第十九講 簡別法數，守望文化之門
玄奘大師譯《道德經》為梵文，打下佛法區別于中國傳統文化的偉大基礎
下面學習《入中論》如何破他生。
破他生前，已了解到自生的觀念有問題，無法成立。自生的思想，較早源于迦毗羅仙人，幾萬年前已有這一思想派別。自在黑的《金七十論》介紹了迦毗羅仙人，他一千年到人間一次，反復提醒一位婆羅門青年：「世間是無常、不清淨的，你應該開始修行。」通過三次提醒，青年人認為他的話有道理，開始修行了。
真諦三藏翻譯《金七十論》時，有的地方沒有直接區分佛門與外道的名相，而是混用在一起(由此，大家能感受到玄奘大師在經論翻譯中為後世留下的巨大恩德)。《金七十論》對數論派始祖的稱謂，所用的詞是「世尊」；對修行獲得寂滅，用了「解脫」等詞。《金七十論》描述了神我與自性造出世間，修行人修習禪定後，世間被自性收回，神我與自性分別獨立，修行人獲得解脫的過程。此一過程中的狀態與佛教修行得到涅槃的狀態幾乎一樣，若不能明辨是非或對中觀見不夠明晰，就會認為這是條百分之百正確的修行路。
這一點，唐代玄奘大師譯經時就注意到了。他在那爛陀寺學習期間已獲得很大成就，同時附帶做了另外一些工作，將漢傳佛教某些過去的資料以及漢文化的傳統經典譯為梵文。《道德經》是其中一例。現在《道德經》有玄奘大師翻譯的很好的梵文譯本。
那時，有很多人勸玄奘大師：「您翻譯《道德經》時，若翻譯『道』，就直接使用梵文的『涅槃』；若翻譯修行，就直接沿用佛教的道次第；若翻譯世間的普通概念，就完全配以佛教的因果輪迴、六道等詞。這樣一來，後來的印度人理解中國傳統文化時，便會認為中國的傳統文化歸屬于佛教教義，這不就讓佛教更發揚光大了嗎？」
玄奘大師堅決反對，認為翻譯工作不能這樣做。「道」與「涅槃」有區別：「涅槃」是沒有余依，是最為究竟的獲得空性正見的智慧。而《道德經》中的「道」，包容不了如此龐大的信息量。所以，他直接借用道家學說中有類似含義的詞彙及表達效果相應的梵文詞彙翻譯，不與佛教詞彙混淆(如「中觀」被俗稱為「中道」，這也是不嚴謹的，有被俗解成「中庸之道」或「中和之道」的嫌疑)。
玄奘大師譯《道德經》為梵文，借用不同國度文明體系的巨大框架，打下了佛法區別于中國傳統文化的偉大基礎，成為保障佛教永恆不變異的金剛甲胄。
雖然，文化如水，佛法如船，水漲船高，但是，如果船已不區別于水了，那麼，非但佛法之船不能渡人，且其唯一功效，只能是推助俗流，哪能有解脫「苦」的效用呢？
有別于外道知識而獨立存在——從思想根源上保障佛教永遠不能被俗化
由此，佛教教義與世間文化明確區分，使文化變成了水，而教法變成了渡人的船。藏地的佛教與文化則與此相反，絕大多數是文佛一體，成了政教一體社會形態的部分成因。姑且不論「政教分離」是否是人類文明之標準，佛法與世間法的區別，至少保證了佛教在五濁世間的獨特出離性質，從思想根源上杜絕了如日本佛教目前僧俗不分的可能性。漢傳佛教以長、短褂的漢服為僧裝，並沿襲千年不變，這一傳統對佛教群體的特別作用，即說明了這一道理。
獨立出來，是以「出離」為教義基礎的佛教存在于世間又度脫世間的發展保障。
當時確實有人不理解。但到現在，當國際學者們研究佛教、道教乃至婆羅門教的《吠陀》、《奧義書》等思想時，便能發現，玄奘大師的做法有其深意。現在很多印度人到中國尋找《奧義書》、數論派、鍊金術的一些原始依據。他們不會將外道教義直接混淆為漢傳佛教的教義，無法俗化漢傳佛教，使得「佛教發源在印度，光大在中國」的讚許成為國際公論。
現在有些人主張「今日漢傳佛教要與西方世界接軌」，這些人不懂啊！目前，哪方佛法能忽略或無視中國？中國人只要會講中國話，最不用向西方人學的，便是佛教。而且可以說：佛教，當然中國最圓滿！祖師們兩千年夯築的基礎不會改變，無論文化品性還是佛法格局，注定佛教要在中國不朽傳承。至于佛法進入西方之後會如何，恐怕誰也保證不了！
學佛外之道的研究人員會找到佛教以外的知識體系，而真正的佛教教義完全可以獨立于外道知識而存在，不會遭到干擾。這種獨立有非常偉大的作用，讓佛教的教義始終不被混淆。正如僧肇大師當年能用破六家七宗的方法，將「涅槃」與「真空」的主要義理表達完善，現在梵文本的《道德經》等，絕不會讓印度學者將中國佛教和中國傳統文化混淆。這實際是他山之石，讓外面的人知道，中國的傳統文化與佛教的修行有別。
此種區別使佛教的基礎次第非常穩固，不至被同化或俗化。否則，若說「佛教要世間化」、「佛法要融入社會」、「佛法要為發展經濟服務」、「不是弘法方式要與時俱進，而是教義要與時俱進」，或是「佛教搭台，經濟唱戲」，如同日本市民的生活，一切都可以是「道」，一切都可以是「禪」，不僅如蘇軾那樣口頭可以有「禪」，發展開來，喝點茶也「禪」了，畫張畫也「禪」了，彈個琴也「禪」了，唱個曲兒也「禪」了……這種「人間佛教」，早就只有「人間」沒有「佛教」，只有「世俗」沒有「佛法」了，如此一來，恐怕只能剩下佛教被世俗腐朽的結局！祖師大德千余年前的智慧，及早規避了這些危險說法。因此，以上佛教被世俗化的種種，即使為佛教弟子勉強接受，即便被廣泛應用，也變不動佛教基本的「出俗」特質。
在此基礎上，研習數論派神我等理論，有了另一作用：讓對佛教不夠乾淨的理解逐漸乾淨起來，脫離外道知見。之後，逐漸進入稍高的門檻。比如，離開迦毗羅仙人的七十論義，進入根本說一切有部的小乘義理、經量部的小乘義理及唯識宗的大乘教理中。
這些教理的主范疇是有關于他生。
他生的因、緣、果元素總表
表19-1 他生的因、緣、果元素總表
錯誤——常見的他生因果理解
只要承認因果實有存在，那麼不是自生便是他生，不是他生便是共生或無因生。總之，四種因到果的關系中，必須要找到一種，才能充分證明因和果的關系成立，實有因果才能成立。否則，實體的因和實體的果之間無法建立關系，無法讓因果真正成立。
若問：「你已破了四種因果的生滅法，那麼你是不是反對因果？」
此處不是反對因果，而是反對錯誤的因果理解。錯誤的因果理解太容易鑽空子，而錯在哪里我們不大知道。尤其現在要學的他生理論，是脫離了自生的外道概念但又達不到中觀的空性正見時，對因果的錯誤理解。也可說，從小乘的根本說一切有部，到經量部，再到大乘唯識宗的隨理、隨教唯識等，以及勝論派外道，這些派別對因果的解釋都基于他體的因果知識。
就常規理解的佛教而言，人們接受的因果概念也是如此。這不是批評大家，但大家現有的因果概念，基本是這里要講的他生因果：因和果不是一體的，是各自獨立的，但又能發生從因生果的關系。常人能理解的因果大都如此。
論對錯，此種理解不可能對；論作用，有一定作用，肯定也具備有限的正理價值。比如唯識宗的「一切唯心造」，你確實信這種道理，確認真有一個作者和一個被造出的外境，它肯定也有一部分修行價值。但若就清淨見而言，不可說此種理解乾淨明了、完全正確。
這張表非常重要(見表19-1 他生的因、緣、果元素總表)。常人能理解的，既不是外道知見也不是空性正見，介于二者之間、常規的佛教因果概念，就囊括在這張表中。能理解到、能建立的因果概念全部涵蓋在其中，這些都屬于他生。這張表列的十五種因果概念，一定將大家所理解的因果概念都列完了。它們有一共同特點：都是實有的因果，因實有，果也實有，均有一個「實體存在」的基礎。
這種有實體存在基礎的因果，雖有其修行意義，但學習中觀見的人一定要知道其問題所在。雖具備向上修行的增上生價值，但它不會讓修行者得到圓滿的決定勝。也就是說，真正的中觀見無法依靠這些理解得到。
破他生的過程中，這十五種因果的理解首當其沖，都要破除。現在是要破除它，所以來學習它。
在平時的學習中，基本認為這十五種是真理。這十五種因果概念，在《俱舍論》中有著扼要的論述。從佛學名義上真正確定經量部小乘的，是這部論。佛教真正體系化、全部完善起來，可以說也在這部論。它對實有因果、實有修道體系的理解，講得淋漓盡致。它也是一部佛學概論，只是敘述不到大乘水平。但若單就名義，單就眼、耳、鼻、舌、身、意、因緣、因、果，單就道次第的一些元素而言，它講得非常到位。
平時沒有學習它的機會，所以基本不可能跨越它。在學習他生、破他生觀念時，首先要將這十五種因果弄明白，否則想破除它，更不可能。
首先，表格上面有三首頌詞，是總述。總述部分列出了這十五種因、緣、果，即六種因、四種緣、五種果。他生中所談的因和果都源于這十五種法、包括在這十五種法中。
第一部分是六種因。
平時可能常說：「做壞事得到苦果，肯定是因造得不對。」因到底有多少種？這里概括了一下，總共六種。《俱舍論》第二品云：
能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種。
這首頌詞說出了六個因的名字：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。
第二部分是四種緣。
《俱舍論》也講述了四種緣的大意。《中觀論頌》云：
因緣次第緣，緣緣增上緣，
這是四種緣的名字：因緣、次第緣、緣緣(又稱所緣緣)、增上緣。
四緣生諸法，更無第五緣。
世間的因緣法，若將它說成是生滅的，是實有因果的，那就只有四種緣，沒有第五種。龍樹菩薩也認為，只要認為實有的生滅是事實，那麼四種緣生諸法一定是真理，不可能產生第五種緣。
在《中觀論頌》中，對這四種緣有了另外一種解釋。《俱舍論》是立四種緣，《中觀論頌》是破這四種緣。
第三部分是五種果。
對五種果，龍樹菩薩是這樣來破的：
因果若異者，是事亦不然……若因果是異，因則同非因。
從異熟的果開始，往下依次是增上果、等流果、士用果及離戲果，共有五種果。
他生中的能作因
第一種因稱作「能作因」(kārana-hetu)。
《俱舍論》云：除自余能作。
意思是，除自己這個結果外，所有的因都算能作因，它是除開自己，包含一切。除果法自己以外的一切，是因的或非因的(如果「非因」，怎麼能叫「能作因」呢？此問題在後面解決)，所有的都稱作「能作因」。
論曰：一切有為，唯除自體，以一切法為能作因。由彼生時無障住故。雖余因性，亦能作因。然能作因更無別稱。
除了自己，對一切法而言都是「能作因」。一種法不是自己的能作因。除此之外，一切法都是一切因緣和合之法(有為法)的能作因，因為沒有任何一法對于可能生成之法的生成構成障礙。由此定義可知，俱有因等也是能作因，其他的因在能作因范疇中。沒有特別的名稱，只是單純的「存在的理由」，沒有性質上的界定，就是「能作因」。
俱有因
第二種因稱作「俱有因」(sahabhūhetu)。
《俱舍論》云：
俱有互為果，如大相所相，心于心隨轉。
除前後的因果外，同時俱有、不能分開的，此種對待的、同時存在的因果法都是「俱有因」。雖互為因果，但彼此分不開，而且還同時存在，這種因稱作「俱有因」(關鍵在于，俱有因是相互為果)。
論曰：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。其相云何？如四大種，更互相望為俱有因。如是諸相與所相法、心與心隨轉，亦更互為因。是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應。法與隨相，非互為果。然法與隨相，為俱有因。非隨相于法。此中應辯。
「俱有因」是指一起存在、彼此相互為因的法。如地、水、火、風之元素，彼此互為俱有因(如地大對火大有因的關系，火大對地大也有因的關系，從互相有幫助的角度來講，它們之間可以互為因果)。如心和與心相伴隨的法，彼此互為俱有因。如性質和被性質所刻畫的法，彼此互為俱有因。因此，俱有因中包括一切有為法(因緣和合之法)。但在各情況中，應明確這些法在相應、相互的因果關系中(例如，一切有為法與其性質之間都是俱有因，但一種法與另一種法的性質之間不是俱有因)。
一種法是它的隨相的俱有因，卻不與隨相互為因果：因為隨相不是其法的俱有因。這是需要在定義中補充的。
心所，二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法。
論曰：一切所有心相應法。靜慮無漏二種律儀。彼法及心之生等相。如是皆謂心隨轉法。
什麼是與心相伴隨的法(心隨轉法)？一切心中的現象(心所法)，靜慮和無漏兩種律儀，心所法的、兩種律儀的以及心的性質(相)，這些都是與心相伴隨的法(心隨轉法)。
同類因
第三種因稱作「同類因」(sahabhūhetu)。
(一)《俱舍論》頌詞：同類因相似。
「同類因」指因和果的狀態差不多，不會產生和因離得很遠的結果。平常說的「種瓜得瓜，種豆得豆」，生的果和因的類別差不多，這就是同類因。拿到印度去就更好說了：婆羅門種姓的人，生出的孩子肯定還是婆羅門種姓，他是同一類，不可能屬于首陀羅。
論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同類因。謂善五蘊與善五蘊，展轉相望，為同類因。染污與染污，無記與無記，五蘊相望，應知亦爾。
相似法是相似法的同類因。善的五蘊是善的五蘊的同類因。惡的五蘊是惡的五蘊的同類因。非善非惡、無記的五蘊，是無記五蘊的同類因。
又一身中，羯刺藍位，能與十位為同類因。頞部曇等九位，一一皆除前位，與余為因。若對余身，同類十位，一一皆與十位為因。
一個生命，最初胚胎所經歷的是十個階段(五個胚胎階段、五個後胚胎階段)的同類因。第二個胚胎階段是其後九階段的同類因。以此類推。對于同類的下一個生命而言，這個生命十個階段的每一個階段，都是下一個生命十個階段的同類因。
(二)《俱舍論》頌詞：自部、地，前生。
自部自地唯與自部自地為因。是故說言，自部自地。部，謂五部。即見苦所斷，乃至修所斷。
一個部和一個地中的法，是這個部、這個地中相似法的同類因。
見到苦諦，可以斷掉一部分法。見到集諦，可以斷掉一部分法。見到滅諦，可以斷掉一部分法。見到道諦，可以斷掉一部分法。通過修行，可以斷掉一部分。這樣，諸法共分為五部。
此中見苦所斷法，還與見苦所斷為同類因，非余。
見到苦諦而斷的法，只能與見到苦諦而斷的法為同類因，不與其他部的法為同類因。
地，謂九地。即欲界為一，靜慮無色八。
諸法又分為「九地」。欲界有一地，色界有四地，無色界有四地。
于中一一，若欲界地，還與欲界為同類因。初靜慮地，與初靜應為同類因。乃至有頂，與有頂地為同類因。異地相望，皆無因義。
在見苦諦而斷的諸法中，屬于欲界地的，只與欲界地中的為同類因；初靜慮地的，只與初靜慮地的為同類因。乃至于有頂地(無色界第四地，非想非非想處地)的，與有頂地中的法為同類因。在彼此不同的「地」之間，談不上同類因。
謂前生，唯諸前生，與後相似，生未生法，為同類因。
過去或現在已經生成的法，發生在先，是其後相似法的同類因，無論其後的法已生成還是未生成。
未來的法不是同類因。
(三)《俱舍論》頌詞：道展轉九地，唯等勝為果。加行生亦然，聞思所成等。
言同類因，唯自地者，定依何說？定依有漏。若無漏道，展轉相望，一一皆與九地為因。謂未至定，靜慮中間，四本靜慮，三本無色，九地道諦，皆互為因。所以者何？此于諸地皆如客住，不墮界攝。非諸地愛執為己有。是故九地道，雖地不同，而展轉為因。由同類故。
此前說，法只能是同一地中相似法的同類因，這種限定適用于一切法嗎？這種限定只適用于有漏法，不適用于無漏法。「道」是「道」的同類因，無論在九地的哪一地中。
「道」有九個階段(九地)，分別是：未得定，靜慮中間，四個靜慮階段，三個無色階段。修行人可以在這九個階段修道。構成「道」的相似法，在九地中，互為同類因，不管是不是同一地中的相似法。因為「道」在九地中，像客人一樣暫住，並不屬于這個地所在的界。「道」並沒有欲界、色界、無色界的愛執。無論修行者在哪一地修道，「道」的本性都同一，因此，「道」是「道」的同類因。
然唯得與等勝為因。非為劣因。加行生故。
然而，整個道並不是整個道的同類因。「道」是同等道或更高道的同類因，而不是更低「道」的同類因，因為「道」總是通過加行努力才獲得的。
又諸已生見道、修道及無學道，隨其次第，與三二一為同類因。
道分為見道、修道和無學道三者。見道是見道、修道和無學道的同類因，修道是修道和無學道的同類因，無學道是同等或高等無學道的同類因。
又于此中，諸鈍根道，與鈍及利為同類因。若利根道，唯利道因。
鈍根的人所修的道，是鈍根人所修道和利根人所修道的同類因。利根人所修的道只是利根人所修道的同類因。
相應因
第四種因稱作「相應因」(saṃprayuktahetu)。
《俱舍論》云：相應因決定，心、心所同依。
唯識宗的祖師世親菩薩是《俱舍論》的作者，著作的《唯識三十頌》等論，都基于《俱舍論》陳設的這些非常嚴密的名相，對相應因中心和心所的問題談得很細。
「心」和「心所」的概念是唯識宗常用的。「心」指的是心的王，說人的心有個主宰稱作「心王」，在它的周圍有一些「心所」。心所相當于心王的侍從、奴隸，讓它辦什麼就辦什麼，心王就坐在中間。若心王決定做什麼事，它會讓自己周邊的心所去做，落實得非常具體。比如貪，貪什麼？如何貪？心所都有分門別類的功用，分得非常細。這是心王和心所，它們有主使和被派遣的關系。相應因的意思是：只要有心王，心所同時也存在，它們互為相應，平等存在。
這里提到了相應因的五種平等。也就是說，同樣是一個貪心，對錢財的貪心和心王里總的一個貪念，生起時都會同時存在，不會說心所的部分在貪錢財，心王的部分貪念不動。貪和嗔等的分支很多，相應因也分成了很多。這五種平等都是說它們同時存在，同時發生關系，同時產生功能。這些功能不僅是同時，而且幾乎是同等程度。只要這個功能產生了，那個功能同時一定也到這個程度，不會有太大差異，這便是相應因。
在心識活動中，八識自身，是心王，也稱作心。《大乘百法明門論》中說，心法分為八種，分別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。
心所屬于心王，但是在心識活動中，與心王相應，是各種思想現象。面對認知對象，即所緣，心王認知總相，心所把握別相，心和心所共同完成一個認知活動。《成唯識論》卷五云：
恆依心起，與心相應，系屬于心，故名心所。如屬我物，立我所名。心于所緣，唯取總相。心所于彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。
《俱舍論》立四十六種心所法，《大乘百法明門論》立五十一種心所法，分別是五種遍行(意、觸、受、想、思)，五種別境(欲、勝解、念、定、慧)，十一種善(信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害)，六種煩惱(貪、嗔、癡、慢、疑、惡)，二十種隨煩惱(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知)，四種不定(悔、睡眠、尋、伺)。
論曰：唯心、心所，是相應因。
心和心所是相應因。
若爾，所緣行相別者，亦應更互為相應因？
不爾。所緣行相同者，乃可得說為相應故。
若爾，異時，所緣行相同者，應說為相應因？
不爾。要須所緣行相及時同者，乃相應故。
若爾，異身，所緣行相及時同者，應說相應。如眾同觀初月等事。
為以一言總遮如是眾多妨難，故說同依。謂要同依，心、心所法，方得更互為相應因。
此中，「同」言顯所依「一」。謂若眼識，用此剎那眼根為依，相應受等，亦即用此眼根為依。乃至意識，及相應法，同依意根。應知亦爾。
並非任何心和任何心所都相應。例如，甲時的心與乙時的心所，甲乙不同時，則甲時心與乙時心所不相應。
心和心所相應，需要同時滿足五個限定條件。《俱舍論》卷四說：
心、心所五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事，皆平等故。
一、心和心所，所依靠的根同一。
例如，在某一時刻，眼識依靠眼根生起，同時，感覺(受)和其他心所也依靠眼根生起。這時，眼識和感受才相應。以此類推，意識和與意識相應的心所共同依靠同一個意根。
二、心和心所，所緣同一。
如眼識和相應的感受，它們的所緣都是看得見的東西。如果識的所緣是可見物，而感受的所緣是聲音，那麼它們之間就不相應。
三、心和心所，具有同一個行相。
四、心和心所，必須同時。
五、心和心所，是同一個認知者的。
如甲、乙、丙三人同時看到新月，甲這人、乙的眼識和丙的感受，三者就不相應。唯有甲這人、甲的眼識和甲的感受，才能相應。
相應因體即俱有因。如是，二因義何差別？
由互為果義，立俱有因。如商侶相依，共游險道。
由五平等，共相應義，立相應因。即如商侶，同受、同作食等事業。其中闕一皆不相應。是故極成，互為因義。
是相應因的，也是俱有因。這兩種因之間有什麼區別？
法與法是相應因，即具有相應性質的相互因，因為它們之間有五個同一之處。如果缺少一個，它們都不再相應，不再結合。同樣，心和心所依靠同一個根，具有同樣的行相等。
法與法之間，彼此相互為果，才稱它們為俱有因。就像商隊中的同伴，相互扶助，才能前進。同樣，心是心所的果，心所也是心的果。
遍行因
第五種因稱作「遍行因」(sarvatragahetu)。
《俱舍論》云：遍行謂前遍，為同地染因。
「遍行」是什麼意思呢？前面動的是嗔心的因，後面得的第二個念頭是嗔心的果。前面動貪心的因，後面得貪心的果，便將貪心繼續下去了。這個推動的前因和後果幾乎在同一類別中，稱作「遍行因」。
遍行因的本體屬于同類因的分支(也即三界中欲界的煩惱心)，此處將煩惱單獨列出，成為第五種因，是為讓大家了解得更清晰，不會有不到位之處。若只說同類因，不說遍行因，有可能產生一種失誤。因為同類因里，往往從前到後，只要同一類別，都算同類因。而「遍行」是指因的普遍性：很多因不是只生一個，它能生很多。
《俱舍論》云：
論曰：遍行因者。謂前已生，遍行諸法。與後、同地、染污諸法為遍行因。遍行諸法。隨眠品中，遍行義處，當廣分別。此與染法為通因故，同類因外更別建立。亦為余部染法因故。由此勢力，余部煩惱及彼眷屬，亦生長故。
「遍行因」，指發生在前、在同一地中普遍遞傳的因，只在染法之中。
普遍遞傳的法(遍行諸法)，在隨眠品中分析過。發生在前，指已經過去或現在。是同一地中，其後染法的遍行因。
普遍遞傳的法(遍行諸法)只是染法的因。它們可以是同一類染法的因，也可以是其他類染法的因：由于它們的作用，可以生起其他類的煩惱、隨煩惱。因此，就此點而言，遍行因不同于同類因。
這里，類、部，即前面講過的五部(諸法分為五部，五個范疇。見到苦諦、集諦、滅諦、道諦，均可以斷掉一部分法。通過修行，可以斷掉一部分)。
異熟因
第六種因稱作「異熟因」(vipākahetu)。
《俱舍論》云：異熟因不善，及善為有漏。
「異熟」的意思其實很簡單，就是在異世成熟。比如，前世殺人，今世遭果報，這就屬異熟因成熟。不是殺人後馬上得果報，而是等到下一世，換個地方成熟，異時成熟、異處成熟。善與不善的有漏因都可以是異熟因，但異世成熟的特性不變。
論曰：唯諸不善及善有漏是異熟因。異熟法故。何緣無記不招異熟。由力劣故。如朽敗種。
只是有漏的惡法和善法是異熟因。因為它們從本性上講要成熟。無記法不是異熟因，因為它們是很微弱的，像腐爛、敗壞的種子不生長。
何緣無漏不招異熟？無愛潤故。如貞實種，無水潤沃。又非系地。如何能招系地異熟。
無漏法不是異熟因，因為它們沒有被愛執所潤濕。就像完好的種子，沒有水滋潤，也不能生長。
又由于無漏法不屬于任何一地(存在界域)，怎麼可能產生存在界域中的異熟果？
余法具二。是故能招。如貞實種，水所沃潤。
既不是無記法，也不是無漏法的，則擁有感召異熟的條件，即自身的力量和愛執的滋潤，像完好的種子，被水潤濕。
變異而熟，是異熟義。不應但異，簡別余因。
異熟，「異」表示差異，不同。「熟」是果，果與因不同。
然異熟果，無與業俱。非造業時，即受果故。亦非無間。由次剎那，等無間緣，力所引故。又異熟因，感異類果，必待相續，方能辦故。
異熟果並不與業同時，因為並不是在造業的同時，就感受到果。異熟果也不立即(沒有間歇)隨業而至，因為，無間歇地引導業之後下一剎那的，是等無間緣。異熟因必須依賴相續地發展，才能實現異熟果。
雖然將因歸成六類，但在生命中，這些因隨時都可能互相交叉。談「因」，遍閱三藏十二部，也一定只有這六種，不可能再有第七種。
因緣
以上大致了解了六種因，之後有四種緣。談緣的問題，常人的一般概念中，因是第一主動力，緣稍後一點，在次要的位置上，幫助因形成第三個東西：果。但助緣的部分，即緣，它們的成熟各有特點。對此，世親菩薩在《俱舍論》中總結得很明晰。這四種緣雖在《中觀論頌》中被破了，但龍樹菩薩當年也不反對這四種緣的約定，說沒有第五種緣。
第一種緣稱作「因緣」(hetu-pratyaya)。
《俱舍論》云：因緣五因性。
除能作因外，俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，這五個既是因，又是緣，同時是因的緣就稱為「因緣」(因緣的概念，在後來被用得面目全非)。平時理解的「因緣」，可能都沒有這樣具體，「因緣」這個詞順口就說了，但「因緣」實指的是同時具備兩種身份的緣。因緣在所有緣中最主要，力量也最大。
等無間緣
第二種緣稱作「等無間緣」(samanantara-pratyaya)。
龍樹菩薩稱為「次第緣」，準確的名字是「等無間緣」。因和果相等，緣和前面的因相等。「無間」，就是讓它不停，讓它不缺。等無間緣是一種力量，讓因只要一產生，便絕不會再停下來，它不允許你停。等無間緣的作用是讓因果沒有間缺，一直向前推動。等無間緣保持因向後無間歇地推動，一直到無余涅槃前，所有的剎那都由等無間緣推動。
無余涅槃是一種特殊因緣，是從有為過渡到無為的過程。《俱舍論》中說，有為可以過渡到無為，凡夫可以過渡到聖人。過渡到聖人，這不是因緣的延續，只要將障礙清除掉，凡人就變成聖人了。
無余涅槃前一剎那，只要能清理掉前面有為念頭的障礙，後面的涅槃果位便證得了。這部分不屬等無間緣。等無間緣的力量無法將凡人的因果，一直推動到聖人的受用中去。所以等無間緣唯一失效的地方是：凡夫的修行得阿羅漢果了，等無間緣就在證阿羅漢果前一剎那徹底停止，等無間緣便沒有作用，前一剎那就不是等無間緣。在此念之前，全是等無間緣。
《俱舍論》云：等無間非後，心、心所已生。
除了最後的心和心所，其他已經生起的心和心所，都是等無間緣。
除阿羅漢臨涅槃時，最後心、心所法，諸余已生心、心所法，是等無間緣性。
除了阿羅漢涅槃時，最後的心、心所法，其他已經生起的心、心所法，都是等無間緣。
此緣生法，等而無間。依是義，立等無間名。
等無間緣在產生的果之前，與果相等，沒有時間間隔。
由此，色等，皆不可立等無間緣，不等生故。謂欲界色，或無間生欲界、色界，二無表色。或無間生欲界、無漏二無表色。以諸色法雜亂現前，等無間緣生無雜亂，故色不立等無間緣。
因此，只有心和心所是等無間緣，而其他法，如物質的東西(色法)，因與果之間不具備同等性。欲界的一個色法，可能同時產生兩種色法，一個在欲界，另一個在色界，或者一個在欲界，另一個清淨無漏。色法的顯現是雜亂無章的，而等無間緣不產生混淆的結果，因此色法不是等無間緣。
何緣不許未來世有等無間緣？以未來法雜亂而住無前後故。
為什麼說，未來的法不是等無間緣？因為未來的法是雜亂無序的，在它們之間，沒有前後關系。
諸阿羅漢最後心、心所，何緣故說非等無間緣？無余心，等續此起故。
為什麼說，阿羅漢最後的心和心所不是等無間緣？因為在其之後，再沒有任何心和心所生起。
所緣緣
第三種緣稱作「所緣緣」(ālambana-pratyaya)。
《俱舍論》：所緣一切法。
「所緣」是什麼呢？「所緣」指外境，以及執著的對象。能讓攀緣的意識產生，能引發、引生識往外走的真實外境，稱為「所緣緣」。
所緣緣一般指真實的外境，指實有的事物。比如：看到一本書在這兒，我執著書的識才被引出來；若沒有書，識便產生不了。引發我執著書這個「識」的，是書這個真實的事物。
這個真實的事物便是一個所緣的緣，是外境中的緣。「所緣」指的是外境，「所緣緣」是外境的緣。如上例，外境的緣是書這個實體。
所緣緣性，即一切法，望心、心所，隨其所應。謂如眼識，及相應法，以一切色為所緣緣。如是耳識，及相應法，以一切聲。鼻識，相應，以一切香。舌識，相應，以一切味。身識，相應，以一切觸。意識，相應，以一切法為所緣緣。
所緣緣，包括一切法，既包括有為法，也包括無為法。它們作為對境，是心和心所的條件(緣)，但需與心和心所相應，不相應不行。例如，眼識(心)和相應的感受(心所)，它們的對境是色法(看得見的東西)。耳識(心)和相應的感受(心所)，它們的對境是聲音。鼻識(心)和相應的感受(心所)，它們的對境是氣味。舌識(心)和相應的感受(心所)，它們的對境是味道。意識(心)和相應的心理(心所)，它們的對境是一切法。
若法與彼法為所緣，無時此與彼非所緣。于不緣位，亦所緣攝。被緣不緣，其相一故。譬如薪等，于不燒時，亦名所燒。相無異故。
如果一個法是心的所緣，那麼，不可能在某個時刻，這個法不是這個心的所緣。即便可見物沒有被眼識作為對境認識，它也依然是所緣。因為，無論它被攀緣，還是沒有被攀緣，本性都是同一個。像柴火，不燒它時，它也仍稱為「所燒」，仍能被燃燒。
增上緣
第四種緣稱作「增上緣」(adhipati-pratyaya)。
《俱舍論》云：增上即能作。
「能作」指的是能作因，是列出的第一個因。這里不叫「能作因」，而稱「增上緣」。凡除果法本身，一切都算增上緣。
增上緣性即能作因。以即能作因為增上緣故。
增上緣即能作因，因為能作因是增上的條件。下面從兩個方面解釋，增上緣為什麼這樣命名。
1.此緣體廣，名增上緣。
與其他緣相比，具有這種緣的法最廣泛，這種緣也對廣泛而眾多的法起作用。
一切皆是增上緣故。既一切法，亦所緣緣，此增上緣何獨體廣？俱有諸法未嘗為所緣，然為增上故，唯此體廣。
既然一切法也都是所緣緣，為什麼說增上緣覆蓋范圍最廣？因為與心同時俱有的法，不是此心的所緣，然而這些法卻是能作因，即增上緣。因此，增上緣覆蓋范圍最廣。
2.或所作廣，名增上緣。以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。
增上緣作為能作因，「所作」的覆蓋范圍最廣，因為任何一個法，除了對自己，對一切有為法而言，都是能作因(即增上緣)。
沒有任何一個法是自己的緣。有為法(依賴條件因緣的法)不是無為法(不依賴條件因緣)的緣，反之，無為法也不是有為法的緣。
除四種緣外，絕無第五種緣。
比如，討論「神我」的問題，便可用《俱舍論》所列的這四種緣分析神我不存在。
為什麼？在《俱舍論》定的框架中，世界存在的事物，肯定是四種緣之一。但目前看來，到四種緣中去比對，神我與其所生萬物的關系，沒有與四種緣的任何一種緣相對應的特性。所以證明沒有神我。只要不屬于這四種緣之一，就不可能存在。所以當時幾乎公認，不管你說你是佛還是菩薩，像三法印一樣，用四種緣印一下，不符合四種緣中任一種緣，便是虛偽的事物，不承認其存在。
所以在《俱舍論》中，類似神我的事物被稱為「虛妄遍計」，它是一種錯誤的理解產生的概念而已，世界上根本沒有能造萬物之神。
自佛教《俱舍論》出現後，所有「世間造物主」的說法便被橫掃了。
異熟果
第一種果稱作「異熟果」(vipāka-phala)。
《俱舍論》云：異熟無記法，有情有記生。
異熟果是沒有善惡特性的(無記)法，非善非惡。屬于有情，只有有情可以感受異熟果，山川等無情物不能感此果。異熟果是因緣和合而產生的果報，本身非善非惡，但它從先前的或善或惡的(有記)業而產生。
論曰：唯于無覆無記法中有異熟果。為此亦通非有情數，唯局有情。
只有在無記法中才有異熟果。它不覆障聖道，所以又稱作「無覆無記」。由于有一些無記法是屬于有情(眾生)的，另一些不屬于有情(眾生)，所以作者具體解釋說，異熟果這種無記法是屬于有情眾生的，就是說，在有情中產生。
為通等流，及所長養。應知，唯是有記所生。一切不善及善有漏，能記異熟，故名有記。從彼後時，異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。
若僅具足以「(本身)無記」與「(屬于)有情」兩種特點，則長養生(即生中通過飲食、睡眠或某種加工可使之增長)與等流生也應有異熟果，但長養生與等流生通于善、惡、無記三性，而異熟果的來源是善業和不善業，所以，異熟果非長養生與等流生。因此，作者具體解釋說，「從有記的業產生」。說「有記業」，因為它產生異熟果，有記業指惡業和有漏的善業。從這種業之後(不是同時，也不是立即)，產生出異熟果。
比如人，這一生能生下來，此種身體的果報便是異熟果。而且這種無記果是有漏的，不是無漏的。若是無漏，便從三界中出，不再受生死了。
非有情數亦從業生，何非異熟？以共有故。謂余亦能如是受用。夫異熟果，必無有余，共受用義。非余造業，余可因斯，受異熟果。
山川河流等沒有生命的事物，不是也從善惡業生嗎？為什麼不說這些無情物是異熟果？因為無情物是大家共有的，所有人都能受用它們。但異熟果只能是造業者自己的，我所造的業，別人永遠不可能感受到它的異熟果。
從五種果中第一種果——異熟果，便可知道：異熟果逐漸成熟的地方(土地)，是眾生的身心相續(人或其他眾生生命的、身心的這種相續的存在)。
增上果
第二種果稱作「增上果」(adhipati-phala)。
《俱舍論》云：除前有為法，有為增上果。
諸有為法，除前已生，是余有為之增上果。士用、增上，二果何殊？士用果名，唯對作者。增上果稱，通對此余。如匠所成，對能成匠，具得士用增上果名。對余非匠，唯增上果。
任何一個有為法(有賴于因緣條件的法)，都是其他眾多有為法的增上果，除非那些有為法在這個有為法之後。
增上果源于能作因，能作因產生的一切果，都稱為增上果。除果之外的因，都稱作能作因，意思是能作因包含一切。由能作因得來的一切果，都稱作「增上果」。為什麼這一切果都稱為「增上果」呢？因為任何因，發展到果的過程中，都被增益了，都增上了。拿現在詞彙說，便是「發展」了。過去用「增上」表示「發展」。所謂「增上果」，便是「發展果」。「發展所得果」，即是「增上果」。
等流果
第三種果稱作「等流果」(naisyanda-phala)。
《俱舍論》云：等流似自因。
等流的果，相似于自己的因。因和果比較類似。同類因和遍行因產生的果，和自因很相似，稱為「等流果」。「種瓜得瓜，種豆得豆」，果和因很相似，這種果稱為「等流果」。
似自因法名等流果。謂似同類、遍行二因。
若遍行因，亦得等流果，何不許此即名同類因？
此果，但由地等，染故，與因相似，不由種類。若由種類，果亦似因，此果所因，乃名同類。
故作是問。若是同類因，亦遍行因耶？
應作四句。第一句者，非遍行法，為同類因。第二句者，他部遍法，為遍行因。第三句者，自部遍法，為遍行因。第四句者，除前諸相。
與自己的因相似，這稱作「等流果」。兩種因可產生等流果：同類因和遍行因。
如果遍行因也產生等流果，那麼為什麼不將遍行因稱作同類因？遍行因所產生的果總是與其因相似。其一，就地(存在界域)而言，因和果在同一地，如欲界等；其二，遍行因所產生的果和其因一樣，都是染法(煩惱、隨煩惱)。但遍行因和它所產生的果可以不同種類。所謂「種類」，指「斷的方式」，有通過見苦諦而斷的法，有通過見集諦而斷的法，等等。只有當因和果之間種類也相似時，遍行因才同時是同類因。
其中有四種情況。
一、不是遍行因的同類因。例如，並不普遍遞傳的煩惱，相對于同一種類的煩惱而言，不是遍行因，但是同類因。
二、不是同類因的遍行因。例如，普遍遞傳的煩惱，相對于另一種類的煩惱，不是同類因，但是遍行因。
三、遍行因同時是同類因。例如，普遍遞傳的煩惱，相對于同一種類的煩惱，既是遍行因，也是同類因。
四、其他的法，既不是同類因，也不是遍行因。
士用果
第四種果稱作「士用果」(puruṣakāra-phala)。
《俱舍論》云：若因彼力生，是果名士用。
士用果與人有關。「士」是人，指有能力創造下面因緣的人。由人的創造，獲得了農業、工業、貿易方面的新收成、新產品，這些新的收穫比他的種植翻出很多倍，讓他獲得很多新收益，這些果實都稱為「士用果」。
士用果是俱有因和相應因產生的果，是人發揮個人所能、個人能量獲得的現前效益。農、工、商、賈都可獲得士用果，他們都可依自己的勞動，獲得滿意的收成。現前獲得的收成、效益，都稱為「士用果」。比如，農民種出了瓜，這稱作「士用果」，不能說是異熟果。若說成異熟果：「農民種出了瓜，是因為農民變成了瓜。」便是個愚蠢的說法。農民種出了瓜，瓜是農民種的，是農民的士用果。
若法因彼勢力所生，即說此法名士用果。如因下地加行心力，上地有漏無漏定生。及因清淨靜慮心力，變化心生。如是等類擇滅，應言由道力得。
如果一個法，由于人的力量活動而產生，那麼此法便是士用果。這里涉及的是有為法。例如，初禪的定是欲界中加行努力所獲得的結果，二禪的定是初禪中心力作用所獲得的結果。
一種清淨無漏的法，可以是有漏法的士用果。
「擇滅」或「涅槃」被認為是士用果。但前面的定義不適用于涅槃，因為涅槃無生滅。因此，應當說，由于人的活動的力量，獲得涅槃，涅槃是士用果。
那麼，士用果和增上果有什麼區別？
士用果與造作者相關。增上果，或與造作者有關，或與非造作者有關。例如，一個工匠造出一個作品，此作品便是工匠的士用果。如果一個作品不是工匠造出的，那麼它就是增上果。
離系果
第五種果稱作「離系果」(visaṃyoga-phala)。
五種果中，前四種果幾乎都是庸俗的，談世間現象的，第五種果是談不庸俗的，是談轉凡成聖的。
《俱舍論》云：離系由慧盡。
由慧盡法，名離系果，滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅名離系果。
離系，是通過智慧而獲得的滅盡。
離開系縛，因為智慧達到了最頂點。離系果的本體不是有為法，是無為法。雖然，所有的世間果報都要由因緣所生，但離系果是例外：由著世間的因緣，可以產生一個出世間的成果。為什麼可以這樣？因為離系果是讓人離開系縛、障礙，一旦離開這些，便脫離了世間因緣的軌跡，得到出世間的成果，得到無為法的果實。
現在看來，他生十五種因、緣、果的表格其實很簡單。平時看經論，其中不能理解的知識詞彙基本就這些。比如，閱讀中碰到一句「因為前世造了某某因，現在得到某某異熟果」，可能便讀不通了。但若明白「異熟果」是異處成熟之果，且是無記之果，記住這個便知異熟果是如此理解的，其實很簡單。
掌握好這十五種因、緣、果法，便可知道，所謂「他生」，除外道數論派的神我、中觀所講無自性的因緣法外，所有因因果果的名相，都包含在其中。只要不是聖人，也不是數論派的神我外道，常人所理解的佛學概念都在這里。
破他生原頌
掌握好這些名相，繼續學習月稱論師破他生宗的方式。
有人可能覺得：「這十五種因、緣、果就是我們人間的真理，怎麼能破呢？」月稱論師在破時，被破一方的觀點，往往是我們能接受或覺得應支持的觀點。
前段時間，有位那爛陀寺的長老到中國來。長老是捷克人，出家前是捷克一著名高校老師，很著名的學者。他問：「梵文本的《入中論》中，並無『應成派』與『自續派』的說法，也沒有所謂『應成四理論』、『自續派五理論』的說法，這是從何而來呢？」我回答說：「月稱論師的原典中，實際並沒有這樣總結，沒有使用這兩個名詞。事實上，進行總結乃至產生『自續派』與『應成派』名義的爭論，是在西藏形成的。」
這里的學習，可能要打破某些陳規。比如，藏傳佛教中破他生非常繁瑣的應成四理論、自續五理論，我們可能不用。但不用這些理論，並不說明會迴避月稱論師本人的辯論模式。月稱論師辯論的破除模式還會沿用，但會區分清楚：哪部分是西藏論師加給他的，哪部分是他自己的。
下面學習中，最好抱這種態度。從中可以看清，印度中世紀的大乘佛法與現在藏傳佛教間，還是有頗多差異的。
他生因果論之荒謬結局
表19-2 真實破他生綱要
若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗；
又應一切生一切，諸非能生，他性同。
這完全是針對他生論師的執著，揭示他生理論會產生的惡果：如果說依著實有的他體之因，能產生實有之果，那麼火焰也應該能產生黑暗了。並且如果因果各有自體，因和果的自體就不同；那麼除因以外其余的一切法(諸非能生)，它們的自體也與果的自體不同，也就應當能生出這個果。所以從一切的因法，應該能產生一切的果法，因為因與非因的「他性」都是相同的。
首先，中觀師對他們說：「你們不是說因果實有，而且互為他體，可以相生嗎？那我將結果告訴你。」
中觀師常勸堅持他生觀點的論師放棄這一執著。讓他們放棄自生觀點，他們已放棄了。小乘的有部、經部，包括唯識宗，都放棄了自生觀點，承認自生是無法成立的。
尤其小乘人，他們說：「自生完全沒有作用，所以自生沒道理；共生也沒道理；無因生更惡劣，所以一起破除。但他生不能破，他生是唯一的因果關系。」
剛才說的十五種因、緣、果，有一共同基礎：全是他生，因和果一定互為他體，以非常微妙的他體關系存在。有認為是同體的他體，有認為是同一處所的他體，有認為是因滅才有果的他體，有認為是因果同時存在的他體，有認為是因果同一類性質乃至相似的他體，有認為因果是完全不同類、不相似的他體……總之，彼此互為他體。
既然彼此互為他體，中觀師說：
「你若說實有他體的因，能產生一個實有他體的果，那會發生什麼情況呢？火焰能產生出黑暗。而且任何你想要或不想要的因，都能產生出一個相關或不相關的果，只要他們互為他體。」
這話雖有漏洞，但中觀師先說出來。因為你沒加必要條件進去，那我就按照你不加必要條件的這個前提，直接推出可能產生的荒謬結果。
在西藏，這稱作「他稱三相」，即是他人所承認的三種相。「他稱三相之應成因」是應成派的四種理論之一。
怎麼用呢？只要你說一個補充條件不具足的說法，我就利用這個補充條件還沒補進來的漏洞，將你補充條件才能防御的惡果都揭示在前面——按你所說往下一推，必定會產生一些荒唐的結果。
因為他們要承認他體的因能產生另外一個果，中觀師說：「『彼此互為他體』是你唯一的前提條件，從此出發能產生出果。那麼我就按『彼此互為他體』的唯一前提，給你一個結果。比如，黑暗和火焰也彼此互為他體，按你的前提，它們也是因果。但你說它們能生嗎？凡互為他體的都算因果，你同意嗎？」
中觀師說：「火焰亦應生黑暗，又應一切生一切。」這都是基于互為他體得到的結論。
當然，結論有討論余地。他生論師說：「這是因為我的補充條件不夠。」接著便拿出補充條件。
問難與救辯
由他所作定謂果，雖他能生亦是因，
從「一相續」「能生」生，稻芽非從麥種等。
堅持他生觀點的論師補進一個條件：「我說的因果不是隨便生的，而是要在『同一相續』的條件下。
「如果果法是由他緣所作，那麼這果法便必定是此因所生(果決定)；如果此因能生出這果法，雖然是他體的關系，但也是這果法的因(因決定)。所以，只有這種特殊的『他』才能有因果關系，並非凡是互為他體就有因果關系。必須是同一個相續所攝，並且是『能生』的因，才能生出果來。」
范圍一擴大便會有無窮麻煩，所以他們趕緊縮小范圍：「我的范圍只在『同一相續』中。」
將范圍馬上壓縮到豆種與豆苗的這種關系中：「在同一相續中，他體是可以生因果的。比如，稻子的芽不是從麥子的種產生的。為什麼？因為它們不是同一相續。不是同一相續中的因能產生他體的果，我們也不同意。所以，同一相續的，才是所說的他體生的因果。稻芽只會從稻種中產生，麥芽只會從麥種中產生。」他生論師將條件約束到了同一個生滅的相續中。
當「同一相續」成為特定的條件，中觀師又進行「破救」——他們挽救了一次，中觀師繼續破下去：
如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，
非一相續非同類，稻種亦非是他故。
中觀師說：「你們說甄叔迦花、麥種、蓮子等不能生出稻芽，是因為沒有產生稻芽的能力，它們之間沒有相似性、不在同一相續中。但在我看來，稻種和稻芽也不是『同一相續』。既然都是他體，哪里會有這些區別呢？」
因果同時則不一相續，同一相續則絕非同時——他生無望成立
以上是概括地破除他生觀點，下面具體從兩方面破除。分別討論因在前、果在後時與因果同時的他生理論不成立。先說因在前、果在後時的他生不成立：
芽種既非同時有，無他，云何種是他？
芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。
中觀師說：「種子和芽不可能同時存在，種子在時，芽還沒長出來；芽長出來時，種子已經消耗掉了。如果與種子相對，芽是他體，與芽相對，種子是他體(所謂他體，都是二者相對而言的)，那麼，在沒有芽這個『相對者』的情況下，怎能說種子是他體？這樣，也就不能證明芽從種子生。因此應當舍棄他生觀點。」
果顯時其因已滅，因在時其果尚無
中觀師說，你們所說的他生根本不能成立。因為若要論「同一相續」，便有個條件：要同一事物在單一實體中存在。但芽和種實際並不滿足此條件。
首先，從世間現見來講，世間所有人都知道，稻子的芽和稻子的種不是一回事，等芽出來時，種早就沒有了，這是世人可以現見的道理。所以，第一你不能滿足世人現見的說法。世人的現見會認為，種和芽是兩件事，因為芽出來時種就沒有了，它們不是同一相續。
再往下，芽和種存在明顯的時間差異。當芽長出一半後，與它同一相續的因便已消失。即將要長出的、未生的那部分芽，它還沒出來時，與它同一相續的種子，作為因，有一半還存在著。
所以，這邊存在時，那邊就沒有；那邊存在時，這邊就沒有。「相續」的部分，在芽和種中根本找不到。
是不是都找不到？這是個交叉關系：凡你能看到的，它的因早就沒了；凡你看不到的，它有一個因肯定還存在。你看不到的果，它的因現在還存在；你看得到的這個果，它的因已沒有了。
生和滅之間是什麼關系呢？正在生的，是從沒有到有的正在產生；滅，是本來有向沒有的地方在滅。芽和種之間，無法確立它們同一相續又有生滅關系。根本沒有辦法確立這兩點同時存在。
因果同在時二者非因果，如秤之兩頭
猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，
所生、能生事亦爾。
印度有種兩頭都吊著的大磅秤。堅持他生觀點的論師說：「就像秤的兩頭，將東西剛放上去，秤一下子一邊高一邊低，但是一邊上升，一邊下沉，這兩個運動同時都在。我拿這個來形容芽種關系。
「被產生的芽與產生它的種子，二者就像秤的兩頭，能產生的因(滅去就像秤一端)沉下去，與此同時，被產生的果(生起就像秤一端)升起來。這樣，種子和芽就像秤的兩頭，可以彼此互為他體。它們確實是同時，而表面看它們有個生滅的關系。」
設是同時，此非有。正生趣生、故非有，
正滅謂有、趣于滅，此二如何與秤同？
此生無作，亦非理。
中觀師說：「秤的兩頭是同時有，它們的上升和下沉可以同時發生。如果種子與芽同時，那麼秤的譬喻是成立的。但種子與芽並不能同時存在。因為，一個正在生成的事物(芽)，只是趨向于生成，還不存在。一個正在消失的東西(種子)，只是趨向于消失，卻仍存在。這二者怎麼能和秤比呢？所謂生，是從沒有到有的過程；滅，是從有到沒有的過程。而秤兩頭不是一邊有一邊沒有，而是兩邊同時有。所以，這個譬喻不合理，無法表達芽和種是同一相續中發生著的生滅過程。這個譬喻與芽和種間的事實沒有任何關系。」
他生論師又說：「種與芽雖然不同時，但『種滅』『芽生』仍然可以同時，生滅同時。種滅是芽生的因，所以可說『從他生』。」
中觀師破道：「所生的芽還沒有產生時，『生』的作用也不存在，因為『作用』與『事物』本身不能分離。『生作用』的作者是芽，而芽又尚未產生。所依既然不存在，那麼此能依之『生』必定也不存在。『生』既然沒有，如何能與滅同時呢？因此，說生滅的作用同時是沒有道理的。」
眼與境識雖同在，彼此全無「生」價值；故若因果同時，他生依然不成
眼識可有同時因，眼等想等而是他，
已有重有生何用？若謂彼過上已說。
中觀師提出第二個具體反駁，證明他生論師執著的「因果同時存在的他生」也不成立：
剛才不是說找不到同時嗎？只要是因果就不可能有同時，不可能找到同時存在的因果關系。從無到有，叫「生」；從有到無，叫「滅」。他生論師說：「現在找一個同時的因果關系給你看。」
同時的因果關系是什麼？就是眼睛看東西。我的眼睛、眼識，還有對象。我在看東西時，一睜眼就看到了。眼識與對象應是既同時又互為他體。
但中觀師說：「已有重有生何用？若謂彼過上已說。」如果說眼識的產生有眼根、作意、對象等同時的因，而且它們各有獨立自體，那麼眼識已經與對境同時存在了，又何必再產生？從因(對境)生果(眼識)就是沒有意義的。如果你們說，眼識還沒有存在(若謂彼過)，是由于對境刺激才產生出來的，這樣就是因在前、果在後，這種過失已經說過。此情況下，他生無法成立，你們還是放棄他生的執著吧！
因此，綜合兩種情況看，如果因和果彼此能構成他體，那麼它們之間沒有生成的意義，所以他生不成立；如果因和果有生成的意義，即因在前、果在後生出來，那麼二者不能構成相互對待的他體關系，彼此不算他體，所以也談不上「從他體生出」。因此，「他生」的說法是空洞的，無法成立。
月稱論師高明就高明在這兒，舉的例子都是現實生活中能找到的。他用中觀的正見，契入這些能找到的事實中，讓我們首先產生世俗意義上的理解，然後契入中觀正見，這是一個至關重要的步驟。
總說四部宗派
表中列出的他生十五種因、緣、果(見表19-1 他生的因、緣、果元素總表)，包含了對佛教所理解的因、緣、果的十五種法要。要想理解這些「法」的形成過程，需從法義上了解佛教的發展史。不要只數歷史事件或看故事，要注意的是從釋迦牟尼佛到我們現在，這些「法」是如何演化的。
首先是四部宗派的形成。
第一個派別是根本說一切有部，簡稱「有部」。
根據《異部宗輪論》記載，說一切有部是佛圓寂後三百年分出的：
三百年初有少乖諍，分為兩部：一說一切有部，亦名說因部；二即本上座部，轉名雪山部。
佛教分成大眾部和上座部根本二部之後，約佛滅後三百年間，從上座部又分出說一切有部等十一個部派。
有部這個宗派為什麼會形成呢？只因當時大德們為了維護佛教最為純淨的傳承教義，為了與一些想改變佛教教義的人作斗爭。
第二個派別是經量部。
經量部比較有新思想。他們在原始的佛教教義基礎上，融合大量大乘佛教的知識與智慧，發展了根本說一切有部，將有部的一些禁忌逐漸放開，將他們的教義作了相應修改。
經量部的發展是逐漸走向大乘的，可說是到大乘的過渡宗派。很明顯，它與根本說一切有部拉開了距離，但並非沒有根據，而是佛教發展中一個必然結果。
為什麼說必然？一步步了解教義的發展史後便會知道。
第三個派別是唯識宗。
唯識宗還可分得更細。此處的中觀學習，涉及的唯識宗有兩種。
第一種唯識宗順應有部的理論，稱作「隨理唯識」。它是順應最為嚴格的小乘的唯識宗。
第二種唯識宗，稱作「順經部派唯識」，順應比較傾向大乘的小乘的唯識宗。
也可以說，兩個唯識宗是在兩個小乘宗派的基礎發展出來的，所以稱作「隨理派的唯識」和「順經部派的唯識」。
第四個派別是中觀。
中觀派其實也分成了內、外二宗。敦珠仁波切《四部宗義釋》云：
中觀宗分二：外宗、內宗。外宗說無體性，屬粗品；內宗說了義大中觀，屬細品。外宗復分為二：中觀自續派(Svātantrika Mādhyamika)、中觀應成派(Prāsaṅgika Mādhyamik)。
中觀分成內中觀和外中觀，外中觀又分為自續派和應成派(清辨論師、靜命論師等屬自續派；龍樹菩薩、佛護論師、月稱論師等屬應成派)。這點以後會具體講。
這里的學習不分那麼細，只要知道大致有四部：有部，經量部，唯識，中觀。從這四部分學習，將很快了解中觀的方法與本體論到底是怎樣的。
第一次經典結集
四部典籍的形成，也是四部宗派的形成過程，而此過程又與佛教經、律、論三藏的四次結集有關。
首先是根本說一切有部的形成，這與釋迦牟尼佛的圓寂有關。
佛圓寂前說了《涅槃經》，講述了僧團將來應如何發展、如何管理，僧團與居士弟子間應如何交流、如何參學。雖然提出這些要求，但後來還是出了問題。佛圓寂不久，問題便已顯現。
佛滅後三個月(《大唐西域記》卷九說第一次結集在佛滅後三個月)，在王舍城，阿闍世王作外護，在毗婆羅山旁的七葉窟建立了一個很大的精舍，迦葉尊者作主持，集合五百位阿羅漢進行第一次結集(《大智度論》卷二說有千人在七葉窟結集)，史稱「第一次經典結集」。
阿闍世王的結集有個要求：將佛說的所有經典全部結集到一起，以後不能再隨意竄改文意，而且以後佛教的僧團要順這一大方向發展。
首先，由優波離尊者背誦出佛所說的律藏，其次由阿難誦出經藏。持誦每部經典時，迦葉尊者向持誦者提問，持誦者回憶，然後經大會批准方成定本。在結集過程中，便發現有了漏洞。
關于釋迦牟尼佛遺囑中，雜碎戒是否可以舍、隨方毗尼該如何安排，這些問題阿難尊者不能確定。只要問題一留下，便埋下了第二次結集的伏筆：既然第一次解決不了，便盡所有人的力量，蒐集更多證據進行第二次。
結集過程中，阿難、迦葉等諸大尊者都參與了。迦葉尊者憑藉自身威信，使其中大小是非都化險為夷、化為烏有了，但結集完成後還是出了一件事。
當時有一位叫富蘭那的大尊者，與迦葉尊者辯論律藏與經藏的問題。富蘭那尊者與富樓那尊者不是一個人，富樓那尊者在佛的弟子中善于說法，而富蘭那尊者是釋迦牟尼佛剃度出家的第七人，可想而知，在當時僧團中有多大威信。雖然迦葉尊者掌握著衣缽，威信很高，但第一次結集後，富蘭那尊者仍然認為有問題。一結集完，富蘭那尊者便帶領五百位比丘來到王舍城，與迦葉尊者辯論律藏和經藏的問題。
富蘭那尊者說：「我親自從佛那里聽到教誡：我們吃東西，自己伸手取食，不必從人受；若見到樹果，可以自己取來吃；得到果實，如果沒有淨人為淨，自己除掉果核就可以吃了……」總共提了七件事(一說為八件事)。
但依第一次結集的律藏，犯此七事，均為突吉羅(惡作)罪。
這些意見提到迦葉尊者面前，已經非常激烈，因為富蘭那尊者的意見也是佛親口對他說的。他說：「我絕不妄語，我在佛身邊也有很多年，是佛親手剃度的第七位比丘。你們如此結集，雖然口徑一致，但不符合我聽到佛親口說的法。」
其實這里有一個問題：佛的此種開緣，很可能是在二轉或三轉法輪中說的。二轉和三轉法輪的法要，很多是大乘典籍，而他們的這次討論，可以說基本只是討論初轉法輪的律藏，初、二、三轉法輪法義的歸類工作，當時並沒有做得很妥善。
因此，這個爭論在當時肯定沒有結果。因為迦葉尊者的權威性，富蘭那尊者最後放棄了。但討論、疑異依然存在，這種疑異逐漸就隱藏下來。後來，發生了另一件事，促成了佛教的第二次經典結集。
後來的經典結集
第二次經典結集史稱「七百結集」，是一次大辯論會，用現代話說便是一次大「論壇」。這次也是帝王作功德主，出錢做「論壇」。據原始記載，這次來的大人物有七百位，比前一次還多。這次大辯論沒有選舉「主席」，誰辯論贏了誰就是主席。
辯論的問題有「角鹽淨」、「二指淨」等十個問題。
佛滅後一百年，吠舍離城的比丘放松了某些戒律，他們提出十項革新：第一，可以用角器保存鹽等，以備日後使用。第二，日中以後，日晷的影子移動兩指寬，仍可以進食。乃至第十，可以接受居士的金銀布施。
對當時最保守的長老來講，這是「十事非法」(這十件事情是非法的)，一定要滅除。但若辯論不過，經論依據不足，還不能滅除。所以圍繞「十事非法」進行的第二次大辯論會，便是第二次經典結集(由于集會因緣，對經律進行第二次的結集)。這次辯論，也是形成一個簡單結論就停下了，並無統一意見。
第二次結集導致了分裂，在此之前，佛教和合共住，即便有不同的寺院和僧團，也無派系之別。這次結集討論了吃鹽、和合共住、受金錢供養等問題，是以僧團比丘的生活細節為主產生的辯論。這些辯論埋下了伏筆，表面看是生活細節問題，實際直接牽扯到比丘證果後的生活狀況。比如，比丘證阿羅漢果之前與之後在生活細節上的需要。看起來都是小事，實際背後隱藏著更大的問題。
第三次經典結集在佛滅後二百三十六年。護法是阿育王，他的信仰非常虔誠。他曾供養數萬比丘齋飯，修建眾多寺院，供養八萬四千座佛舍利塔。雖然阿育王早年曾破壞佛教，但他後來信仰佛教時，甚至供養行為上不能為佛教增光的臨時冒充比丘的人。「不看佛面看袈裟」，只要穿上僧裝，乃至大量冒充僧人的乞丐，在他供養的場合都能得到豐厚的利益。
阿育王經過長期的供養，產生一個疑惑：「在我的諸多供養中，經常發生問題。你們既然無法管理好僧團，那麼能不能來討論一下：對于混跡在僧團中的假僧人，我該不該供養？可不可以將這個問題作為本次結集的辯論主因？」當時的長老們同意了，而且也想通過這一辯論，解決其他的相關問題。
假僧人該不該供養的問題，現在佛教界條件還不夠完善，還沒有勇氣討論這個問題，但那時已討論了。有人藉佛教名義掙錢，有人藉佛教名義混飯，這種人隨僧團一起進出時，也無法調查他們的原始身份。因為大家都是外來的，都是敞開的，想來住就住；而且僧團間彼此獨立，這邊趕走了，到那邊還能接著騙。對這種人，應該采取什麼方式通報？居士該不該供養他們？供養他們有沒有功德？這成為第三次結集的主因。
僧團本想通過第三次結集，將第二次結集遺留的「十事非法」問題加以解決，然後將第一次結集時富蘭那尊者的問題也一併解決。結果這次辯論，不僅該不該供養假僧人的問題沒解決，前面所有的問題都疊加起來了，變成了一次巨大的辯論會。本來只是上座長老與大眾部年輕僧人之間的辯論，這次分裂成了十幾個部派。此時沒有像《大毗婆沙論》一樣，集合眾多經典的精要，組合成一部論來立宗，十幾個部派都沒有這樣獨立的論典，但宗派已然形成。
據說當時提出的不同意見共有一千條，包括五百條反面意見、五百條正面意見。實在沒辦法，伏筆都留下了，一千條意見都做好記錄，留待下次解決。
第三次結集後，留下了十余個派別與一千條意見，于是促成了佛滅度後的第四次結集。
過了很久，大約在佛滅後四百年，進行了第四次結集。迦膩色迦王作護持，匯集迦濕彌羅國(即今克什米爾)的五百阿羅漢，結集三藏，並加以解釋。這是一次更巨大的「學術討論會」，也可說是一次更猛烈的辯論會。這次辯論更無法統一，因為是在十余個部派基礎上進行的大辯論，爭論雙方都是非常厲害的高手。
這是四次經典結集。
四次經典結集，逐漸地完成了小乘的經量部和根本說一切有部獨立論典依據的成型。