第二十二講 從成實俱舍到識為了別

勝義中二諦異體有四過

　　關于二諦，勝義諦與世俗諦如何確定，有沒有界限？不能只是講道理，需要定標準。定了標準，才不會發生混亂。如何定標準？就是二諦，有在世俗狀態中的應用，也有在勝義狀態中的應用。

　　如果不在滅定中，而在世俗的心態、事務、生活中，二諦一定要分開；如果在勝義中，二諦一定不能分開。否則，就會各有四種重大過失。此處引用《解深密經》詮釋這些過失，這是《解深密經》經義中的一大精華。圓測法師注述的《解深密經疏》中，運用了因明的方法，將這些精華發揮得更多。

　　為了說明問題，並為日後學習打好基礎，要向大家介紹幾個因明的名相，這些名相確定了唯識宗的修行模式、修行范疇(這就是循序漸進，順應著必需的規則向下學習)。

表22-1 勝義諦中異體與世俗諦中一體之過

　　首先是關于二諦。正見必須要向「二諦在勝義中是一體」靠攏。如果你是在入定狀態或專修到了奢摩他與毗缽舍那的修行狀態，二諦在勝義中一定不能分家；如果你在世俗事務的人情、思維的現量、比量的處理中，二諦一定應是異體，不能在世俗中混為一談。

　　若是反過來，二諦在勝義中異體，即在勝義中又突然出現了世俗，會產生什麼過失呢？

　　一、勝義諦已經成為非世俗之本性。

　　比如，我證悟的是這根鐵桿的空性，如果二諦在勝義中異體，即在空性的感受中鐵桿仍然出現，空性也出現，但它們分了家：那是一根鐵桿，而同時我在享受著這根鐵桿的空性。

　　這就造成了一種現象：世俗的仍然是世俗存在著，勝義所證悟的空性與想去證的對象毫無關系。你想將一個凡夫變成佛，結果佛出現了，凡夫待在佛的旁邊，成了同時存在的兩個角色。

　　所以在勝義諦中，二諦一定不能分家：所要修證的對象的空性，與該對象的存在，一定是合二為一的。這樣的勝義諦才是正確的、才是有道理的，對修行才會有幫助、提升。否則，修行便不會達成我們最初的心願，即希望它成為空性，結果沒有成為空性，就白費了。

　　二、已證勝義也不得涅槃。

　　即：證悟了勝義，仍然得不到佛的智慧，得不到本性的涅槃智慧。那麼勝義諦有何作用？雖然已經證悟了勝義諦，但並沒有果實，原因就在于二諦分家。所以，證悟勝義諦時二諦一定不能分家。

　　所謂「不能分家」，包括的范圍很廣，如果對禪定的修證已證入勝義諦，那麼這種修證能力在觀察每件事物時，都可以直接進入勝義諦，所有的外境與所有的內心都可以獲得勝義諦的證悟，即涅槃境界。如果在勝義中二諦分了家，即便證得勝義也不得涅槃。不得涅槃，勝義還是勝義嗎？

　　三、雖證勝義亦不斷貪等。

　　即便證悟了勝義諦，貪嗔癡慢疑的煩惱還是斷不了。所證的「勝義諦」其實是假的，沒有解決煩惱問題，沒有解決思想問題，原因是二諦在勝義中分了家。

　　四、不成世俗之空，亦成非勝義之過失，因彼二諦異體故。

　　像粉筆盒這類的世俗事物，要證勝義諦就要轉它，才能受用空性的覺受。如果分家了，盒子依舊是盒子，世俗的粗相現象界仍然出現，自己的證悟是自己的證悟，如果是此種情況，便說明沒有證悟。

　　只要分了家，所證的「勝義諦」與真實的勝義諦是沒有關系的，便不成為世俗事物的空性，也成為「非勝義」的過失，就不會得到勝義的功德，功德是假的，因為它們異體了。

　　世俗中二諦一體有四過

　　在世俗中，二者一定不能一體，要分開。所以一再強調有「暫時世俗」與「究竟世俗」的兩說，就是為將它們分開。如果在世俗中也不分開，將成為很大的麻煩。將《菩提道次第廣論》與《解深密經》對照一下，會發現宗喀巴大師的某些觀點運用了一定的方便之道。

　　二諦在世俗中一體的四個過失是：

　　一、如勝義無分，世俗亦成無分類。

　　如果在世俗中一體，勝義中沒有區分，世俗中也不區分，都混在了一起，結果會是什麼呢？世俗仍然是真實的世俗，沒有任何改變，但同時又是勝義，這樣混到一起的世俗，就沒有勝義的價值。

　　二、如依世俗生貪等煩惱(貪、嗔、癡的煩惱)，依勝義亦成生貪等。

　　這也是《大毗婆沙論》中所探討的，阿羅漢證悟了阿羅漢果位後是否還會退失果位？是否還會流轉生死、生煩惱？或者說，佛證了佛果，是否還會流轉成為眾生、去輪迴，佛果退失掉了？

　　三、如世俗是根境，勝義亦成六根之境。

　　如果世俗是六根所對的「境」，那麼勝義也成了六根所對的「境」，這樣就會出現荒唐的事情。就像現在一些外道「大師」蠱惑人心：「你看著我，看著我的眼睛，你看著……馬上你就能證悟空性……」將眼睛能看到的「境」說成是證悟的對象。

　　一切外境是依于心的，修行的核心、所有的「轉境」其實是「轉心」。如果用眼睛看著前面的牆、山水、太陽變成了一位菩薩，這就算有證悟，那是邪見。這是不可能的。證悟的結果不可能成為六根所對的「境」，六根所對的「境」只是六塵。六塵不可能為我們提供直觀的佛果。

　　四、如世俗不必尋覓，勝義亦成如爾，因彼二一體故。

　　如果世俗不必尋覓，勝義也就不必尋覓，因為它們是一體的。既然遍地都是世俗，遍地也就成了勝義。如果這樣就不需要修行了，遍地都是勝義，還要修行干嗎？解脫果位就在生活中，就像阿Q精神：「既然佛說我是佛，那我現在就是佛，不用解脫，也不用修行了，就享受現在的佛果吧！」如此肯定不能解決任何問題。

　　這是二諦在勝義中不能分、在世俗中必須分的基本理由。

　　《成實論》與《俱舍論》之異同點

表22-2 經量部的《俱舍論》與《成實論》比較列表

　　上面的表格是關于《俱舍論》和《成實論》之間的對比。

　　佛滅度後約九百年，世親菩薩著作《俱舍論》，訶梨跋摩論師著作《成實論》。他們各有不同的目的：《俱舍論》進一步闡發《大毗婆沙論》，並對其進行提煉、調整、總結；《成實論》則主張我、法二空，是為了強調與大乘教義非常接近的「人我和法我都是空性」的道理。《成實論》有一點不太到位的地方，雖然它靠近大乘，但如說它是大乘則有誤。因為它特別用心地樹立小乘的空觀來對抗大乘。在當時的理解中，它覺得大乘教法有問題，所以樹立小乘的空觀，強烈對抗大乘的修行方法。

　　《俱舍論》比《大毗婆沙論》有進步，而《成實論》距離大乘還有所不足。它們也有相同的觀念，表現在兩點：首先，二者都承認無方分的極微與無時分的剎那，這與《大毗婆沙論》相同。即便《成實論》有一些接近大乘的主張，但對于「時分」和「方分」的實有執著沒有放棄。其次，《大毗婆沙論》重在立「諸行無常」，而《俱舍論》與《成實論》的目標在于建立「諸法無我」。論題的核心變了，「諸法無我」更重視內在實際的空觀，《大毗婆沙論》重在建立外境的確鑿、真實。

　　它們的不同觀念是：凡是在物質世界可以被安立為實體的部分，《俱舍論》都不破；凡是于物質世界不可以被安立為實體的，都要破之，並由此劃分二諦。對于在物質世界很確鑿的事物，不討論它的問題，空也好，不空也好，承認它的真實存在性。

　　《俱舍論》對二諦的劃分是：在實體中有作用、能生果的，是勝義諦。如果一個陶瓷杯被砸了，在以前的觀念中會不能生果，因為沒有辦法使瓷片回爐，將其重新變成另外的瓷器，很有可能變成無用的東西；但能生果的就能成為勝義諦，現在技術進步了，能將它重新聚合成一個瓷片。這就有可能產生古今勝義和世俗的區別。所以勝義諦中只能實有，即使是心所法所證悟的無為法，也必須有自體，無為法也必定有真實存在的自體；無實體的全部都是兔角，不能稱為諦。

　　《成實論》與《俱舍論》在這方面的區別較少，《成實論》以四諦為基本的構架。表面上看，是按照苦、集、滅、道的結構來構成，但事實上，內在的義理很多方面已經同于大乘的教義。並且，《成實論》的論點與受老莊影響的三論宗的教義很相像。「以滅諦為實有，建立修行的成果(見表22-2)」，「滅諦」就是實有的成果。

　　《俱舍論》遭受的最猛烈攻擊是眾賢論師的《俱舍雹論》；向《成實論》開刀的是龍樹菩薩的《中觀論頌》。在「破四諦品」中，《中觀論頌》將《成實論》所舉的「四諦」的觀念破得體無完膚。「破四諦品」使得《成實論》關于「四諦」的概念完全無法確立。

　　這兩部論的處境是：《俱舍論》實際上成為了改進《大毗婆沙論》的論書，基本上繼承了《大毗婆沙論》的精神，雖然也有很多人批評世親菩薩、批評大毗婆沙宗一系，但世親菩薩的本懷還是繼承了很多《大毗婆沙論》的思想，盡量提煉升華，使之合理化。世親菩薩當時的用心是如此的。所以，後來《俱舍論》被評價為是對《大毗婆沙論》進行改進的論書。而《成實論》被作為《中觀論頌》的階梯。《中觀論頌》歷來是如此的，雖然批評了很多觀點，但那些觀點同時也成了進入中觀正見的一步台階。很明顯，《成實論》就是這樣的眾多台階之一。

　　這是關于《俱舍論》與《成實論》的問題。

　　唯識宗簡介(表)

表22-3 唯識宗簡介

　　唯識宗之經依(唯識宗簡介之一)

　　下面要學習第三部分，關于唯識宗。學唯識宗，不要一頭就扎入《瑜伽師地論》。如果一頭扎進，即便幾個月里天天上課也學不完。因此，要采取另外的方式對《瑜伽師地論》做概括的解讀，並要了解《瑜伽師地論》對唯識宗的貢獻，以及如何成為唯識體系的代表作。這里有幾個要點(見表22-3中「備注」一欄)：

　　簡述唯識宗，首先要了解其經依(經典依據)。

　　從唐朝開始到現在，中國人研究唯識宗的，幾乎將大格局定下來了。經典依據方面，想簡要學習唯識宗的多半是看《成唯識論》，因為印度的十家論師的觀點都在其中，世親菩薩晚年的作品《唯識三十頌》也在其中，所以它也就無形中成為中國學人學習唯識宗的經典依據。《成唯識論》所依據的經典是世親菩薩晚年作品《唯識三十頌》，《唯識三十頌》所依據的經典是《瑜伽師地論》。

　　就大乘佛法的傳承而言，通常的說法是，釋迦牟尼佛下傳的大乘佛法有兩個體系：一是中觀，一是唯識。中觀早年傳給被稱為「智慧第一」的文殊菩薩，唯識傳給彌勒菩薩。文殊菩薩又傳授給龍樹論師，彌勒菩薩傳授給無著菩薩，這樣代代相承，這是大乘兩宗的傳承過程。

　　就論典而言，《瑜伽師地論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》是中國現在唯識宗經依的論典；而中觀的經典依據是《中論》、《入中論》。在三論宗中，還列出了《百論》與《十二門論》，這兩部論暫且不研究。

　　唯識宗之關鍵詞(唯識宗簡介之二)

　　第一個關鍵詞是「前五識」(眼、耳、鼻、舌、身)。

　　前五識是唯識宗的基礎。為什麼提出這些關鍵詞？因為唯識宗認為這是感覺產生的功能器官，所有的感覺都是從這兒來的。「感覺」很重要，後面會將「感」和「覺」這兩個字分開來談一談。能對感覺產生印象是前五識的功勞，所以前五識是學唯識的第一個關鍵詞。

　　第二個關鍵詞是「意」。

　　指的是心識，能對印象產生認識、生起認識。

　　第三個關鍵詞是「尋」。

　　唯識的「尋」字與日常人們慣用的「尋找」的意思稍有區別，是「尋求推度」的意思，即對事理的粗略思考作用，是一種籠統認識，也叫做「覺」。這種心所在欲界和初禪的時候才現起，一旦進入二禪或中間定便消歸無有。雖然其作用只發生在思維范疇之內，但「尋求」的動態過程依然是此心的主要特徵。在表達此一含義時，「尋」與「覺」在唯識宗是同義詞，類似通假字，經常替換使用，區別只體現在動態尋覓和固定執著上。以中觀師的眼光來看，其尋求對象本為能尋求者所建樹，即是將自心所造印象作為觀察對象，然後將對印象觀察的籠統認識稱為「尋」。「尋」比「伺」粗，也稱作「覺」。《成唯識論》卷七說：

　　尋、謂尋求。令心匆遽，于意言境，粗轉為性。伺、謂伺察。令心匆遽，于意言境，細轉為性。

　　第四個關鍵詞是「伺」。

　　「伺」是對于認識對象的一種思維。前面只是籠統的尋求，是粗略的尋思作用，「伺」的范圍是開始細心地考察思維了。伺的特性，由欲界乃至色界的有頂天才能全面證知。對于認識對象開始細心伺察思維，心住于境，這實際上是一種很粗的觀，以這種方式所做的觀察，久了使人疲倦，心力勞損，因此《大毗婆沙論》中稱此為「隨煩惱」，不是單純的觀，更有祖師在論著中，稱「尋」和「伺」為兩種「不定心」。

　　第五個關鍵詞是「三摩呬多」。

　　這個詞是梵文samāhita的音譯，表面無法了解「三摩呬多」的意思，按翻譯的意思，就是「引申、引出」，比如能引出、引發很多功德：一堆柴火在那兒，一支火把扔過去，火就燒著了。唯識宗對于修行的描述有一個特點：引發了什麼禪、引發了什麼定、引申出來了什麼樣的禪果。所以「三摩呬多」在唯識宗成為其中一個關鍵詞。

　　唯識宗修證原理之生識五因(唯識宗簡介之三)

　　學關鍵詞不會枉費工夫，由它們可以單刀直入地了解唯識宗如何實修。《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》都認為，萬法的生滅全在于我們的「識」，「識」的產生源于前五識(眼耳鼻舌身)，五識是我們的感覺印象所經過的一些階段。這些階段有五個：自性、所依、所緣、助伴、作業。這些詞看似生澀，一旦明白，就很簡單。

　　這五個因素都影響著我們的「感」和「覺」。「感覺」兩個字平時生活中用得很多，比如，與這個人見面「感覺」非常好，與那個人見面「感覺」非常不好。「感」和「覺」至關重要。感覺以感官為所依，就是眼耳鼻舌身，「所依」這個詞就明白了：感覺以感官為所依。想一想，「感覺」是依靠什麼而產生的？是憑藉眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體這些來產生感覺。所以，眼耳鼻舌身這五種感官就成為「感覺」的「所依」。明確了「所依」這個詞怎麼用，感覺與感官之間的關系就清楚了。

　　同時「感」和「覺」是以五境為所緣(五境即色、聲、香、味、觸五種境界)。于是知道了「所緣」是什麼，「所緣」是我們生起感覺的對境。

　　我們對生起感覺的對境引起了好壞的感情就是「助伴」。大家就可以理解「助伴」是怎麼來的，明確了好的、不好的，這是「助伴」這個詞常規的用法。

　　以所生成的有漏和無漏的業作為「作業」。

　　但唯識宗認為「感」和「覺」只通于現在的對象。這還是世親菩薩的習慣，繼承《大毗婆沙論》的說法，認為感覺只能依靠現世的對境，不能依靠前世或來世。世親菩薩的習慣沒有變，在現世只能通過形色的「現量」(後面會詳解這個詞)，「現量」偏重于感性，不大容許你去談思維、談分析，正確的思維與錯誤的思維都不允許。「現量」到以後再說，這個詞不同于加過判斷的「比量」(比量是分析思維，與直感不同)；也不同于否定的「非量」(大致地說，非量便是不正確的思維、邪思維，不正確的比較、錯誤的不合理的思路)。感覺只相應到現在的事物，不能比較、不能否定現前的事物，這就是感覺的問題。

　　唯識宗修行方法之依覺起修(唯識宗簡介之四)

　　我們知道，《大毗婆沙論》與《俱舍論》中所強調的重點修行方法是「依根起修」，所以對于諸根的攝持要求是非常高的。學人在沒有進入大乘修法之前，行為要求中對于諸根的要求擺在第一位。

　　但是唯識宗形成以後，修行的重點變成「依覺起修」，向這個方面進行轉移。「依根起修」的提倡顯然已經不是第一位的了。

　　而且，依覺起修有一個特點：只依現量。因為「覺」、「感覺」就平常來講，它的不確定性是因為人一會兒想到前世去了，一會兒想到後世去了，一會兒感覺對，一會兒感覺錯。那怎麼辦？怎麼限制它呢？

　　限制這種感覺，便將這個「覺」限制在只依現量，不依比量和非量，只依很嚴謹的直感，比量和非量都不能依靠。

　　只依靠現量(現前的直接的覺受)，只依現境，不能依過去和未來，過去和未來都已經否定了。所以唯識宗的創立十分嚴謹，不像普通人所說的：你既然是依覺起修，會不會有錯誤？它排除這些錯誤的可能性，將「覺」限制在現境上。

　　于唯識宗之形成功不可沒的兩人兩論(唯識宗簡介之五)

　　要了解對唯識宗有功勞的人，唯識宗的兩位功臣：法稱論師與陳那論師。

　　漢傳佛教界與藏傳佛教界現在沿用的因明學思想體系，分別是法稱論師與陳那論師的思想體系。他們肯定了唯識宗修行體系的可行性。陳那論師著作了《觀所緣緣論》，他的再傳弟子法稱論師著作了《正理滴論》。

　　兩部論列出了八個名詞：自相、共相、現量、比量，現量中又列出了四個現量，將唯識宗修行體系的確鑿性，解釋成了人正常了解外境的基本常識與必然規則，並且以此作為人類智慧中的基本正見。

　　確定了什麼樣的基本正見呢？求成功，這是開始；中間是依現量修；最終是「悟」。圓滿證悟，這就是「成功」。將此過程作為人一生的基本正見，就是說，這個修行是人人所要必經的過程。只要你是有常識的人，希望這輩子不要被煩惱永遠矇蔽下去，不要耗費這一生，都要有這個過程，真正的「成功」也在這里。如果有違此道，就不是正見。

　　唯識宗正見之正見導出成功(唯識宗簡介之六)

　　兩位論師提出一個關鍵詞——「正見」。修才是正見，不修就不是正見。那麼，他們是怎樣開展這一思路、這一文化的呢？法稱論師首先問所有的弟子：「什麼叫做『成功』？」弟子們眾說不一。

　　時至今日，仍有很多人迷惑，什麼是「成功」？什麼是正確的人生觀？上千年前的這樣一位大祖師，他那時候就率領弟子，用大量的時間和精力，來討論此問題，討論什麼叫「成功」。

　　法稱論師自己作出了回答。他說：對于可愛的境界，達到進而取得的目的；對于可惡的境界，達到遮遣遠離的目的。即：為我所欲為，得我所欲得(大意如此)。接著，由于成功是由「因」所生的，法稱論師又確立了「因」這個新名詞。

　　因為成功是因所生的，所以便將成功稱為「作品」。「作品」這個詞現在用得很多，由因所生的結果，都稱為「作品」。

　　另外，成功是由知識的正見所達成的，所以將它稱作「行為」，他的行動是有所為(wéi)、有所為(wèi)的。知識的正見將它變成覺受上的正見，于是用了這樣一個詞，行是有所為(wéi)、有所為(wèi)。而此種行為對于所欲境界能達成取得的目的，對于所惡境界能達成遮遣遠離的目的。

　　因此，有一個關鍵詞又出現了：「知識的正見」。不僅僅是完全證悟了才屬于正見，知識的正見也很重要，也屬于正見。

　　正確的行為、正確的作品、正確的結果是確保成功的三個要件。這三種元素都是對于成功具備推動作用的關鍵，所以都成為正見的「所作」。對于成功而言不正確或是不具備推動作用的，就不是正見的「所作」。凡有推動作用，都稱為正見的「所作」。正見的所作有思念、行為和經驗多個方面的元素，都是正見進展的動因，在正見的范疇之內都應該直接安立為正見。

　　所以，這個正見不僅僅只是一種知識了，進展的過程，推動的過程，包括推動完成以後的結果，都稱為「正見」。

　　「正見」有三個方面的含義：可以是「分別心」知識范疇的；可以是「實踐、行為」中的；可以是「目的、果證、覺受」方面的。但，因為要能對成功有推動作用，所以必須要有一個關鍵性的條件：必須要與究竟證悟的經驗不相違，才是正見。

　　正見導出成功，關鍵在離分別(唯識宗簡介之七)

　　已經知道了正見的下落，知道正見確定的范疇，怎樣能獲證正見的果位呢？

　　法稱論師向學人問了這個問題。

　　陳那論師曾對此作過一個驚天動地的回答：離分別，便能獲得正見的結果。

　　平時將佛教的名相念慣了，在我們看來，這三個字似乎太平常了。但陳那論師說出「離分別」之後，還說了下面一串的原因。

　　離開了分別，才可以獲證正見的果位，因為：離分別是直接的認知，不離分別是間接的認知。這麼一擴展開，里面學問就大了。不離分別是間接的認知，那麼「分別」是什麼，這兩個字到底是指什麼意思呢？

　　陳那論師曾寫過一部《觀所緣緣論》，他說只有現量與比量這兩種認知方式，才是正確的知識來源。印度的唯物主義認為唯有現量、唯有直接感覺的才是知識來源，比量不是知識來源。陳那論師將比量也擴展成為知識來源。除此之外，沒有第三種知識來源。

　　但比量中容易有問題，容易出現「非量」。思維中有些是合理的，有些是不合理的，不符合實際，不合乎邏輯，或不合乎事情的現狀，這些都屬于「非量」。比量的思維與推辯中，必然含有一部分是屬于非量的，但若要有比量的正見近取現量境界的結果，需要謹慎抉擇來避除非量。這是障礙正見的邪思維。

　　「分別」是什麼？

　　陳那論師解釋了「分別」這個詞。《集量論》中說：「分別」是「概念的組織結構」。組織出來的結構，這就是「分別」的定義。「分別」現在的梵文定義，仍然還是「概念的組織結構」。

　　概念在形成之前，人對于事物認知過程是離開分別的。分別在形成之前，人對事物的認知首先是直接的。比如與一個人見了面，對他好的感覺也沒有，壞的概念也沒有，首先就有一個直接的感知，這就稱為「離分別」。「離分別」是一種現量。概念形成之後有分別，那就變成比量和非量了。

　　正見是什麼呢？陳那論師認為正見是離分別的，它是屬于現量范疇的，才稱為正見。本來這個定義定得比較嚴，屬于現量范疇才屬于正見。但是，比量中如果刨掉了非量，刨掉了非量的比量，目的是為了去抉擇現量的無分別，帶著此目的的比量也屬于正見。

　　總而言之，只有已經離開分別，或是朝著「離分別」這個方向去的這樣一種分別，稱為「正見」。朝著那個方向去的，即便是分別也可以稱為正見，因為它不是非量，不是邪思維，是正確的思維。所以只有無分別才是正見，可以是抉擇過程中的，也可以是抉擇好了的，這些都可以稱為「正見」。

　　釋現量、比量與非量(唯識宗簡介之八)

　　現量(自相)：梵「他提沙」(pratyakṣa)。「量」，一桿秤，是衡量事物的標準，是齊物(格物)致知的先行基礎；「現量」是對直感作衡量，而得到結論；對現前事物以自己獨特知覺所得的認知，這是離開他覺概念而直覺感知的，有四種：

　　一、根現量，指五根為緣的感性直覺；

　　二、意現量，是對思維活動形式的感性直覺認識；

　　三、自證現量，是心識內部結構的能所兩方面，自己證知自己的作用，是內在的體會和認知；(自證分被合法化)

　　四、瑜伽現量，是證量，是修行人在反流修行中，超越感性直覺和概念思維的認知，將現象世界和精神世界統一後的絕對境界，是個人智慧和真理契合的狀態。

　　比量(共相)：梵「安瑪那」(amumāna)，用思維推度，作為對事物衡量的方式，思維的經驗標準，便是衡量的尺度。透過思維推度事理的普遍性、一般性性質而得到的知識叫做「比量」。屬緊隨第一剎那感性認識後續的，第二剎那及後續的概念范疇。概念生起後才有比量，但含有非量。

　　非量：比量中的邪思維。

　　前面已經運用過「現量、比量、非量」，這里還可以再細化。

　　「現量」通常在「自相」范疇之內，所以要了解現量、比量，先要了解自相、共相。「自相」是一種感受，或者某一事物的獨特性質，它與別人不共的獨特性質，屬于自相。如人飲水，冷暖自知。這杯水我喝了一口，別人都沒有喝，冷暖就我知道，那麼冷暖的感覺就是我獨特的感知。凡不與其他人共，不與別人的感受一致相通的，就屬于自相。

　　比如「我對這件事情的看法」，為什麼說「我對這件事情的看法」呢？因為我與別人是不同的，即便看法的內容相同，但我的畢竟是我的，這就屬于自相。

　　而共相是大家相同的，夏天很熱，冬天很冷，這是普遍現象，為大眾共知，這也是共相。現量都是在自相范疇之內的；比量多數是在共相的范疇之內。「現量」，梵文的翻譯稱為「他提沙」(pratyakṣa)。

　　為什麼用「量」呢？在印度，使用這個詞是人們的習慣，「量」指的是一桿秤。秤中間有一個支柱，兩邊掉下來兩個大秤盤，大家要是現在去印度、去尼泊爾還看得見。與中國不一樣，他們的秤比人還要高大，左邊一個吊下來的大秤盤，右邊一個吊下來的大秤盤。它是衡量事物的標準。它是「齊物」的先行基礎，「齊物」是什麼意思呢？所有事物都遵循這個標準，你妨礙了他人是錯誤的，你尊重了他人是正確的，這是基礎的倫理或是道德規范，這些規范都有一個先行的基礎，那就是一個「量」，都屬于「齊物」。

　　四種現量

　　現量是對直感作衡量而得到的結論，它是限制在直感的范圍之內的，不是間接感受或委托別人去感受，那不能稱為「現量」。對現前的事物以自己獨特的知覺所得到的認知，這是現量，是離開他覺概念的(其他人的感覺的概念)。離開了這些他覺概念而直覺地感知，稱為現量。

　　現量有四種：根現量、意現量(意識現量)、自證現量及瑜伽現量。

　　第一，根現量。

　　簡單地說，根現量是以五根為緣的感性直覺，是由五種感官(眼、耳、鼻、舌、身的五根)直接與五種感覺的對象(色、聲、香、味、觸的五種境界)「接觸」，而感覺到的前五識的這些結果。而且，這些感官的知覺只限于離開名言分別的剎那變化的「自相境界」，你開始想了，那就已經不是現量了。

　　第二，意現量。

　　「意現量」是對思維過程的一種直覺感知。比如，我現在分析一個問題，但是我很不喜歡分析這個問題，這個「不歡喜」就是意現量。雖然你在動腦筋，但是你不喜歡動這腦筋，一直動得很矛盾，矛盾中的「不喜歡」就是意現量。因為五根在緣取外境的同時，意現量是同時伴隨著根現量生起來的，它參與了前五識的活動，對于前五識的活動產生了人獨特的感覺。不管前五識再怎麼活動，它有它另外的活動，它如影隨形地在觀察前五識的活動。所以，它是「離言」的。「離言」是什麼意思呢？就是它沒有明朗的概念，但是它對于前五識的活動過程偷偷地「攝影」了，偷偷地作了「記錄」，偷偷產生了感覺，所以它也必須歸于現量。

　　意現量能幫助前五識來了解對境，前面的五識還在跟別人說拉彈唱，心里頭有一個感覺就產生了——哎呀，我其實是不喜歡去應酬這些東西啊；拿到大學錄取通知書或拿到大學畢業證時，「哎呀，對這個結果我很茫然」，這是意現量的產物，它不是根現量，但它自己產生了它自己思慮的作用。所以，意現量可以看做是感性的直覺過渡到思維活動的中介，它是個中介者。像買賣房屋的中介一樣，它是中介，不是直接來面對的。但是，它有用，它隨時有可能過渡到思維活動中去，這是意現量。

　　五根現量「緣取」外境的同時，有意現量伴隨著生起；此時的意識參與了前五識的「緣慮」活動而形成了對「五根所取相」的感性認識；這種意識也是離言而暗證色相的自相境，所以也必須歸于現量。此種意現量能幫助前五識了解對境，並能引出後念(第二剎那)意識的思慮作用。因此，意識可以看做感性直覺過渡到思維活動的中介。

　　第三，自證現量。

　　自證現量將唯識宗「自證分」的說法提高到了合理化的程度。陳那論師認為，心識活動的時候，心識內部分成了三部分：「所量的境界」、「能量的心」和「自證的量果」。它們結構成了一個心識，即通常所說的能、所。但是能、所之間起到相互作用的、「自證」的部分，它自己來證實自己存在，來了解自己存在，這就是自證量、自證現量。

　　當能量了知所量時，自證分也知覺能量並且測度所量的情景和結果，這種自己證實自己的作用是一種內在的知，而且是直接體會內心喜怒哀樂的本體感受，離開思維分別，所以屬于現量。

　　第四，瑜伽現量。

　　瑜伽現量通常稱為「證量」，在修行正見相應的方法時，進入深刻的反照，超越了感知和概念時，瑜伽現量逐漸產生，那麼能量心和所量境界就完全統一起來了，能所合到一塊了，這樣就離開了一切言語教理的分別，內心處于證悟了完全離言的絕對境界，超出了概念認知，使所謂的我和外境的區分，對待境界完全消融，勝義中它們一體了，這個稱為「瑜伽現量」。

　　瑜伽現量有深有淺。但是，瑜伽現量的這種「量」很關鍵。

　　如果已經相應地證實了從「根」到「瑜伽」的四「現量」，我們知道，實際上所有的修行還是不出于「自我領受」，不出于我們的「感」和「覺」，所以「感」和「覺」就成為了解唯識宗最先提出的詞彙。

　　修中觀類行法的學人，于禪定的深入反照中，超離「感知」和「概念知」時，能量所量完全統一，能離開一切言語教理的分別，內心深處證悟了離言的絕對境界，這樣就超越了一般直覺和它所能了知並具備的概念，這是一種超越的「個人智慧」，與真理契合的狀態，所以也稱為「現量」。

　　閱歷決定知識轉證悟之水平

　　在五根當中，有現量和比量，意根也有，自證量中也有，唯獨瑜伽現量中僅現量無比量。這是讓知識變證悟的成果，以思維修到觀察修到正定，攝分別正見回入不分別正見，「分別念頭靜息」與「法性覺受生起」同時發生，這是正見的回歸過程。運用正見是否得力，決定瑜伽現量何時現前，瑜伽現量是否現證，決定是否真正收獲正見。

　　五根中有現量和比量，意根中也有現量和比量，自證中也有現量和比量，唯獨「瑜伽」只有現量沒有比量。所以在修證境界的歷程中，任何果實都是有現量而無比量的，都是只有直接的覺受而不許有思維。還有一大堆「思想」，就認為自己有證得一點果位了，那是絕不可能的！

　　這是讓知識轉為證悟的一種成果，從「思想」修，經過「觀察」修，到正定，然後攝持「分別正見」，回歸到「不分別正見」。其實此過程中，分別念頭的止息和法性覺受的生起，是同時發生的，這是正見回歸的過程。

　　運用中觀正見若能得力，瑜伽現量便逐步現前；收穫中觀正見，瑜伽現量便得以現證。終極正見可否現證，取決于當前學習是否相應于正見軌跡；于當前正見的相應程度，又取決于學人的勤奮與願力；而勤奮、願力俱佳，也仍要取決于參學的「所依止處」是否圓滿；而即便「依止處」圓滿，自我經驗(先前閱歷)也會多少異化所學的正見法要。所以，個人閱歷仍舊決定著「知識轉證悟」的水平。

　　個人的閱歷，決定真正的佛法在我們身心中運用的成績、成果到底如何。所以，正見雖然要盡量向一個純粹的高度上去提升，但它有很大一部分決定于我們個人的閱歷和經驗，個人的閱歷和經驗更需要提高。