第十八講 實修止觀直趣二無我

止觀為根本

　　前面講了「止」和「觀」的釋名，提到諸經論分別以何種名義詮釋它們。

　　止觀在修行中的決定性作用，諸經論有一個共同譬喻：大乘無量三摩地均源于止，大乘功德均源于觀，就像所有樹木的枝、葉、花、果皆以樹根為本。對止和觀的譬喻基本是一樣的。

　　止觀缺一不可

　　止與觀之間，存在一種必然的邏輯關系，不管是什麼人，修行中若二者缺其一，另一部分的用功肯定不會順利(詳見表17-4 止觀並修列表)。

　　觀依靠止：

　　如夜觀壁畫，無風動，燈亮，方能看清，觀依于止是此理。

　　經典中，最直白的譬喻是：在修觀時，若缺乏止的能力，就像晚上借助蠟燭看壁畫，沒有風動時，燈光是明亮的，便可以看清。觀要依靠止，就是這個道理。若止的能力不夠，就像刮風了，蠟燭被吹得搖搖晃晃，甚至被吹滅，也就根本看不清房子里的壁畫到底是什麼。所以，無論觀的能力有多強、多有智慧，若無止力，是不能對所想了解的境界如實通達的。

　　止依靠觀：

　　渾濁水中，雖無波動，並無澈見，止依于觀是此理。

　　有止力的人缺乏觀力，缺乏觀的智慧，就像在濁水中，即便水波不動，也無法看清水下是什麼。止必須要依于觀，就是這個道理。若知見渾濁，止的能力再強，也還是一池渾水，什麼都看不清。

　　進入「止」的前提條件

　　如何進入止和觀？在表17-4中，可以了解到它們各有其條件，這些相關條件只是一部分，不是全部，但依這些條件也能大致了解，在生活中創造怎樣的順緣有利于得到止和觀。

　　進入止的條件：

　　第一，衣食方面不要成為顧慮。

　　若成為顧慮，要操心、操勞于衣食和生計，這就很難了。

　　第二，居處無惡友、惡獸等隱患。

　　若修行的地方隱患過多，也會放不下心，不能安心辦道。

　　第三，居處區域沒有流行的疾病。

　　這也是個必要條件。本來已安心修行，但流行疾病傳來，別人生病了，或言語中對流行疾病的提示讓自己操心了，止的功夫也用不下去。就像現在，甲型流感來了，若嚴重到身邊很多人都患上，我們便沒心思聞法修行。

　　第四，師友之間戒見都相同。

　　此點，我們這些在一起學習中觀的道友有很好的條件，因為大家戒行與見地基本相同，都在學習和逐步接受中觀正見。這樣，戒與見的部分不會有太大差異，在一起經常切磋溝通，沒有不同見的人，不會動搖修止觀的根本知見，這也是個非常必要的條件。有的經論中，一些特殊修行法門甚至要求：戒行不同的人不許共住；或要求不能共喝一條河中的水；或知見不同的人在河上游洗了手，這條河的水便不能用了。

　　第五，居處晝無喧擾，夜靜聲寂。

　　居所處白天沒有很大的喧囂與干擾，晚上比較寂靜，有利于止的修行。

　　以上五個條件主要談居處(居住的處所)能讓人心生歡喜。心生歡喜的地方利于修行止(奢摩他)的功夫。若拿到《清淨道論》中，條件還會更嚴，有十八種，包括聽到雞犬聲都不太容許。《清淨道論》對修止的要求，好幾處是針對僧團、出家僧眾說的，這里擴大了范圍，更寬泛些，是我們基本能做到的一些條件。

　　第六，對衣食等，能少欲知足。

　　對現代人來說，「少欲知足」是一種難能可貴的素質。能將現代經濟高速發展、物質繁榮的社會看得很淡，才能少欲知足，否則來了一個狂潮，我們就跟著搶購去了。作為一個修行人，雖然常常要有隨許世俗的態度，但還有另外一部分是要觀察的：在世間生活時，有多少是過分隨流、干擾心性的。

　　第七，斷買賣貿易雜緣，斷醫卜星算等邪命。

　　買賣貿易的過程，或在某些職場中，不要過分操心細節，否則會對修止產生不利，讓心力過分憔悴，心緒過分繁瑣。也要離開一些雜緣，包括醫、卜、星、算，這些都屬「邪命自活」。在戒經中，作為居士，不該「邪命自活」。

　　「邪命自活」有很多種。如果以醫為職業，便當另說。若非醫職人員，卻易位談醫，自愚惑他，為人談病，或者卜筮，「你名字不好、住家風水不好……給你算一算、拿一拿、推一推……」給人以心理暗示或施與精神操控，使人對自己命運、居處產生多種憂患，增添掛礙。這當然不利于修止——讓別人「止」不了，自己也「止」不下來。中國的卜筮方法有很多，如鐵算盤、紫微斗數、周易、八卦、堪輿、風水……相生相剋的道理多得很，但這些道理，無論算得多好，都與修止的前提條件相違背。

　　第八，行為不損他，有則速懺。

　　這便是戒行，核心內容是不要去損害其他眾生。

　　第九，斷非分的名利追執。

　　現代的信息社會，事事處處都難免名利色彩。非分的追逐與執著，是我們的障礙。

　　入「觀」之前提(必要)條件

　　第一，要依止中觀正見。

　　此處依止中觀正見，並不是觀修到了某種水平，僅是從知見判斷上依止中觀正見。實指依中觀正見確定世界觀與人生觀的一些根本問題。

　　第二，聽聞無誤教授，引正見成熟。

　　所得到的教授與教誡，需要沒有錯誤。我常說，大家有機會聞思中觀這樣一門佛法，是異常難得的因緣。眼下有誤的教授可謂鋪天蓋地，而我們竟然能學到《入中論》。此論于見、修、行、證諸方面，在現今都有絕對優勢，應當確立這部論作為我們暫時的無誤教授，若以後還有更好的，我們再確立更高目標。

　　第三，明晰了義與不了義間宗旨的界別。

　　了義與不了義的經論，了義與不了義宗旨之間的界別，自己應能判斷清楚。了義與不了義界別混淆，是對「法」不生信心的根本原因。對「法」沒信心，便算不上「皈依法」。凡是「皈依法」，需要對正法產生百分之百的信心。

　　對「法」有全面信心，至少要對釋迦牟尼佛所說的「法」，知道其大意所在。比如，四念住、四正勤等，知道都屬于修止的法門。雖然修止的法門很多是在人無我修行的范疇內，還不在大乘觀察修的范疇內，但有其特殊意義。一位大乘行者，不只知道人無我和法無我空性如何觀修，同時對修止的法門該如何運用，它的獨到功用，也會非常清楚。

　　所以，對中觀有全面掌握的人，只要是釋迦牟尼佛說出來的八萬四千個修行法門，沒有一個法門他不生信心。他會非常開放地面對任何一個修行的宗派，會很熱心地渴求和學習，乃至在其修行生活中一一驗證。

　　這種全面和積極向上的正法欲，只有依止了良好的正見後才能產生。這種情況在現代已經越來越寶貴了。據我觀察，絕大多數人現在開始「關門」——打開自己的一個修行門，關掉八萬三千九百九十九道門。為什麼要將這些門關掉？因為覺得只有我修行的這一門可靠，漫天下都是「邪說」，漫天下都是「邪見」。分不清「邪說邪見」的來源，不知道這些是由于自己無法全面地駕馭，而直接關閉了對佛所說的八萬四千法門的信心。這也就麻煩了，這種狀態會一直影響我們，使我們對佛陀親說的「法」不能全面接受，產生「舍法」的隱患。

　　某些人在三皈依中，時常缺乏對于「法」全面皈依的意識。若出現此種情況，「皈依法」便不能圓滿。連基礎的三皈依都不圓滿，還怎麼談修行？至少，在確定中觀正見之後，對佛所說的全部法統都能主動接受。這樣來說，我們目前修行所處的狀態是主動的，這種「主動」至關重要。

　　此「主動」由何得來？明晰了義與不了義的界別。若非以了義方式說明佛陀修行的法類，便要懂得將其擺在不了義的位置上。佛說了一個不了義的法門，並不是說佛的證悟不了義，包括有些大師說的臨時性，有特殊環境、特殊對治作用的不了義法門，也有其特殊意義存在。不能因為世界上還有不了義的「法」，便認為說那些法的人都沒有證悟；也不能因為有人說出過一個了義的法門，便說明其人是一個開悟、圓滿了義的人。這兩種判斷都有問題。

　　明晰了義與不了義經論宗旨的界別至關重要。全面駕馭佛三轉法輪的修行法要的特質後，可以直接判斷了義與不了義，可謂「不被天下老和尚舌根所轉」。自己會判斷了以後，才算得上是個修行人。否則，在此前不要說「天下老和尚的舌根」，隨便哪本書，隨便哪個人，都能讓我們跟著轉，這是非常危險的狀態。

　　第四，余論無此法，依龍樹、月稱此唯一中觀道。

　　要知道我們目前所接受的體系，這套中觀正見，是「余論無此法」的中觀正見。

　　龍樹菩薩與月稱菩薩傳承的這一中觀道，就像白天的星辰，非常稀有。這不是自賣自夸，大家一定會有所認識。學習過程中，若將這一「法」與其他「法」作比較，便會發現，此「法」有其不可改變的殊勝性。既然現在已經學到了這一部分，我們就以這一部分為指導自己修行思想的核心經論，從此展開自己有為的修行。

　　修行這件事情，磨刀不誤砍柴工。若刀磨好了，一刀下去，十萬八千斤都解決了也有可能；若刀沒磨好，總在折騰，越折騰越沒信心。若到那種狀態，真不知該信佛好還是不信佛好，結果恐怕會比較危險。所以，回憶馬丁·路德的父親臨終時的痛苦，最後放棄宗教信仰，才真是可惜！一輩子在那里努力，都是一團漆黑，不知道自己所行的合理之處，那很可悲啊！

　　第五， 精進。

　　有了以上基礎，剩下就是精進。

　　若見地圓滿了，雖然夢中功德也會增長，但你醒來時，還是要精進，能做到的就要去做。不要掌握了這套中觀正見後，埋在心里睡覺去，那也就辜負這次學習了。

　　中觀正見是萬分難得的。若不依月稱論師這種構建方式，很可能折騰了半天，也沒多大進展。比如，有關「止」和「觀」這部分，從智者大師以後，止觀道在社會上就是一個不太普遍的修行傳承。明清以後，止觀體系的傳承就越發式微了。甚深的止觀精要，現在很難去統攝。所以，學到這些法義以後應知道珍惜；同時要學以致用，不要將止觀之道的知識浪費了。

　　這是有關進入止觀的條件，還有一些進入的善巧。

　　修「止」的善巧

　　「條件」是必要的，可以人為創造。「善巧」是什麼？是可以「投巧」，找捷徑之處。

　　第一，心過外散，可專注或思維佛像而攝心。

　　心過分外散，不利于修止，該怎麼辦？比如在日常工作中，每天都是信息千千萬萬，分別心千千萬萬，心靜不下來，怎麼辦？有個特殊善巧：專注佛像。可以請一尊自己比較有信心的佛像，供在面前，睜開眼看佛像。若佛像的體積小，就看他的全體；若佛像的體積較大，就看這尊佛像的某一局部，比如眉間、眼睛、白毫、肉髻、髮髻等處，都可以。總之，選擇的關注對象不要信息量太大，選擇一個有利于將心收起來、信息量較小的部位進行關注。關注佛像的過程中，逐漸地心便能收起來了。

　　關注佛像，表面是個修觀的方法，但其具備修止的作用。因為佛是我們敬重的依止境，對此敬重的對象專注一緣，這與信心中「專注」的那部分產生內外的呼應，使我們能盡快地讓散亂心皈依，專一下來。

　　第二，自然正坐，離沉掉。

　　有時候，心過分散亂是源于自己用功時，坐得不夠舒適或不夠端正。有時外面並沒有散亂的干擾因素，但因坐姿不夠輕松、不夠端正，也容易讓心散亂(過分外散)。

　　第三，以禮佛、皈依、懺過等攝心。

　　用這些方式也可以攝心。很多時候，散亂心是因為缺少信心，或不慎因果。所以，在禮佛、懺悔、皈依過程中，心自然便收攝起來了。

　　修「觀」善巧

　　第一，著力尋求解悟(定解)。

　　著力尋求解悟，也可說著力尋求定解(決定之趣)。定解往往以一代萬。若解悟的部分確立了，很多雜亂的學習聞思等便都歸一了，由複雜變為簡單。「解悟」是至關重要的成果，可由聞思直接獲得，可由辯論獲得，也可由逐日的進修獲得。著力尋求解悟，這是進入「觀」的一個非常重要的步驟。這個步驟若成熟，一定可以「以一代萬」。

　　第二，自思其價值，世尊為求四句偈剜身肉燃千燈。

　　修觀不專一，有時是因為對修觀及般若正見的價值不夠確定、不夠明朗。此情況下，便要思維中觀正見的價值，可積極閱讀釋迦牟尼佛以往求法的公案。比如，佛過去為求四句偈，剜身肉燃千燈供佛，等等。有時，我們的心需要像小孩一樣去馴服，它不是你明白這個道理後就聽這個道理的。這時，主動找些此類素材讓自己閱讀，善意的心便產生了。

　　第三，舍身忍苦求法。

　　修觀，應該舍得讓身體吃些苦，忍苦求法。

　　第四，有如一覽眾山小，能破正理如執掌地圖。

　　給「觀」確定一個位置：如果中觀正見確立了，對自己整個宗教信仰，就像「一覽眾山小」一樣——上到泰山頂，其他山便盡攝眼底。這時自己就像一個活地圖，到每個地方都知道下步該怎麼走。因為掌握了最終所要把握的中觀正見以後，其他每部分的修行，無論了義還是不了義，自己都知道這步在什麼位置，下步該怎麼走。

　　所以，修行人也要掌握地圖，中觀正見便是大家最好、最詳細的修行地圖。

　　概說「止、觀」以對治為加行

　　下面表格所列是對治的法門。

表18-1 概說「止、觀」以對治為加行之表格(止觀關系表二)

　　此前討論過四念住、四正勤、四如意足等，拿到「止」和「觀」這一大體系中，都屬于對治的法門。凡稱為「對治」的，便屬于加行，還不是正行。加行部分總共有多少？

　　在止的方面，加行有：

　　第一，不淨觀對治貪心。

　　第二，丑陋觀對治貪心。

　　第三，白骨觀對治貪心。

　　第四，慈心觀對治嗔心。

　　第五，緣起觀對治愚痴。任何一個事物從無明到行，一直到最後的生、老死，因為對全過程緣起因果的邏輯關系不了解，所以才有「癡」的情況出現，對治「痴」便一定要用緣起觀。

　　第六，蘊空觀對治我慢心。我慢心是一種特別有意思的心。它的生起有一個要求：你的身體比較好，身心狀態比較調順。有此基礎後，我慢容易生起。身體很脆弱的人，我慢心一般會比較少。

　　對治我慢也有一個善巧，即是直接觀察這個色身，用人無我空性的觀法，讓色身「我」的感覺、「我」的執著被打破，照見它是本來空性的，光明產生，我慢心當下就消失了。所以，我慢心的對治實際就是人無我空性的修法。

　　第七，數息觀對治疑散心。「疑心」就是一種散亂心，所以將「疑」和「散」連在一起，稱為「疑散心」。疑散心的對治方法是數息觀。有些人說「佛教的正見別人不信」，若不信的人是一位修行人，可以讓他修數息觀。只要數息觀進行到一個身心都比較寂止的狀態，對于佛教、中觀的正見，自然能與之相應，願意信受。

　　觀的加行有兩大部分：

　　第一，人無我的修法。有八個必要的方式(或者說八個必要的條件)。

　　第二，法無我的修法。有九個部分。

　　以上加行各有其對治作用，這里就一道算盤全算給大家了。來學習一下，這些對治都該怎麼做。即便記不很清楚也沒關系，以後真要運用時，都不會錯得太遠。當然，若能記清楚更好。

　　加行淡茶飯，乞士最相宜

　　這些對治都稱作「加行」。對待加行該是什麼態度？現在學習，可將加行看做「治病」。病的原因是什麼？根本原因是「無明」，一旦生起，病狀就是「執著嚴重」。

　　為什麼列出這麼多加行，而正行反倒不多？打個比方。據說，當年朱元璋做乞丐討飯時，別人曾以「珍珠翡翠白玉湯」解決了他的一餐之憂。即便你知道他日後將貴為帝王，而現在身為乞丐的他向你討飯，你該給他什麼吃？

　　我曾向一位居士提出這個問題，但答案不切合實際。我最後告訴他：「如果一位乞丐向你要飯，那麼很簡單，你不能說：『山中的珍奇，海里的海鮮，地上的美味，各種蘑菇菌類，我這里應有盡有。』說這些都沒用，最重要的是拿一碗粗茶淡飯，讓他能吃到口，馬上解決他一餐之饑。這樣一碗飯最現實。」

　　為什麼拿乞丐打比方？大家現在都存在這個問題：在實際用功、覺受這方面，可能絕大多數人還沒上路(當然功夫有成就的，我不敢隨便判斷)，基本就和乞丐一樣，現在要的只是粗茶淡飯。雖然中觀正見也很關鍵，要樹立，但現在若能拿點粗茶淡飯出來，讓人能吃到口，這是最現實的。

　　所以，此處列出很多「粗茶淡飯」。

　　止加行中的「治貪三要門」

　　治貪第一，不淨觀。觀所緣為三十六不淨合成。齒、發、甲、肉、骨、膿血、肝膽、肺腸不淨；眼屎、口涎、鼻涕、屎尿不淨；色、形不淨，觀察則無明執散心退。

　　治貪心的第一觀是不淨觀。修不淨觀一定要有訣竅：要從腳底修起，然後由腳底向上延伸，最後是頭部。「不淨」是怎麼觀？牙齒、頭髮、指甲、肉、骨，包括膿血、肝膽、肺腸這些，觀其為不淨，還包括眼屎、唾液、鼻涕、屎尿等不淨，顏色和形態都不淨。

　　觀察這些時，無明的執散心(因為執著而產生的散亂心)自然就會退下去。比如，散亂心看起來很不好對治，但只要使用不淨觀的方法，便很好解決。因為心各有各的歸屬，各有各的來源。找到這個心的來源，就像停電一樣，將執散心的電停掉了，心馬上就沉靜下來了，效應當然明顯。

　　治貪第二，丑陋觀。浮腫、蟲噉，除觸受執散心；紫、青瘀、紫黑、膿血流，除膚色執；腐爛、肉離骨，治形體執散心。

　　治貪心的第二觀是丑陋觀。大家看過的電影可能不少，西方電影中，如果有個魔獸角色，臉上有一些很讓人害怕的小蟲爬來爬去，或臉上忽然變成墨汁、膿血之類的東西，確實能讓人產生對內心執著的對治作用。西方人為什麼動這種心思，拍出這種鏡頭？不是要打動人嗎？這好辦，拿惡心的來，這就打動人了。「惡心」，是激發起「不淨」的心。「乾淨」的心才產生貪執，「不淨」的心令貪執退散。

　　這個原理並不簡單。西方人對「心」的判斷和研究由來已久。尤其伊文思·溫茲將佛教中陰救度的法本傳譯到西方後，他們心理學的結構產生了很大變化。他們懂得，一種心產生後，用另外一種心能產生對治作用。佛教的很多用心方法，他們在逐漸掌握。

　　若觀到皮膚青瘀、紫黑、膿血等，對皮肉觸受的執著便會很快消散。若對肉和骨進行觀察，便能讓人遠離執著形體，這種執著心便可以退失。

　　治貪第三，白骨觀。四生中胎生本性為骨體，故治貪以白骨觀最力；由足至頭，皮肉爛脫，露出白骨；白骨全觀，則觀廣至一國，又漸復己身；趾骨有皮肉，余皆白骨，漸至眉間。

　　治貪心的第三觀是白骨觀。對治貪心，白骨觀比丑陋觀、不淨觀更生猛，效果更直觀。《紅樓夢》中，賈瑞拿著鏡子，看正面是王熙鳳，看反面，白骨在鏡子里出現了。白骨的出現，會使他放下對世間的貪執。

　　在胎生、卵生、濕生、化生四種生命中，凡胎生的(人屬胎生)有一種基礎本性：以骨體為「地大」的本性。為什麼從胎出生？胎里出生的物質的本性，是由骨骼本體中的一部分流散出來的。人之所以「正性命」(《圓覺經》云：一切眾生，皆因婬欲而正性命)，有肉體產生，就是因為有「地大」產生。這是人來到這個世界後執著的物質基礎，它是物質部分的來源。

　　由這部分物質產生的貪心，要從骨骼開始，才能解決問題。所以在四生中，「胎生的本性是骨體」提供了一個原理：進行白骨觀除貪心，最行之有效。

　　歷史上，佛陀倡導弟子修行，並對廣大弟子廣泛推介白骨觀。從修行成效方面說，白骨觀對人的改變最直接。

　　首先，從腳到頭進行白骨觀。白骨觀一般的起點是左腳大拇趾的最前端。「觀」不只是想著這個地方，也不只是看著這個地方找點感覺，觀這個地方時，意識也都下去了，是對這個地方的感受作引導。作什麼引導？讓大拇趾的皮肉產生膨脹。觀它膨脹時，便感覺腳趾真在膨脹，「膨脹」的觸覺同時也產生了。這是實際「觀」的開始。

　　隨著膨脹感越來越強，下一步觀察它不僅膨脹、青瘀、腫大，最後腐爛了。當腐爛到開始破皮時，甚至從觸覺上會感覺腳趾的部位忽然一涼，那就是觀它破皮的時候，相應的觸覺也產生了。

　　當它腐爛的肉開始脫開骨節，白色的骨節露出來了，我們會感覺那節腳趾消失了。那個地方就是一個白骨的景象，「腳趾」的任何觸覺都沒有了。由第一節逐步向上推進，腳趾的第一節、腳的第一節，包括下肢的第一節，逐漸向上觀。

　　此過程中，當觀成了全身骨節都變成白色，然後便開始擴展，到身邊的人也變成白骨，更多的人都變成白骨，乃至平時接觸的所有人都變成白骨。及至自己知道全世界的人都是白骨時，便將這些白骨觀想成腳趾的第一節白骨，全世界所有人的白骨都等同于自己腳趾的第一節白骨。

　　這種「等同」的觀照成功後，便接著將這種白骨觀向上推進。但要注意：當觀察從腳底的白骨一直推進上來，全世界的人都變成腳底的白骨時，要留一點——左腳拇指第一節趾關節內側的表面部分，它上面還有一些皮膚，就跟現在健康腳的皮膚一樣。要留這樣的一個余地，不能讓所有地方都變成白骨。然後再繼續向上觀，一直觀到額頭，並要觀想眉心部分留有皮膚，與健康的人一樣。

　　若缺乏了這個環節，便會出現一個問題：人會過分出離、過分厭世，乃至產生自殺傾向。

　　所以若真要修觀，確實需要一位老師不停地關照。自己的觀修在進展過程中，若沒有一位比較理性、有經驗的人在身旁引導，容易出問題。

　　佛典記錄中，白骨觀是使修行人迅速得到阿羅漢果證的觀照法門。

　　慈心觀治嗔、緣起觀療痴

　　治嗔第四，慈心觀。選擇合理相應所緣由一緣起觀；由一而至無數；至十方世界；現在于己作害、去未作害，難觀能觀；現在親友不如意、去未者，難觀能觀；現在他人濟我仇人、去未者，難觀能觀。

　　第四部分是慈心觀，對治嗔恨心。對治貪心需要緣于地大的物質進行修觀，對治嗔心不能緣于地大，要緣于慈心。緣于地大是對治人的過分貪執、黏稠的執著，而對治嗔心要用慈心觀，選擇一個合理相應的所緣進行觀照。

　　慈心觀的方式有很多種，大乘佛法中所謂的念母、知恩、報恩等，都屬此類。在《清淨道論》中，對慈心觀所緣的禁忌談得較多。比如，有人有嗔恨心，生活中有一位很好的朋友，如果一直以那位朋友作為所緣進行觀照，嗔恨心雖退散了，但產生了另外一個執著：貪心的執著，也許就不想用功了，現在修行也不修了，跑過去找那位朋友去了。這種慈心來得太過分直接了。

　　治痴第五，緣起觀。正觀十二緣起治癡習。

　　對治癡心的十二緣起觀，13講有過詳細說明。總之，是從無明、行一直到老死，這樣一套整體的推想。

　　蘊空觀伏慢

　　治慢第六，蘊空觀。治七慢，析蘊等為微塵，至無分，證人無我。

　　對治慢心的觀來源于對五蘊的分析。慢有七種，在《俱舍論》卷十九中，對心和心所的結構，都已列得非常清晰。

　　一、慢。慢是怎麼來的？

　　于劣，于等，如其次第，謂己為勝，謂己為等，令心高舉，總說為慢。

　　與不如自己和與自己同等的人相比較，發現自己已超過了下等，只要超過了下等，就產生我慢心，容易滿足；對與自己同等的，有沒有超過就不管了，反正這種我慢心就生起來了，這總稱為「慢」。

　　二、過慢。

　　于等，于勝，如其次第，謂勝，謂等，總名過慢。

　　與和自己同等的人、與比自己強的人比較，認為自己超過同等的人，又認為與比自己強的人一樣，這便稱為「過慢」。

　　三、慢過慢。

　　于勝，謂勝，名慢過慢。

　　對勝過自己之人，認為自己勝過對方，而以相反的眼光去看待，這是「慢過慢」。

　　四、我慢。

　　于五取蘊，執我、我所，令心高舉，名為我慢。

　　我慢是對五蘊生起「我」和「我所」的執著。對五蘊產生「我」的執著，這就已是一種我慢在形成。對修行人而言，不能過分執著色身的原因也就在此。原則上，「我」就是心，是對五蘊集聚的一種執著。對五蘊集聚的執著生起了，其實我執、我慢執就生起來了，這便是「我慢」。

　　五、增上慢。

　　于未證得殊勝德中，謂已證得，名增上慢。

　　自己沒有獲證的，認為自己獲證了，判斷超過了自己的實際水平，這稱為「增上慢」。

　　六、卑慢。

　　于多分勝，謂己少劣，名為卑慢。

　　與極優越、遠勝過自己的人相比，卻認為自己只比人家差一點點，這稱為「卑慢」。或是比不過上者，但比中、下者還要強，認為自己還不錯而生慢心。像寒山大師所寫的「他人騎馬我騎驢，仔細思量我不如，再看身後推車漢，比上不足下有余」，便屬此類。不管怎麼說，還有值得驕傲的地方，這是「卑慢」。

　　七、邪慢。

　　于無德中，謂己有德，名為邪慢。

　　沒有德而自認為有德，以所行過失為功德而生的慢心，稱作「邪慢」。尤其外道，諸慢之中多生邪慢，他們根本就不知道自己所行就是過失，反以此為功德，所以稱為「邪慢」。

　　慢的種類雖多，滅慢的方法並不複雜，主要是分析五蘊。將五蘊分析成為「地、火、水、風、空、識」六界。也不要直接用人無我空性的方式，認為：「它本來就是沒有的，怎麼是有呢？」暫時我們達不到，那就采取一個步驟，將「四大」列為其中分析的中間台階，先分析色身的最小單位，堅硬的部分是地大，暖性的部分是火大……就采取這種方式來分析。經過一番分析便發現：一只手原來是由很多極微小的微塵組成的。

　　以前的課程，沒分析過「微塵」。微塵重點就是一個「塵」字，此「塵」的前後世，分解成諸多剎那。偏重于方位、處所來說的，稱作「塵」；偏重于時間、前世後世來說的，稱作「剎那」。佛經中經常出現「塵剎」這個詞。

　　《俱舍論》卷十二中說：

　　極微為初，指節為後。應知後後皆七倍增，謂七極微為一微量，積微至七為一金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為一兔毛塵，積七兔毛塵為羊毛塵量，積羊毛塵七為一牛毛塵，積七牛毛塵為隙游塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱，七蝨為穬麥，七麥為指節，三節為一指。

　　分析色至最小，為極微。七個極微為一微塵，七個微塵為一金塵，七個金塵為一水塵……以此類推。

　　《楞嚴經》中對微塵還有一個特殊的稱呼：「鄰虛塵」。什麼意思？如果是說離空性最近、最擦邊的一個最小的微塵單位，那便是「鄰虛塵」，它和太虛的空無已經很接近，差不多就是空性。將這樣最小單位的塵，命名為「鄰虛塵」。

　　但中觀派仍舊不承認鄰虛塵，說鄰虛塵也無法保證它「鄰虛」，它不是「鄰虛」，就是「虛」，沒有微塵可以存在。為什麼？因為如果有一個鄰虛塵在這兒，那我們可以采取一個方式來分析它。

　　中觀師對執著鄰虛塵的人說：「此鄰虛塵可否再分？」

　　他們說：「不能再分，這是世界上最小的物質單位。就是因為它，才能證明世界上有物質，否則，世間所有的事物都是由虛空組成的。」

　　中觀師說：「好，給你做個實驗。你相信全世界鄰虛塵不止有一個吧？」

　　他們說：「對，當然有很多鄰虛塵。」

　　中觀師說：「拿六個來，左面放一個，右面放一個，上面放一個，下面放一個，前面放一個，後面再放一個，六個方向夾住它。夾住以後，被夾鄰虛塵的六大方向都有接觸點。接觸點是有的，你們承不承認？」

　　他們說：「承認。」

　　中觀師說：「既然承認就好辦，上面有接觸點了，下面有接觸點，有左邊的、有右邊的接觸點，對吧？」

　　他們說：「對。」

　　中觀師說：「既然有六個方向的接觸點，那麼這個鄰虛塵就被分成了六個方向。既然有「方」就一定能「分」，這就是方位的特性。既然有了前後那就將它剁成兩半，前面一半後面一半。前面一半和後面一半在接觸事物的時候，它們絕不可能同時接觸，肯定有個時間的早晚或方位的前後。」

　　這樣一來，鄰虛塵還是無法立足。鄰虛塵也得破，破到什麼程度？破到它沒有自性，沒有自體，這個自體保不住了。

　　對五蘊的分析，也按析破鄰虛塵的方式，將身體的五蘊分析成為微塵。凡屬于物質的部分，分析成為微塵；凡屬心念的部分，善、惡、苦、樂這些心，都分析成為無可再分的心理剎那。只要分析到了這個程度，整個的生命就被照亮了，人無我空性現前了。

　　人無我空性用這種呆板的辦法也能得到。表面看，這種呆板的辦法純粹是學理分析，但事實上，可以直接破除對五蘊的執著，清理掉我慢心，直接獲得人無我空性的證悟。這是對治慢心的方便。

　　治疑散第七，數息觀。專注氣息，十次；心隨氣進出；出時在鼻與足趾間，息為八種微塵，與心同為剎那法；安住。

　　第七部分是數息觀，對治疑心。對治疑心的方便就是專注于數息。數息觀的修行也需要一些善巧，雖是對治的方法，但若使用得好，對治會行之有效，幫我們盡快地離開散亂、疑心，如果對治得不是很善巧，或經常轉換所緣，也容易出現一些問題。

　　具體方法：呼氣時意數十次，並次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時，心隨氣進入；呼氣時，心隨氣外出。在出氣時，應當意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如此呼吸的氣息，實際上也是由八種微塵所組成，隨氣而行的分別心也是剎那法。這樣認知觀修後，逐漸便能收攝、摧伏無始以來奔馳不息的分別心，使之寂然安住。

　　人無我之修法

　　修止的方面有如上一些善巧，那麼修觀方面的善巧呢？

　　首先是人無我空性的修法。我們知道，人無我空性的修法都是圍繞五蘊實際用功的。

　　第一，如誤以繩為蛇，燈籠光如照徹五蘊的人無我直接觀察，光亮現時恐懼消逝。

　　談到人無我空性的修行，我們常以繩子與蛇的關系作說明。例如，一個人誤以繩子為蛇，拿燈籠照這條繩。這是一種修行方法的暗示。

　　當執著身體、執著五蘊時，便會產生一些對生命的恐懼，這時就用五蘊的修行方法，照亮五蘊所在的身心。

　　此處的「燈籠」指觀五蘊是微塵、五蘊本空的觀行方法。這種直接的觀察讓行者離開恐懼。當微塵的自我感受靠不住了，或五蘊的執著靠不住了，剎那間，身體這個「黑漆桶」就像被照亮了一樣，此一轉換非常迅速。黑漆桶一照亮，我們就知道，原來這個五蘊、這個色身只是一個空無所有的光明狀態，並沒有平時認為的身體的感受、知覺、愛恨等。

　　第二，令解悟(定解、決定之趣)穩固。

　　若能理解燈籠照繩子的暗喻修行方式，進行修行很快便會得到解悟(定解、決定之趣)。其實得到解悟不是一個複雜的過程，人人來體驗，都會用很短時間直接掌握要領。下一步就是讓這個解悟能穩固。

　　第三，燈照不同白晝，知繩上無蛇，如黑繩尚在。此時五蘊還假名存在，但「自相我」已消失。

　　即使具有此種解悟，知道色身、五蘊沒有實體，回顧一下前面的繩蛇譬喻，雖然燈籠將蛇照亮了，知道蛇實際是繩子，但還是不如白天的光線那麼亮，還沒有徹見繩子「麻」的性質。即使徹見不到，「自相我」也已解散了。即使僅證得分支的人無我空性，而分支的法無我空性還沒有圓滿證悟，但「自相我」這個假名已然解散，對自己來說，已經是一個很大的成果。雖然在繩子上沒有像麻那樣的一種清晰理解，但對蛇的恐懼已沒有了，這已是一個重大成果。自相的我已被解散，已消失了。

　　第四，此時已了悟人無我空性。

　　第五，故瑜伽師先破我。

　　所有實修的人都知道，修行從五蘊入手(破我)最為直接。

　　第六，深密觀尋什麼是我，而分析五種蘊。

　　怎樣入手呢？很簡單，就是深密觀尋什麼是「我」。這身體是「我」嗎？若是「我」，它不是四大、不是骨骼嗎？它若是骨骼，分析成微塵後，骨骼也並沒有一個在微塵之外的體相存在。微塵里的地大、水大、火大、風大，分析到最後，仍然無法立足。分析到鄰虛塵時，這些塵依然要被解散。尤其分析到鄰虛塵這個部分，如果自己的信心相應地跟上來，分析的過程就是修行的過程，分析透徹的那一剎那，便是獲得人我無空性的一剎那。

　　所以，絕不能認為這種分析僅是一個念頭，僅是一個思考，它已不僅僅具有思考的意義，同時也攜帶了你對生命的理解。

　　這一關節打通，人無我空性便得到了。

　　第七，有時自觀五蘊，有時觀他。

　　第七個助緣是有時觀自己的五蘊，有時候觀他人的五蘊。不僅在自己身上觀，有時也可觀他人。

　　第八，少言專修，心疾則在不思不念中休息。

　　第八個被稱為訣竅的部分是：少說無意義的言語，直接用心進行五蘊的觀察。若有時覺得心里很累了，怎麼辦呢？千萬不要馬上找活干，馬上想其他事，就在沒有思考也沒有念頭的狀態中讓自己休息。

　　法無我之修法

　　法無我空性的助緣有哪些？

　　第一，出定與定外以單一空性修法為主。

　　不管出定，還是根本就在定外、沒修過定，都要以單一空性的修法為主。前面曾指出：緣于一個清淨的虛空，將其作為引生法無我空性之大空性的關聯，以其為主。

　　第二，為除我執的根，此法即使有執實的嫌疑也要修，否則是魔說。

　　我們都知道，以那樣一種空性為助緣會有一個嫌疑：我們所觀的、所假設的空性是一種實有的空性。雖是實有，為除去我執的根，實有空性的觀修是必要的，若不同意這種方式，那便等同魔說。

　　第三，懼怕法性，故以此實修為入手方便。

　　為什麼說否定實有空性的觀修等同魔說？原因是人的個性是害怕空性，害怕法性，這時要采取一個入手修行的方便方法。

　　第四，千萬觀修簡化為唯觀一心。

　　千千萬萬的修行門路，簡化成為唯一的修行方法。即使在用四念處，也不與其他方式互相牽扯，仍以大空性為指歸，便將複雜化為簡單了。任何修行都可進行，但仍回歸到這一主題上，一定要化千千萬萬修行門路為一種，化繁為簡。

　　第五，觀察修的間隙修安住。

　　觀察修的間隙，要修安住。此時不要馬上去做世間的事，或進行複雜的思考。觀察修的間隙，修得比較辛苦時，我們就安住。「安住」就是不要思善，也不要思惡，萬緣放下。

　　第六，定外憶念延續定境。

　　在定外要憶念，來延續定境。對定境的憶念十分重要，它是我們所謂「保任」的一個知識，我們要將定境中有意義的成果延續下來，不至中間被虧空、揮霍掉，那麼就要注意，以憶念來延續。

　　第七，屋簷滴水，時短次多。

　　就像屋簷滴水，時間要短，次數要多。

　　第八，佛也難改，即是定解，即是解悟。

　　第八部分就是解悟的產生。解悟的產生是見一切萬法都無自體而本來空寂。這種空性的理解，即使佛在面前也改變不了，這便是獲得解悟的特徵。解悟的證悟產生後，不用別人再教導，自己就是自己的老師。自己所得的這種教誡，即使佛菩薩在你面前也改變不了。

　　第九，一切事物，胡來胡現，漢來漢現。

　　什麼意思？自己不會動心，別人沒來前不會有貪執，走後不會有顧念，任何事物在自己面前，就像水面的鏡子：天上有星星，水面就映出星星，太陽出來，星星沒有了，就映成太陽，水面本身不會有任何來去執著、情緒的牽纏。

　　「止、觀」正行列表

表18-2 止觀正行列表(止觀關系表三)

　　止正行中「五種過患、八種對治」

　　由以上止觀的助緣，就可以進入正行。

　　在正行，首先要關注五種過患。讓人得不到滅定，就是這五種麻煩：

　　第一，懈怠。

　　第二，忘失師教。

　　忘記了關于修行正定的言教。

　　第三，沉掉。

　　昏沉，或過分散亂、掉舉了；

　　第四，不行對治。

　　當問題出現，需要如前對治、該對治的地方不修對治。比如，嗔心起來的時候還嗔恨，沒修慈心觀，不修對治；

　　第五，過後對治。

　　比如，嗔心生完，沒有嗔恨心了，還在修慈悲觀；貪心過後了，還在修不淨觀。過後對治是一個非常大的麻煩，會讓自己始終與定境隔著一段距離。

　　這些情況也是各有因緣。

　　懈怠和忘失教授，障礙等持的加行。

　　什麼叫做「等持」？比如，前面所說的修行有止、有觀，兩種修行缺一不可，若缺了一部分就不叫「等持」；若二者真的都沒缺，這種修行就叫做「等持」的修行。「等持」是不是就是圓滿的成果呢？不是，「等至」才是圓滿的成果。「等持」和「等至」是止、觀進行兼顧修行的兩個專門詞彙。等持是因，屬加行中的因；等至是果，是不需要加行的結果。這兩個名詞不是特定指果位，是指事件，專門對過程進行判斷：凡屬修行過程中，止、觀都兼顧修行的，稱為「等持」；凡已達到結果的，稱為「等至」。所以等持為因，等至為果。這樣，對等持、等至就好理解了。

　　昏沉、掉舉，障礙等持的正行。不行對治和過後對治，障礙等持的增上，障礙增上生。

　　這五種過患需要用八個方法對治。

　　第一，信。就是信心，對正理的信心，對正法和自己修行的信心。

　　第二，欲。這不是簡單的欲，屬于「正法欲」——對正法的一種希求之心。

　　第三，勤。就是精進。

　　第四，輕安。產生輕安時，身心在愉悅狀態中，懈怠就不會再發生了。

　　第五、第六，正念和正知。正念和正知可以對治昏沉掉舉和忘失言教。

　　第七、第八，思和舍心。不行對治和過後對治的對治方法是思，尋思的意思，思考；還有舍心。這兩部分能對不行對治和過後對治進行調整。過後對治要用舍心，不行對治要用思。

　　以上是八種對治。

　　我們現在的修行模式，雖然不一定每部分都用得上，但不等于以後也用不上。等修入正行時，只有這些方法，此外沒有更多可談。所以以上是一個全面概述。

　　六等持力成辦九住心是「止」的正行

　　成辦九住心，需要有六種力量：

　　第一，聽聞力成辦安住(心)。聽聞的力量讓我們安住。聽聞就是目前的學習和思考，讓我們停止對邪惡外緣的貪和執著。

　　第二，思維力成辦相續住。「相續住」是讓正念產生連續的運轉。

　　這些部分需要努力運轉，稱作「勵力運轉」，需要主動、需要努力。

　　第三、第四、第五，正念力成辦數數住、近安住，正知力成辦調伏住、寂靜住，精進力成辦最寂住。這些過程中，加行功用是一段時間加功，一段時間不加功。如果進入定境，便不用加功；出定了，又需要加行功用。這個運轉，有時自己在用力推動，有時不推動它會自己轉，所以稱為「有間缺運轉」。

　　精進力成辦的兩種安住中，還有「專注一趣住」，這是「無間缺運轉」。到了專注一個境界時，已不需再花力氣推動，若那時還舍不得，覺得還要努力、還要花力氣往前推動，那就複雜了：本已專注一趣、安住定中，結果因這一個對「法」的執著，讓你出定了。

　　故《金剛經》云：

　　法尚應舍，何況非法？

　　這不是對普通凡夫說的，因為凡夫境界里還有很多執著，執著存在時，「法」不能輕易舍。而在定境中，在無間缺運轉時，只需要以「專注一處」為主，千萬不要舍定境作加行。

　　最終成就第六種力——串習力。串習的力量成辦等持住，是純粹的「無功用運轉」。前面的「無間缺運轉」是指深入定境時無需加行功用。到成辦等持住後，不管定中還是定外，都是無功用運轉，都無須再有功用。那時便要「住手」了，不能再做加行功用了。

　　由「止」的正行成就五驗相

　　在「止」這方面，要成就五種驗相。

　　第一，動念相。

　　就像洪水從很陡的山上瀉下來。動念相，念頭還會有動的部分，但寂定已產生了，像被裝進一個大氣球中，念頭還會動，不能完全控制住。這時念頭的力量還有散亂的地方，但已有控制它的把握了。它散亂到什麼程度？就像挖一條溝，很猛的洪水跟著過來了，我們在前面挖溝，洪水就跟著溝走，溝挖到哪洪水就被引到哪兒，等囤到一個地方，洪水已很多時，便開始沖擊我們築起的堤岸。雖然在沖擊，但基本還能穩住，不會讓它決堤。

　　第二，獲得相。

　　就像峽谷中間的小溪，跳躍地流出來。前面需要盡力截持散亂念頭對自己的影響、沖動，到這部分，已非常安心了。其實到獲得相時，已有暖相出現。有暖相出現後，念頭便很穩定。

　　一個正常用功的人，當暖相出現時，他對外境的不執著會到什麼程度呢？就像一只快樂的小蜜蜂，這里飛飛，那里飛飛，這里做完好事就到那里做好事，不管做了多少好事，總不會回頭留戀、惦記。他很輕松地將自己帶到這里，帶到那里，內心充滿了暖意。

　　第三，串習相。

　　若獲得串習相，就像大江的緩流。用功和正念形成的串習不是散亂形成的串習，散亂形成的串習早就搬家了，這時是空性正見形成的緩流。大江到了十分寬闊的地帶，流水看起來十分緩慢，但力量非常巨大，可以排山倒海，轉移一切。

　　這時，妄念、念頭有時還會產生。念頭產生時的感覺像什麼？打個比方，就像蜜蜂被抓到瓶里封了口，不讓出來，蜜蜂就在里面「嗡嗡」地飛，它也不會停，想出去獲得自由，就在瓶里拼命想往外掙脫。但不管怎麼掙，總有玻璃擋在面前，能看得到外面，它想出去，但就是出不去。

　　那時，行者的妄念就是這種狀態，而空性證悟主流的絕對正見，已轉移了所有妄念的後台，妄念就像小蜜蜂，想突破，但缺乏實力。

　　第四，穩固相。

　　穩固相就像大海波浪突然息滅，一切都風平浪靜。這時是非常專一的，專一到整個海面沒有一絲波瀾，實際的體驗、感受就是如此。

　　第五，究竟相。

　　究竟相就像須彌山王一樣。好馬被馴服後便不會再鬧，你牽著它往東，它就往東；牽著它往西，它就往西。

　　「觀」的正行

　　第一， 唯識和中觀一起運用；

　　第二，一切現相唯自心，因外境是以心為主與心同時生，故唯歸于自心。

　　唯識宗「一切唯心造」一語非常有用。是什麼意思？就是因為一切外境由心所造，所以將外境收歸自心。外境的問題都在心上找原因，便將關注重心全都轉到心上來了。因為一切現象都由自心生，所以外境是以心為主、與心同時生起的，所有好、壞、喜、怒都歸于自心。

　　第三，心無反復無體性，回觀外境，如人放眼望晴空，境化為空，無雜無翳。

　　心在這時沒什麼反復，所有外境就像善取空性一樣，全都收歸自心了。這時外境既然收歸自心了，外境還有沒有？外境還有。你看外境時便會發現，以前看，有豐富的五彩人生，人生的境界全都有；但現在看，外境全都是晴空萬里，沒有絲毫云彩，沒有任何一個事物，所有外境都變成無云晴空了，所有的境界都化成了無云晴空。為什麼在中觀的經論中，常常譬喻說萬里無云、無云晴空？那是要你將外境轉化為這樣一個境界：沒有雜染，也沒有虛幻的影子，所有好壞的東西都不存在了。

　　第四，看外境如看空中鳥跡，無法表詮，同時心住。

　　看外境時，就像看空中的鳥跡，你無法說明外境是什麼，但同時你知道，所看到的外境就是自心。

　　第五，勝義非意境，如攝能、所二取歸于善取一般，有絲毫對境未歸一心，不得佛果。

　　無論外境多廣大，這時都已與自心同步了。怎麼同步？「勝義非意境」，勝義境界不是意識所對的外境。就像將「能取」和「所取」都收攝起來歸于善取空性，任何絲毫的對境全都歸于內心了。

　　第六，有色生色中，無他相時入定。

　　若覺得外境有色相，有庸俗外境存在，我們就只是五濁惡世的一個眾生；若這時沒有他相，所有外境已不是他相，所有外境已是心相，我們就入定了。所以這里有一個「轉依」的過程：當你的心是所有的外境時，你就入定；當心和外境沒有關系時，你就是在定外，就是五濁眾生。

　　第七，境不在外，心不在內。

　　這時會親眼看到，所有外境都不在心外；能親自體驗到，所有心都不在身體內，所以稱為「境不在外，心不在內」。

　　第八，以誠敬及信心努力。

　　以誠敬之心和信心，按以上原則努力修行下去。

　　第九，精進。

　　我們需要精進努力。

　　此處說明：佛法中一直都在強調的「一切唯心造」這一道理，是可以驗證的。這是至關重要的一步，它不是一個空理論，不是安慰你情緒的，它是要你實實在在做一個沒有外境的人，是要讓外境不要變到你心外面去了。

　　若問：「『一切唯心造』，那有點麻煩啊！我去了趟印度，如果『一切唯心造』，印度是我心造的，那我的心回來了，但印度沒回來啊？」

　　真體驗到「一切唯心造」時，印度這個境界真不在心外，而我們的心也不在身內。

　　這是一個至關重要的「轉依」。

　　表面看，也許會覺得這個「轉依」很難，但只要你有決心實修，很簡單，它不難。如云「六月修要得解脫」，大不了你花六個月時間！就像高峰禪師說的：

　　學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去！

　　只要能放下外緣，將這個道理摸索清楚，結果就只有那一個！

　　修「止、觀」的利益

　　修止和修觀，成果、利益是什麼？

　　修止利益：歡喜心、身安樂，如良駒得調，心能自在；輕安，增勝通達如所有性，斷被動生死之根；般若，引神通。無止而觀則決無勝妙觀果，內外共法。

　　修止，我們第一個成果就是歡喜心。修止最容易得到的第一個成果就是歡喜心，不管程度是深是淺，哪怕並不能算「止」，就是那麼試著坐一下，首先得到的是歡喜心。

　　第二個成果是身體的安樂。就像好馬得到馴服，自己的身體不會出現「身心錯位」的情況——不會心里想著「不能去逛街」，但身體已經出去了，這就不自在。

　　輕安是一個附帶的、自然的成果，此前曾講過得到輕安後的自我體驗。

　　以修「止」之力，能引生神通變化等功德。一些小小的、人們所羨慕的神通現象，這是可以由止力直接引發的。尤其依靠「止」，能增勝通達一種稱作「如所有性」(非「盡所有智」)的般若勝觀智慧，以此速能斷除生死根本。

　　若沒有止而觀，決定不得勝妙的觀法。所以，止的力量、止的修行，前面的一部分與外道、小乘都是共法。

　　修觀利益：以觀攝持、止力才斷二障、才破我執。否則如外道。二乘暫時果、大乘究竟佛果均依此獲得。如江河入海，五度均依此成佛。十二緣起依此滅。菩提三因生起。六月得解脫。

　　以觀攝持，可截斷煩惱障和所知障。二障的斷除，要基于人無我和法無我兩種空性的正觀，否則修行與外道、二乘沒多少區別。稱得上果位的修行成果，基本都源于人無我空性和法無我空性。就像所有的江湖終要入海，六度所有功德能最終導向成佛，都由觀帶來，所以它極其重要。

　　我們所學的這門課稱作什麼？「中觀」。人無我空性和法無我空性平等地修行，不偏于此，也不偏于彼，都能兼顧修行，這是「中觀」、「中道觀」。

　　十二緣起的生滅門由無明帶來，寂滅門則由以上觀修帶來。

　　月稱論師最初所說的菩提三因是我們需要去尋找、去修學的，菩提三因也可以由人無我空性和法無我空性的觀得來。

　　最後得到解脫。得到解脫有六月說、七天說、半月說，有很多種說，大家試試便知！