的事情，未必都是世間真理，有一部分還不能算。比如，有的凡夫暈倒了，以及眼睛不好，近視，遠視或偏光，他們對于世間的了解都不夠準確，不夠分明。這兩位論師互相探討，這種情況算不算世俗諦？彼此都不同意：這肯定不能算世俗諦。比如睡久了，睡得迷糊時起來，看到杯子就說是茶壺。當時的感覺就是茶壺，但這個所見的確是不準確的。雙方都認為這種情況不能算世俗諦。

　　可不可以算世俗？也不可以。因為「世俗」也要符合世間基本規則。那屬于什麼？「顛倒世俗」。在「世俗」前面加「顛倒」兩個字，這是世間中最低的層次。有心理疾病或眼的疾病，或睡覺睡迷糊了，或被人打暈了，這些情況下認知的外相，是在非常規狀態下了解的非正常外相。這些不算世俗諦，也不算世俗，只能算「顛倒世俗」。

　　中觀師與唯識師都承認此點：將最低的界線先劃分出來。在討論「他生」問題之前，先確立世間的基本規矩，將顛倒世俗先定出來。在顛倒世俗之上再定什麼？再定「世俗」。

　　比如剛才有電話鈴響，這是教室中發生的事實，能被公認。這能不能算世俗？中觀師不同意。雖然鈴聲很悅耳，但以二乘人對世間的了解來講，這其實就像夢中的感覺一樣。他們對世間，對音樂，對各層次生命的了解，只是基于四大種性，只是一些與微細分別心相應的地水火風諸元素而已。鈴響之類事實不是這個社會的真相，不能算「世俗」。

　　什麼人對于世間的了解能算「世俗」？最後，兩位論師認定：了解世俗的是二乘人，是或低或高擁有阿羅漢定解、證悟的人。他們的所見境屬于「世俗」。

　　那麼，「世俗諦」到底該怎麼定？兩位論師又開始討論。對于所謂「世俗諦」，我定一個，你不同意，你定一個，我不同意。最後，兩人這樣來定：

　　《解深密經》中說，二諦在世俗中一定要分開，如果合在一起便會有四種過失。唯識師也同意《解深密經》的觀點，也即是二諦在世俗中應分成兩部分。

　　因此，「世俗諦」實際包括兩部分：暫時世俗諦與究竟世俗諦，合起來才能稱為「世俗諦」。「暫時世俗諦」是普通凡夫的所見所知，不包括顛倒世俗、世俗、迷惑知見和聖者所見；在暫時世俗的基礎上親見法性，那是菩薩所見，是「究竟世俗諦」。菩薩可以是初地，也可以是十地乃至佛果。

　　所以世俗諦分成兩部分：暫時世俗諦是普通凡夫所見的暫時外境；究竟世俗諦是菩薩或佛所見到的法性。

　　從顛倒世俗、世俗諦(分兩部分)與世俗三個層次來談，辯論也就有基礎了。唯識師也同意。

　　這樣區分之後，便不采納其他區分方法了。比如，清辨論師認為在世俗中，境界有正確和顛倒之分，但心都是正的，這應稱為世俗諦。清辨論師的分法，唯識師和月稱論師都不同意。

　　月稱論師和唯識師在此觀點上一致：外境雖然有顛倒和正確，但是外境與心不能分開，如果外境是顛倒的，那麼當時的心一定是顛倒的；如果外境是不顛倒的，那麼當時的心一定也相對正常，肯定是不顛倒的。

　　所以，關于他生問題的討論，中觀師與唯識師有了一個共同的基礎，即區別「顛倒世俗、世俗諦與世俗」三個層次。這樣定位以後才可以開始討論，免得互相錯位。

　　下面這首頌詞補充說明了剛才定義的「顛倒世俗」：

　　無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，

　　及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。

　　此處舉出一個顛倒世俗的例子。

　　頌詞說，一些外道連婦孺皆知的世間萬物生滅道理都不能正確認知，卻妄以為悟入了「真實」，就像他們執著的自性與神我等，以及一些愚人將幻相中的物體當作了實有，將陽焰當成了水，或將世人共知的虛妄事物當成了真實，這些即便在世間也不可能存在。雖是世間沒有的事情，但被一些愚人所認知，在世俗中勉強給其一個名稱，稱作「顛倒世俗」。雖然在世俗中，但是很顛倒。

　　有些外道雖然在修行，但他們連正常人都不如。將他們當成世俗，那可不行。有些人專門不睡覺，神經系統發生故障以後，產生幻聽和幻視，對世間的了解便多了一層境界。如果說他的所見也是世俗，那就錯了。因為他們見到了很多稀奇古怪的事情，這些連普通老百姓都不接受，只是一些錯亂境界，是睡昏或坐昏後見到的。

　　他們還容易執著事物的自體實有。比如，一睜開眼睛，就說：「東邊的地藏菩薩，南邊的觀音菩薩向我們飛來了！」他執著的這個事件，真實性不可靠。他說是真的，但我們不能相信，不能承認。這不是世俗諦，也不是世俗，只是顛倒世俗，是顛倒狀態中的產物。乃至于所執著的神我、大自在天、梵天等，還有看花了眼，將陽焰執著為真實的水，這些情況都是虛妄之事。雖然他們執著為真實，但這些都是顛倒的世俗。

　　佛智慧為勝義諦，此是世間第一義

　　2. 彼無害觀勝義量

　　如有翳眼所緣事，不能害于無翳識。

　　如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。

　　此處，中觀師用了一個譬喻，也回答前面唯識師「世間現見」的問難(正式回答這一問難是下文的「世間一切非正量，故真實時無世難」)。就像有翳病的眼睛看到了毛髮等事物，不能用此種所見來妨難沒有翳病的人看不到毛髮。同樣，缺乏無漏的清淨智慧，被無明所遮障的凡夫心識，也不能違害聖者無漏的清淨智慧。

　　這里也是在定標準——到底將凡夫了解的外界稱為真理，還是將聖人了解的外界稱為真理？

　　為什麼要討論這個問題？因為此處的基礎與《入中論》開始時的基礎已經不一樣了。當討論到他生的問題時，其實大家都已進入內道，不僅進入內道，而且已進入了大乘佛法的境界。這時，中觀師與唯識師都不會再去討論凡夫的顛倒妄見。雙方共同承認：我們的所見，都以聖者智慧判斷的外境為標準，不能以凡夫所見為標準。

　　為什麼在二轉法輪佛說《般若經》時，不管看到了什麼稀奇事去和佛說，佛都會說這些事「如夢幻泡影，如露亦如電」，不是真實有的？這里佛的深意是：你的所見，依據的標準不對。

　　大家坐在教室中聽課，共同學習，我們認為這個境界是真實的。而佛當時的意思是：你那個境界不是真實的，只是個暫時境界，只適合于你的水平。依據你目前的水平，所見到的一定不是世間的真理。世間的真理只能有一個，在佛手里。只有親證清淨圓滿的自性，正等正覺，這種智慧才是真理，才能成為判斷事物的真實標準。也就是說，在世俗諦與勝義諦的框架下，確定一個終極標準——以佛的所知所見，聖人的所知所見作為我們的標準，這便是「勝義諦」。

　　這里已不是在辯論世間哲學，也不是在辯論小乘學問，而是大乘的兩位論師在激辯。雖然他們的宗派不同，但有共同標準——只有佛的智慧、佛的所見、佛發現的才是真理。而且，「如有翳眼所緣事，不能害于無翳識。如是諸離淨智識，非能害于無垢慧」。無論世間凡夫的所見到底有多輝煌偉大，多離奇古怪，無論這種所見的沖擊力有多大，也無法干擾聖者對于世間的了解。聖者了解的境界永遠是乾淨、不動搖的，永遠不被世間的災禍、哀樂、榮譽或毀謗所影響。

　　所以佛經中常說，即使打擊佛、罵佛、毀謗佛，佛的智慧也永遠不會動搖，因為他對世間的了解到了另外一個境界。乃至遭遇毀謗與打擊的佛陀這樣的聖者，根本沒有打擊者的形象，也沒有被打擊的感受，因為他們的外境已轉。我們心里有一位被打擊的佛，佛心里沒有打擊他的眾生。這便是來辯論世俗與勝義標準的一個根本說法。如果說世間還要成立二諦，那是佛來替眾生成立的。就佛自身而言，沒有度眾生的問題。

　　有人說：「佛不是還要度眾生嗎？眾生在佛面前十分苦難，還有地獄相，佛不是還要下地獄去度他們？地藏菩薩不也如此嗎？」他們不知道，地藏菩薩雖然說「地獄不空，誓不成佛」，但他眼中根本就沒有地獄。如果菩薩眼中還有地獄，便不可能有「度脫地獄眾生」的能力，因為你的認識還在凡夫水平，不可能有度眾生的能力。所以地藏菩薩在發這個願時，其實沒有地獄的眾生之相，根本就沒有地獄。初地菩薩已經沒有地獄相了，十地菩薩還能有嗎？

　　頌詞中說「非能害于無垢慧」，如果具備無垢智慧，無論世間多麼濁亂，對他來說，只有一個勝義的智慧，顛倒世俗也好、世俗也好、世俗諦也好，都是一樣的。所以勝義的智慧是王牌。唯識師與中觀師都承認，勝義的智慧是辯論的標準。辯論他生，如果有裁決不了的問題，應該依據勝義智慧來裁決。

　　無倒二諦，無害于世間

　　兩個人既有辯論的下下基礎，又有辯論的終極智慧，可以開始往下談了。

　　(二)以所境二諦門無害世間

　　癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，

　　能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。

　　「世俗」即是障礙「真實」，好比天上的云彩，或是白內障病人眼中的翳。如同愚人不了知自己的所見，理解附帶著痴障性，名為世俗，因為它能障宇宙真理。「癡障性」是說愚癡能遮障真實性。「假法」說的是因緣生法。

　　世間人由于無始愚癡的遮障，看到這些因緣假法，不知是假，以為是有自性的，所以佛說名為「世俗諦」。而有些法，如鏡中的影像，沙漠上的陽焰，同樣為人所共見，但普通人也知道這些是假的，所以不說它是「諦」，只說是「世俗法」；對于後得智的聖人來講，其實也能見到世俗諦，但心里知道這些都是如幻如化的，是假有的，所以對他們來說不是「諦」，只是「世俗法」。因此將普通老百姓看到的這些「假法」與聖人看到的「假法」，都只是稱為「世俗」。

　　頌詞講的是剛才所定的三個世俗層次。不過，這里用了「癡障性」這個詞。《入中論》里常用「翳」來譬喻說明「癡障性」。這個譬喻很重要，後面經常會說到翳病這件事。

　　如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，

　　淨眼所見彼體性，乃是實體；此亦爾。

　　月稱論師用翳病來喻釋勝義諦的道理。如同患了翳病有倒眩的眼睛，由于眩翳力的作用看到了容器里毛髮等相，周遍計度，認為看到的是有的，實際這都是顛倒的幻性。但是，正常人的眼睛看到的只是清淨的容器的體性，並沒有所謂的「毛髮」，看見毛髮體性本來是空的。毛髮的自體都沒有，當然更談不上所謂的長短、顏色的差別，這其實才是真實的體相。勝義諦的道理也是如此，世俗諦在聖者的智慧中，就是見為根本不存在。

　　這首頌詞從另外的角度詮釋勝義諦的道理。證悟了勝義諦的人看凡夫，就像眼睛正常的人看有眼病的人：我的眼睛是好的，你的眼睛是有病的(有眩翳的毛病，白內障的毛病)。你們的眼睛睜開一看，這里有一條龍，那里也有一個黑影。而我的眼睛一看，這里沒有龍，那里也沒有黑影。同樣是眼睛，但所見不同。聖者的智慧與凡夫的智慧，此處用這樣一個譬喻來區分。

　　所以，要為大家說諸法的真實相，是一件有困難的事情。為什麼？因為，這如同向一位生盲(生下來就盲)的人說太陽有多亮，月亮有多乾淨，花有多紅，葉有多綠。如果對天生能看見而後來盲的人講，還有的說，總有一些可以參照的譬喻讓他明白。但是對于生盲的人，對他講這些就非常困難，容易引生誤解。所以，如果要用名相向凡夫作說明，也會出現這個問題。比如，佛曾用過「如來藏」這一名詞，但在後來的運用中，就被很多人執著為「神我」、「上帝」之類的造物主，能生萬物，又使某些人生起了實有執著。

　　這是一件勉為其難的事情。佛當年覺得，向眾生說法甚難甚難，如同向盲人說日。怎麼辦？即便運用隱喻，也要用其他譬喻，將前一隱喻可能引起的聯想清理掉。所以可以從佛經中發現，佛是個非常會講故事的人。說到什麼事情，講個故事譬喻一番，我們覺得已經很準確了，在生活中夠貼切了，但對佛而言，絕大多數仍是遺憾。覺得「貼切」之處，「貼切」的執著種子便已種下。之後，佛還要進一步用其他譬喻清理前面的執著。

　　「諸法實相」的智慧，佛說「如人飲水，冷暖自知」、「不可說」，靠「說」無法向你表述清楚。「冷暖自知」，只有一份親證，才能得到一份真實的理解。得到這份真實理解之前，一切都是譬喻而已。即便在你內心，存的也只是一個譬喻而已。

　　正量能否在人間？其實世間無正量

　　三、何境于世間有無妨害之結尾

　　分為「觀察真實義時世間無害」與「世間自義有害」。

　　(一)觀察真實義時世間無害

　　若許世間是正量，世見真實聖何為？

　　所修聖道復何用？愚人為量亦非理。

　　此頌反過來問難唯識師，說明他們不應以世間現見為量。

　　執著「他生」的人有個問題。他們雖然承認聖者的智慧，但認為即便是聖者的智慧，也有一個來源。這便是「他生」的道理。凡夫的智慧有一個來源。是什麼？比如凡夫能動念頭的心識，是由內在本來清淨的佛性導引出來的，它們之間有內在關聯。

　　唯識師說：「只有用這種道理說佛法，別人才會相信。人家便會覺得，人人心中都有佛性，所以，人人都可以從淺層心地深入到深層心地，去體驗佛的智慧。這樣的佛法才是真實有用的。」

　　中觀師認為，這里依然有問題。如果要確定一座神聖智慧與世俗智慧之間的橋梁，那麼就要像確認神聖智慧一樣確認世俗智慧的存在。也就是說，現在六識(眼耳鼻舌身意)產生的見聞覺知，情緒感觸，都得承認它們真實存在。如果承認這些是真實的，以此為「量」，那麼聖者的智慧到底如何存在？對于「量」的認知，對于「正量」的認知，只能在一個清淨的范圍之內獲得。在世間，不可能兩個「量」並存。

　　此處出現「正量」一詞。「量」是不錯的標準，那麼「正量」是什麼？「正量」是純粹正確的標準。如果認為六識都是百分之百確定的事實，那麼眼耳鼻舌身的空性還能算事實嗎？你說它們有自體，而佛說它們都是無自體的，這還能算是真理嗎？所以，此處若以世間的量為標準，便違背了佛陀的本意。

　　不過，唯識師還是要建立世間的量。若不建立，唯識師會認為有問題。否則「他生」怎麼去存在？只有當眼、耳等諸根與外境是事實，能被公認，由因生果的實有性才能被確認。從稻種生出稻苗來，如果說稻種是假的，根本沒發生過，那麼稻苗不是件虛構的事嗎？那麼誰也不要去相信了。所以，為了承認他生道理是事實，一定要承認種子與芽也都是真的，將它們當成真的。如果不將其當作真事，怎麼確定得了「他生」生滅過程的道理？

　　唯識師認為：「只有確定因和果都實有，由因生果才能是擺在大家面前的事實。如果因根本沒有發生過，果也沒有發生過，那麼因能生果的過程誰會承認？自己現在受果報是因為前世的業力，那麼一定要承認前世的業力真實有。如果前世業力不真實有，說果報與前世業力有關，誰相信呢？所以，要承認他生，便一定要承認因和果實有。」

　　唯識師還說：「因和果實有，這個道理的基礎是：世間的一切都是真實的。」

　　中觀師說：「如果世間一切是真實的，那麼聖人的智慧便沒有用了。因為聖人的智慧說，世間的因和果都無自體。你要認為世間一切實有，那麼聖人的智慧便被否定了。聖道和聖人的智慧都沒用了，評判事物的標準就在世俗中了。」

　　剛才說，要以聖人智慧為標準。這里，唯識師既承認聖人標準，又以世間事實為標準，因為這樣才能支持他們的理論。

　　中觀師首先反對：「世間的事相沒有標準，也不是標準。你如果說因實有，我們不能同意。種子、苗、芽這些都無自體，不能承認它們有自體。」

　　所以頌詞說，如果你們認為在觀察「真實義」時，世人一切現見都是正量，那就是說，大家都已現見了真實義。既然如此，諸多聖者再三宣說勝義諦的法義，到底為了什麼？為求證聖道，勤苦地持戒、聞思修，豈非也都空無果實？所以，以世間愚夫的所見為「正量」，毫無道理可言。

　　六識所見非真理，世間名言無自性

　　世間一切非正量，故真實時無世難。

　　這便正式回答了最初唯識師以「世間現見」而問難的問題：世間的一切六識，都不是觀察真理的正量；所以在抉擇、觀察真實義時，絕對沒有「世間妨難」，你們的「與世間現見相違」不足以成為問難的理由。

　　中觀師確定地說：「不可以世間六識所見為真理。凡六識所見的外境都不是正理。」而要證明他生有道理，便一定要以六識所見的外境為真實。無論是夢中的一個瓶子，還是現實中的一個瓶子，都要認為是真實，才能證明他生。對此，中觀師始終不同意。

　　當然，唯識師還要找出進一步的理由。

　　(二)世間自義有害

　　若以世許除世義，即說彼為世妨難。

　　什麼情況下才有「世間妨難」？在暫時安立世俗諦時，如果以世間共許的道理，來破世間共許的義，那麼可以說，此宗所建立的道理為「世妨難」，一定會為世間所妨難。但若安住聖人的知見，以善巧了知勝義的人士為定量來抉擇真實義，便不會有「世間妨難」的問題。

　　《入中論自釋》中舉了一個有世間妨難的例子：

　　如有人云：我物被劫。余人問曰：為是何物？告曰是瓶。他若破曰：瓶非是物，是所量故，如夢中瓶。

　　以世間可共同見證而非世間共許的事實(「瓶不是物」)來破除世間義(說現實中瓶為夢)，這便會有「世間妨難」。

　　世間經驗也不承認他生

　　下面是「彼答」第二大部分「世間名言亦無自性他生，故世間無害」：

　　世間僅殖少種子，便謂此兒是我生，

　　亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。

　　世人生孩子，父親僅殖入自身少許的不淨種子，但等母親生下孩子，便會說：「這是我的兒子，我是他父親。」同樣，人們雖然僅種下了樹的種子，但也會覺得：「這棵樹是我種的。」可見世人的普通經驗中，也否認「從他體生出」。

　　中觀師提出，即便在世間的層面上，他生也無法成立。唯識師剛才提過世間道理，但此處正式談世間道理時，認為「他生」也無法成立。這一句是進而來破，說明即便拿到世間中來討論，他生也沒有道理。

　　世間的夫妻「僅殖少種子」，便認為之後成人的兒女是我所生；或種了一粒樹種，便說這棵樹是我栽的。世人執著自己與孩子，種子與大樹一體，所以說「是我生」。他們並沒有將彼此視為異體。如果視為異體，他們的「生」無法完成，就像對于他人，不能說「這是我生的兒子」。

　　唯識師認為世間存在「他生」的主要原因，是產生果的因緣並不是自體，而是他體，其中一定要有因緣聚合的自性生，所以他們就以此為自性實有的他生。然而，中觀師在不觀察的基礎上，隨順世人的說法，承認這些世俗法。但即便方便暫許時，也沒有承認自相的「他生」。本頌舉的兩個譬喻，是為說明世間萬物本就沒有「自相他生」，並非肯定「自生」。

　　中觀師用以上所說的道理，回答了唯識師為維護「他生」觀點而作的「世間妨難」，說明在世間名言中也沒有自性他生，所以事實上不會有唯識師說的這個問題。

　　這樣，「彼答」結束，「世間妨難」便講完了。

　　辯破了他生的好處

　　現在講「如是破他生功德」(破完他生理論，有什麼利益)：

　　由芽非離種為他，故于芽時種無壞；

　　由其非有一性故，芽時不可云有種。

　　因為芽並非是離開種子的另一個「他體」，所以當芽長成時，種子並沒有全壞掉；又因為芽與種子沒有實有同一的體性，所以不能說當芽長出時，長出芽的那部分種子還存在。

　　現在進入中觀與唯識的常規辯論狀態中，又揀起了種和芽的論題。

　　唯識師說：「你們中觀派不是承認『因緣生』嗎？既是因緣所生，因緣與主體之間不也是互為他體嗎？不也是可以『生』的嗎？這樣不也就成立了『他生』嗎？」

　　中觀師說：「我們承認的『因果』，全都是果對待因才能稱作果，因對于果才稱作因，它們都不能獨立存在，只是相互給予的假名而已。」

　　在此，中觀師提出一個名詞，稱作「觀待」。完全要相互觀望，相互之間進行維持，相互持續，這樣一對名詞才能相互存在。就像將五米說成「短」，將十米說成「長」。十米為什麼叫做「長」？因為有五米存在。五米為什麼叫做「短」？因為有十米存在。但獨立起來，如果在任何一個場合都說五米「短」、十米「長」，顯然沒有道理。因為離開了觀待的對象，這個名詞獨立的性質便一定是錯誤的，所以此處說「待因明果」、「待果明因」。其實它們獨立以後，便沒有自性。

　　因也沒有自體、果也沒有自體時，因與果之間進行他生，怎麼可能？因為沒有芽的自體，也沒有種子的自體。如果在因緣中，觀待成立的假名，可以說「種子生芽」。但是，如果一定要找種子的實體和芽的實體，使「種子生芽」這件事成立，那是找不出來的。

　　我們曾經探討過這個問題：如果種子的一部分被消耗，那麼，靠消耗這部分種子而長出來的芽，與被消耗的那部分種子，是因果關系，但不可能同時存在。因果實際上彼此互相交叉，這半部分消失，那半部分才能長出來。這半部分只要還在，那半部分肯定就不能存在。在任何一個相互關聯中，因果實際上成就不了互相實有的他生，只是觀待的狀態而已。

　　所以中觀師說，在這種觀待的狀態中，因與果並不是各有自性的。芽成時，種子一定消耗了；種子還在時，芽肯定還沒有出生。只有在相互觀待中，在使用假名時，可以比較概略地說，它們彼此有「生」的關系，由因可以生果。但因與果彼此都沒有實體，所以找不到實體的矛盾。沒有實體的矛盾，因可以生果，這便不會墮入斷滅一邊。

　　如果它們可以觀待成立，即使在芽成時，種子也可以存在。種與芽之間有一個辯證進展的過程，而並非芽完全都長完了，種子還永恒地存在。當芽在生時，種子暫時還存在，種子與芽之間形成一個無常的交叉過程。這個交叉過程形成以後，不會墮入常邊。

　　所以中觀師說：「我們用緣起的方式確定因果，不墮入斷邊，也不墮入常邊。但你們執著因果實有，互為他體而因能生果，這便會有很多過失。」

　　「真破他生」、「世間妨難」、「如是破他生功德」結束，「總破真實義中許他生」就全部講完了。下面轉入「別破名言中有自性生」。

　　倘使名言中自性能他生，親證聖智空性，應成壞法之因

　　「別破名言中有自性生」分為「正實」與「如是破之功德」(此部分科判，見表25-5 破他生——別破名言中有自性生綱要)。

　　一、正實

　　分為「正實」與「釋妨難」。

　　(一)正實

　　分為「聖者根本智應成破諸法之因」、「名言應成堪忍之正理觀察」與「應成不能破勝義生」。

　　1. 聖者根本智應成破諸法之因

　　以勝義理論觀察、抉擇勝義諦的過程中，有些印度分集派自續師還在固執己見，認為世俗因緣所生的諸法是從「自相之他體」生出來的。中觀師將自續師的問題逐個挑出，有三大問題。首先看第一個「聖者根本智應成破諸法之因」：

　　若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，

　　空性應是壞法因，然此非理故無性。

　　如果說必須要有自相才能成立因緣生(世俗諦中的色、受等全是依因緣而他生，並各有自相)，既然我們都承認聖人見道時便通達了空性，那麼聖人就應該是「謗法」(毀謗諸法自性生)，空性也就成了「壞法之因」。但你能說聖人是謗法嗎？所以世間萬法決定沒有自性。

　　比如眼前的杯子，我們都知道，並且你也承認，聖人通達了杯子的空性，但在世間的層面，你不是說這個杯子是真實有的嗎？如果杯子真實有，而聖人又證悟了杯子的空性，實際便改變了杯子的真理狀態(先前的真理是「杯子實有」，現在的真理是「杯子非有」)，那麼他的證悟實際是毀壞世間真理的，他所證悟的不是杯子的自性，而是外來的自性。

　　既然要承認杯子實有，那麼所證悟的空性，與實有的事物有什麼關系？你要堅持它的「實有」，後面又要得到它的「非有」，那麼「非有」肯定要沖擊前面的「實有」。將它們生硬地拼湊到一件事物上(將「非有」安置在「實有」的杯子上)，這種空性就像「錘子砸破杯子」一樣。用「不實有」的真理，推倒前面確定為「實有」的真理，所以形成了矛盾。

　　之所以會有「錘子砸破杯子」的空性，是由于先前你確認杯子是實體，後來又用一個不是實體的事物(空性)取代它。如何取代得了？肯定只有破壞。這是一對矛盾，它們不統一。證悟之前與證悟之後杯子的狀態，是不統一的。

　　這個道理大家能理解嗎？證悟之後，將杯子真實的性質改變了。之前說它一定是「有」，說它是有實體的；證悟之後，非得將它變成沒實體的。就像有神通的人一樣，擺在這里的東西，非得將它變沒了，你說這是證悟嗎？佛教不認為這是證悟，因為你改變了事物的性質，你證悟的不是事物的「本來」性質。

　　所以，開悟稱作「證悟本來面目」。後續的證悟一定要契合其本來的狀態，此種證悟才合理。否則，得到的證悟能力與事物本身有什麼關系？就像證悟自身的空性，如果頑固地認為自身不空、實有，那麼證悟了空性，說明什麼？只有一個可能性：在證悟的過程中，讓心和肺消失了，真的變成了一個「沒心沒肺」的人，認為是開悟。這是一個不符合常理的設想，這個設想佛不同意。

　　如果你的本來性質、本性不是無自體的，你後面的證悟也不可能無自體。所以佛說：「你們開悟了，這個能力與智慧並不是我給你們的，是你們自證的，自己證悟了自己本來的智慧。」所以佛教再三用各種名詞強調這一道理：你所證悟的是「本來面目」，而不是佛給了你一個新面目。你不是證得了佛的面目，而是證悟了自己的面目，證悟了自己本來的性質。

　　此處，中觀師指出了自續師一個致命錯誤：「若謂自相依緣生」，一個開悟的人所「開」的「悟」，便是「錘子砸破杯子」的空性。你「開」了一個與你無關的「悟」。

　　月稱論師對他們的批評比較客氣。如果我來說，便是：「錘子砸破杯子，怎麼能得到真正的空性？即便砸破了，碎片也留在那兒，還是實有的。」所以，實有永遠是實有的，你無法改變。

　　但有種可能發生的情況，即是：你雖然健康，但有精靈附了體，讓你不能自主，將你神識牽走。有的精靈具特種能力，能附到你心體所執著的身體上，對你的「自我」作臨時改變。不過，你能證實，全世界所有的人能同時都被附體嗎？肯定不可能。那樣的話，世間常理沒有了，證悟的常理也就沒有了。

　　此過失是根本的過失。也就是說，如果諸法有自性，那麼修行人證悟聖果，便屬于謗法。證了聖果反倒謗法，為什麼？因為他沒有遵循基本的法理：如果杯子實有，結果讓杯子成了空性，他是在改變一個法的正理(基本狀態)。「法」，是指事物的正理。既然改變了事物的基本正理，便是謗法，便是破壞了世間的正理常規。破壞常規也是謗法，那麼空性也就成了壞法之因(破壞其他法的原因)。你們自續師能接受空性是壞法之因嗎？

　　自續師說：「不能接受。」

　　要堅持他生，這便是壞法之因，你所證悟的空性便不是真正的證悟結果。

　　倘使名言中有自性生，其事應能經受正理觀察

　　2. 名言應成堪忍之正理觀察(如果世俗的諸法皆從因緣的自相他體而生，那麼世俗諦的這些法便能經受正理觀察，成為永恆實有了)。

　　設若觀察此諸法，離真實性不可得，

　　是故不應妄觀察，世間所有名言諦。

　　「名言諦」即前面說過的「世俗諦」。佛教的用詞非常嚴謹，世俗是假名的，佛在用詞時，便用「假名」為世俗命名。整個世間都是假名，只是名字和語言。除此之外，沒有任何實有的事物。世俗由無始以來的名言互相交錯形成，全都是概念而已，只是一個概念交錯的社會，並沒有真正實有的事物。它並不因為道理的分析而增加什麼，或減少什麼。

　　所以，如果用勝義的道理觀察世間萬法，是他生還是自生？最後只能得到真實理的空性的結果，沒有世俗諦可得。既然無可得，便破壞了世俗諦，破壞了世俗諦便墮入斷見。所以不應別出心裁，以道理來觀察世俗諦是不是有自性的。

　　通過道理的觀察，能否得到聖者的智慧？也不行。

　　如果世俗的一切概念是天長地久的，其本性實有，那麼我們也改變不了。如果將其突然改變，便墮入了斷見：突然一下，將所有天長地久的事物全部寂滅了。

　　凡夫怎麼能證悟阿羅漢果？世間的一切現象如何能變成四大種性呢？如果證悟的一剎那之間，便將世間所有五顏六色的色相全部滅掉，只留下地火水風，那麼修行人的內在能量豈非要超過原子彈？核彈還要炸一下才能滅地球，你不用炸，只坐在那兒，地球就變了樣！

　　所以，證悟不是實體上改變。如果通過自己的修為，突然發現有實體的改變，那麼便墮入斷見了。實際上墮入斷見沒有？沒有。如果你要改變事實，改變世間，世間的一切便不為你所改變。實際上是改變不了的。為什麼？因為你對世間的基本理解錯誤了，世間不可能是實有的。

　　倘使名言中有自性生，其在勝義中則不能被破

　　3. 應成不能破勝義生(如果世俗的諸法皆從因緣的自相他體而生，那麼在勝義中也不能破除他生了)

　　于真性時以何理，觀自他生皆非理，

　　彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？

　　在觀察真實的自體到底是有還是沒有的時候，無論是將因果當成一體去觀察，還是當成異體去觀察；無論是當成自生去觀察，還是當成他生去觀察，都不能得到因果各自的自體。不只是在勝義的智慧中得不到，在名言中去進行觀察時，實際上也是得不到的。那麼你們所認為的「有自性生」到底是由什麼成立的？

　　清辨論師曾說：「名言有自性，勝義無自性。」他曾以方便的方式進行挪位說明，證悟了以後，修行者的心變了，是內在證悟變了，但外境是永恆不變的。外境是永恆的、實有的事實。

　　此處，月稱論師破掉了清辨論師的理解，因為外境也不可能有任何永恆實有的存在。如果有永恆實有的存在，那麼便不可能在證悟佛果時，說一切外境已是清淨的自性，沒有世間殺、盜、淫、妄的庸俗外境。

　　如果一證悟，便將所有的世界都改變了，那真的是「乾坤大挪移」了。但「乾坤」是無法被「挪移」的。在佛教的規則中，修行結果是了解世間的本來面目，而不是改變世界。正因為平時改變世界的欲望太強烈，所以才遭受那麼多無法改變的痛苦、不如意和不自在。佛怎麼還會鼓勵眾生向煩惱深淵邁進？佛認為，我們的用心方法是錯誤的，所以才遭受煩惱。

　　這時，對方提出妨難：如果勝義諦和名言諦中沒有自性，為什麼世間會見到有「自性生」？

　　真正的正見：因緣假合，無自體而有作用

　　(二)釋妨難

　　對于對方的問難，中觀師對「因緣和合便能有生」的問題作了一番說明：「內外境界都可以暫時有，但不必要有自體。沒有自體的內在，沒有自體的外境，但因緣和合時，它們也可以相互發生作用。」

　　如影像等法本空，觀待緣合非不有，

　　于彼本空影像等，亦起見彼行相識。

　　對于問難，中觀師回答：「就像影像一樣(此處便不爭論鏡中的影像實有還是不實有了，大家共許影像的本質不實有)，它們是空性的。然而因為有鏡子、光明與人站到前面等因緣和合時，影像便會發生。但發生影像的這些條件都沒有自體，只是因緣和合時，它們發生作用。而且影像還能讓看到它的人生起眼識，讓照鏡子的人能依靠它整理面容。」

　　此處提出了「無自體而有作用」的概念。

　　對方說：「既然都沒有自體，這件事情怎麼成立？怎麼能形成這樣一個形相？」

　　中觀師說：「沒有自體，只是假合的因緣，但能產生作用。」

　　這不是做生意，不是皮包公司，我說我這里有什麼，你那里沒什麼，三家互相去套，到這家說有這個，到那家說有那個，然後將生意做成，形成利益。不是這樣的意思。這個譬喻中，各種因緣的成分還是實體，而因緣和合的道理是說：各個成分都無自體。

　　陽焰、水月、夢境、谷響都是無自體的，這是對「無自體」的譬喻。佛用這些譬喻，讓眾生從「有自體」的理解中抽離出，理解到穿的衣服、住的房子、開的車子，實際都無自體。只有用這些比較夢幻的譬喻，才能讓眾生理解「無自體」到底是怎麼回事。

　　又如氧氣與氫氣，它們本來沒有水的自體，但合到一起，水的功能便產生了。那麼氧和氫是不是有自體？其實也是其他事物和合的功能而已。

　　凸透鏡和光線，各自也都是無自體的，但它們有發熱的功能。當它們組合到一起時，甚至能產生火焰，這個功能可以發生，但能說火焰有實體嗎？實體從哪里來？火焰的自體一經分析，也只是分解成各種功能而已。

　　在木料中，本身沒有火焰，但鑽木便能生火。

　　琴弦和手指，各自沒有聲音，但和合到一起便能產生聲音。

　　這些都是因為各種假合的因緣，產生各自的功能。

　　人若喝了鴆鳥翅膀扇過的水，馬上便會被毒死。但孔雀喝了同樣的水，不僅不會毒死，羽毛還會更漂亮。這也是因為，不同的假合因緣，產生各自不同的功能。能說這種水就一定有它自體的毒性嗎？不能。都是各自假合的因緣產生的作用而已，其自體並非永恆、究竟。

　　遠離斷常二邊，空性使一切法得成

　　如是一切法雖空，從空性中亦得生。

　　雖然一切法的本體無自性，是空性的，但正是由于在空性中，一切法得以生成。和合因緣來到時，功能便會產生。

　　就像一杯水的譬喻——天人見為甘露，人見為水，餓鬼見為膿血。所見不同，說明什麼？說明這杯水無自體。正因為無自體，所以因緣和合時，才能在同一處產生各種不同的功能。正因為無自體，所以餓鬼看時，它是膿血。膿血的影像是以什麼因緣合成的？以餓鬼的業力合成。人以比較清淨、有福報的業力合成水的功能。天人合成甘露的功能，是因為天人業力更清淨。

　　但事實上，這杯水里什麼都沒有，沒有其獨立的自體。如果有獨立自體，不同的眾生是不能改變它的。如果水有實實在在的實體，那麼餓鬼不可能將其看成膿血。為什麼？因為無法改變其本質。它的本質為什麼能被改來改去？因為它沒有本質。沒有本質的性質才能被靈活改變。

　　世間的一切現象，佛見到的是法界的大光明；菩薩見到的是清淨的淨土；而餓鬼見到的則是煩躁、煩亂；人見到的是五濁惡世。為什麼所見不同？因為沒有本質，沒有自體實有的、固有的個性。如果有，便不可能被改變，連佛也改變不了。

　　為什麼佛能看到一切眾生是清淨的形象，沒有五濁惡世？因為五濁惡世本來就沒有。這是不是一個秘密？這是一個很重要的秘密。此秘密應成為我們的正見，如此修行才能進展。如果你認為五濁惡世存在，修行無法進展。因為自己的念頭加重了世間的濁亂，這種惡濁性反倒加重了。

　　如何才能不增益世間的惡濁相？即是認知世間本來是清淨的，是無自體的。只有這樣，才能了解世間的本質，世間才能不被我們變得更壞。世間形象為什麼惡濁？為什麼有劫濁、見濁、煩惱濁？因為認為濁的世間獨立存在，我們給世間附加了一個本來沒有的境界。做人時，給世間附加了人的業習，世間成為人類社會；在天上時，附加了天的業習，世間便成為天道；給世間附加餓鬼的業習，于是便經歷餓鬼的境界。這些都是人為添加的，世間本身是無自體的。

　　回答完妨難，下面是：

　　二、如是破之功德

　　分為「遠離極微斷常之見」與「善成業果聯絡」。

　　(一)遠離極微斷常之見(斷除極細微的斷見和常見)

　　二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。

　　由于一切法就像影像一樣自性空的緣故，無論在勝義諦還是世俗諦中都沒有自性，所以既不是「斷」，也不是「常」。

　　因為世間本身沒有自體，所以和合因緣而產生的因果沒有自性，所以「非常」；因果之間並非各有自性，所以「非斷」。中觀師所確立的這種因緣假合的因果，既非「斷見」，亦非「常見」。而唯識師確定的因實有、果實有的他生因果，既是「斷見」，亦是「常見」，有這兩個問題。

　　無阿賴耶識，生死流轉依舊，業力能生果，不依阿賴耶

　　(二)善成業果聯絡

　　分為「無阿賴耶而已滅業生果之相」(沒有阿賴耶識，已經造下的業也能感召果報)與「釋妨難」。

　　1. 無阿賴耶而已滅業生果之相

　　由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，

　　有業雖滅經久時，當知猶能生自果。

　　有人問：「從已經滅去的業，如何能生出果？」中觀師在此回答道，由于業自性不生，所以也就不是「以自性滅」。從「非以自性滅」的業引生出後面的果來，這是合理的。所以不用「阿賴耶」，業還是可以生果。因此，有些人造下的業雖已滅去多劫，但仍可從此業產生後面的果，因果不會錯亂。

　　唯識師始終不忘「阿賴耶」，他們說：「『阿賴耶』是佛說的，難道佛也打妄語？生來死去的業力種子都存在阿賴耶識中。如果沒有阿賴耶識保存這些業力的種子，人如何能生生世世地生死下去？讓人流轉生死的到底是什麼力量？」

　　有人舉出佛經里的話說：

　　假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。

　　他們還舉出經典的記載，佛過去世曾敲魚頭三下，等業力成熟，此世佛自己也頭疼三日。因此說，業力真實，不可思議。故有：「有業必感果，實有業，所以感實有果，在造業後必定會受報。」這實際是小乘薩婆多部認為的「因果實有」觀點。

　　但後來，薩婆多部又改變了觀點。他們提出「不相應行法」，使業力不失去，這便是「持業」，將業力從前一世守持到這一世，從這一世再持到下一世。「不相應行法」使第一個念頭與第二個念頭相互連貫，向下推動，使所有念頭聯絡和向下推動，使業不停。薩婆多部認為，「不相應行法」可以持業，它非色、非心，但是有持業的功能。

　　在薩婆多部以外還有一部說，業就像「債券」一樣，借貸的這一方將錢還給被借的一方，到期就償債，本和利都不消失，有本還要加利，這便是因果業力持續的過程。業被什麼東西持著？像債券一樣的事物將業持續起來。這種持續的力量很強，讓業力不失去，而且只要有因就必然產生果。這是一個「不失法」(這種債券一樣的東西是一種不會失去的法)，由「不失法」來持業流轉。

　　唯識師說：「小乘各部都認為，有一個具體事件，一個事物，或一種力量持業。我們這一宗，就認為是阿賴耶識持業，使業不會流失掉。阿賴耶識產生關鍵作用，它沒有任何形象，沒有任何顏色，能將前面的業薰成後面的業。」

　　總而言之，所有的業，從頭到尾的變化過程，都依賴阿賴耶識。阿賴耶識就是一個大倉庫。

　　佛在《解深密經》中說：

　　阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。

　　佛當年說的「阿陀那識」是「阿賴耶識」的另一種翻譯。就是說，阿賴耶識很深、很細密，眾生發現不了它，但業力的種子都靠它保持不失，它持業向下推動。

　　中觀師在此又提出一個驚天動地的說法——不需實有的持業之法，沒有阿賴耶識，眾生也可以流轉。沒有不失法，沒有不相應行法，人的生死還是會延續。沒有那些持業的事物，因果業力還是會延續。因為，業雖然先滅了，但後面能感果。

　　舉個譬喻，就像磁石引鐵。月稱論師用了這樣的譬喻：磁石離鐵雖遠，但能吸鐵，它的功能不失。而且，既然「生」無自性，那麼「滅」也無自性。所以，沒有生滅的持業的事物——不需要持業的事物生，也不需要持業的事物滅。

　　小乘認為，「無」為「滅」。唯識認為，「先有後無」為「滅」，而且還說了各種各樣的無為相。但中觀認為，即使證悟了無為，所證悟的滅法，事實上也是有為法。這些都是本來沒有的，你們所說的這些法，都是毫無意義的，實際上沒有任何有自性的法。滅法以及滅法的自性也是如此，證得「苦集滅道」的「滅」，這個獨立實有的「滅」實際上也沒有。

　　滅法沒有，但滅法的功能可以有。《華嚴經》說，「十二因緣」的最後一支是死，死就是滅，死能引起癡和憂、悲、苦、惱等各種各樣的功用。滅雖然有作用，但十二因緣最終的「滅」並不是從實有到無的滅。「滅」只是如幻的影像，本來不生。這是一種假名的「滅」。

　　中觀師說：「我們接受《華嚴經》的說法，這個說法是對的。你們認為，實有的滅都是有為法。而我們認為，不管是滅也好，生也好，它們都是沒有實體的。正是因為無實體，所以功能不會被滅掉。沒有實體的功能，其生滅過程中既沒有實體的生，也沒有實體的滅；既沒有實體功能產生，也沒有實體功能被滅去。所以，功能可以有。」

　　中觀師認為，無論是生還是滅，這些法都無自體。因為法無自體，功能反倒可以有作用。所以，「無實體而有作用」，這是中觀師對所有因果的定義。既然無實體也可以有作用，那麼不要阿賴耶識，因果也可以延續。眾生的生死，完全可以在無阿賴耶識的條件下繼續，完全可以在沒有「不失法」的條件下繼續，也完全可以在沒有「不相應行法」的條件下繼續。雖然無自性，但是有作用，所以能感果。這是對于世間的解釋，既符合佛的所見，又是眾生的事實。

　　如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，

　　如是業滅無自性，從彼亦能有果生。

　　這是用譬喻來說明因果性空的道理。就像一個愚蠢的人，從夢中醒來後，還貪著夢中的事物。同樣，從沒有自性的已造下的業，也可以有果實產生。

　　唯識師始終不想放棄「實有他生」的執著。

　　《轉有經》中有個譬喻：有一個很蠢的人晚上做夢，夢見自己到了一個比極樂世界差一點點的環境中，等他睜開眼睛以後，還美滋滋的，認為自己去了一個非常好的地方。

　　中國有一篇類似的文章叫做《桃花源記》。《轉有經》中將主人公說成是愚夫，因為這些都是不可能有的。既然是在夢里，怎麼可能在夢外面還存在，讓你去理解呢？

　　《轉有經》中，佛說，夢里雖然是無自體的境界，但這個無自體的境界能起到引發貪心的作用，所以醒後，愚夫還很執著那個境界。同樣，業無自性，但有這樣一種功能：雖然它滅去很久，沒有自體，但因緣合會時，它的如幻顯現還是能引發貪嗔癡等煩惱，感召各種各樣的果報。我們現在造業，往後還有果報，之所以如此，便是出于這個原因。

　　無自性而業果聯絡不爽，佛遮思維諸業果

　　中觀師講完「無阿賴耶而已滅業生果之相」，對方提出反駁。看「善成業果聯絡」的第二部分：

　　2. 釋妨難(對反駁的回答)

　　分為「釋異熟無窮難」與「釋違阿賴耶識有之教量」。

　　(1)釋異熟無窮難(回答對方問難。對方說，按照你們的觀點，異熟果會無窮生下去)

　　如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相，

　　而非見為余物相，當知已熟不更熟。

　　對于剛才中觀師提出的「無阿賴耶也能感果」的道理，唯識師提出了反駁：「如果自性不生也不滅，並且能感召異熟果，那麼就像一個業的自性不滅所以能感召異熟果，一個已經感果的業，應該在感果之後還能感召其他異熟果，這便有『無窮生』的過失。」

　　但事實不會。如果你先前做了一個借錢的夢，後面就會做一個還錢的夢；前面做龜毛的夢，後面也會跟著做龜毛的夢；前面做兔角的夢，後面也會做兔角的夢；前面做殺人的夢，後面做被殺的夢。雖然夢境如幻，但之所以不錯亂，是因為它們實際上是有體性的。做惡事有惡的性質，做善事有善的性質。所以不能說它沒有獨立自性。

　　中觀師說：「就像石女兒、兔角、龜毛等境，雖然與有翳病的人看到的毛髮一樣，都沒有自性，但有翳病的人只能看到毛髮，而看不到兔角、龜毛等。同樣，已經成熟和還沒有成熟的業，雖然都沒有自性，但沒有成熟的業能成熟，已經成熟過的業便不再成熟感果了。所以是『雖幻而不亂』。」雖然是如幻的，但各有前緣，並不混亂。就像磁石能引鐵一樣，雖然沒有獨立自性，但因果聯絡，毫厘不爽。

　　下面，唯識師又問中觀師：「為什麼不亂？」中觀師舉佛說過的話回答：

　　故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，

　　無善惡慧得解脫，亦遮思維諸業果。

　　如同上面說的有翳病的人，只能看到毛髮等，而不會看到兔角，這是絕不會混亂的。可見不可愛樂的苦果都是由不善的黑業產生的，可愛異熟的樂果只能從善業生出，而若通達了善業與不善業的自性都不可得的智慧，便能解脫生死。至于為什麼因果不會混亂，中觀師說：「這個話題你不要問我，佛不讓你思考。」為什麼因果聯絡不亂？不亂的原因，佛不許問，相信就好。雖然無自體，但能有功能，同時也不亂。不要問為什麼，只能相信。

　　沒有證達空性，沒有證得一切種智時，對于業果相互不亂的原因，佛不許問。因為業果極其微細，乃是佛智慧的所知境界，不是凡夫能了知的。如果用比量、思維妄加推測，容易破壞緣起，導致狂亂。所以自古以來，佛陀創立佛教，對「業果的前後不亂」不許問。也不允許因為業果不混亂，而說業果獨立有自性、有自體。

　　以楔出楔原假名，此則不違佛教義

　　(2)釋違阿賴耶有之教量

　　說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，

　　此是為彼不能了，如上甚深義者說。

　　唯識師又提出妨難：「佛親口說過有阿賴耶識、數取趣(意為多次在輪回的各道中流轉，舊時譯為「人」)、色受想行識五蘊等名相。你們怎能違背佛親自說過的教義？」

　　中觀師回答：「佛說過『阿賴耶識』、『數取趣』以及『無我唯有五蘊』等，但並不表示佛認為眾生的體性是實有，色相、色的自性是實有，佛另有密意。佛暫時所出的這些名相，是為不能直接通達、悟入如上所說甚深空性義的人說的。」

　　為什麼說這些名相呢？為了「以楔出楔」。就像有一塊木楔打到木頭里去了，因為打得很深，為了讓它能退出來，便要另外做一個木楔往里打，將前面的木楔頂出來。

　　因為眾生無始以來便執著有「我」，那麼佛就以「阿賴耶識」代替眾生所執著的「我」，先讓眾生明了外境的空性，進而再明了內心也是空性的，然後便能通達佛說「一切法自性空」的密意。

　　所以，「五蘊」、「阿賴耶識」等名相，全都是以楔出楔的辦法，都是所安立的佛教假名概念。如同小孩子，對手中的一塊糖執著不舍，不願意撒手。而大人知道糖里有毒，怎麼辦呢？用另外的糖給他吃，讓他將先前的糖舍掉。這是「以楔出楔」的辦法。如果不以這種方法來引導，眾生便不會開始理解佛法、自身與世間常規。所以，要用假名，用這種以楔出楔的辦法。雖然說了那麼多名詞，但事實上它們都不實有。

　　如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，

　　如是諸法無自性，不了義經亦說有。

　　這是再用譬喻說明佛有時也會用方便說，將不實有的法說成有。如同佛雖然見到諸法無自性，斷除了一切薩迦耶見，但也常常創造出一些名詞描述諸法。佛也常常說：「我見到了什麼，我往昔如何修行，我的弟子如何如何……」這些名詞，其實是眾生理解佛法的方便台階，並不表示這些事實真實有。所以，雖然諸法沒有自性，但佛也在一些不了義的經典中說它們是有。

　　如同佛陀臨時安立化城的二乘境界。其實，二乘境界也是一個假名的境界。對于佛，那也是一個無意義、無實質價值的境界。雖然是假名，但還是要用。《法華經》以牛車、鹿車、羊車比喻大乘、中乘、小乘。這些譬喻都是方便說，其實並無實體。

　　「釋違阿賴耶有之教量」講完，「總破他生」便全部講完了，下面講「別破唯識」。

　　概述唯識宗觀點：境假識真

　　「別破唯識」(提要簡述)的第一部分是「敘計」(先介紹唯識宗的思想，之後再指出其問題所在)：

　　不見能取離所取，通達三有唯是識，

　　故此菩薩住般若，通達唯識真實性。

　　圓滿般若度的第六地菩薩已遠離能取、所取的執著，由不見內在的，屬于遍計法的能取識，離開外境的所取法，通達了欲界、色界、無色界中只有剎那性的阿賴耶識。所以此地的菩薩安住在般若智慧中，已通達了「萬法唯識」的真實本性。

　　唯識師說：「六地境界所圓滿證悟的般若，即是通達了唯識真實性：離開能取識，無所取境；離開所取境，無能取心。三界生死，唯識所變。你們中觀見所講的證悟果實是實有的。這便是我們所說的『善取境界』，離開能取、所取二者。」

　　中觀師說：「我們並沒有此種善取境界。」如果說勝義中全無外境只有內識，那麼山河大地到底是如何產生的？

　　唯識師用譬喻說：

　　猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，

　　從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。

　　唯識宗認為有一個阿賴耶識。如同平靜的海面本來沒有波，然而有生起無量波濤的功能，因為風的鼓動而產生波濤。同樣，從含藏一切種子之阿賴耶識，因業力之風的鼓動，生起了前七識。由于沒有實際存在的所緣境界，七識都是依靠自種子功能而產生，不是依外境而生起，所以說是「唯識」。《解深密經》、《攝大乘論》、《楞伽經》中都如此說。

　　但中觀師還是認為他們的說法是方便說。

　　唯識師又說：

　　是故依他起自性，是假有法所依因，

　　無外所取而生起，實有及非戲論境。

　　依他起自性，能取(內)和所取(外)的萬法都是由它而顯現，並且有三個特點：一、無外所取自能生起；二、因為是假法所依，所以體是實有；三、不是言說戲論所緣的境界。

　　雖然唯識師如此周密地建立了他們的理論，但中觀師認為，能取、所取的道理，是佛陀假立「阿賴耶識」以後作的方便之說。讓你們覺得中間階段有實有的台階，實際都是假立的名義。