第十七講 破自生他生而知止觀

執著由不顯現而顯現的自生主義者——數論派

　　此前已學到第六地的破四生部分，也說到實修人無我空性和法無我空性的方便。這兩點，下面還要繼續深入。首先，繼續學習中觀破四生的內容。

　　在印度中世紀，持自生觀點的代表派別是數論派。其觀點如表17-1所述：

表17-1 從不顯現到顯現的數論體系表

　　數論派用「從不顯現到顯現」確定因、果間的關系。表面看簡單，實際是很複雜的一套理論。

　　數論派思想可用「無中生有」概括。「無中生有」比較能打動想法，容易讓我們記住數論派是怎麼回事。但它是否能將數論派的道理闡述全面呢？也沒那麼簡單。

　　淡黃仙人與《金七十論》

　　關于數論派的學問，先介紹其最初緣起。只有了解了這一思想的來源，才能對「自生」有全面的理解。

　　數論派的創始人，在漢語系佛教文獻紀錄中是「迦毗羅仙人」，他出生的情景寫在《金七十論》中——現在印度一些學派研究數論派的史料，都要到中國尋找素材。數論派最全面的資料都記錄在《金七十論》中。

　　數論派的創始，《金七十論》這樣說道：

　　迦毗羅仙人在宇宙中「從空而生」——沒有經過我們理解的合理途徑降生，他從虛空中誕生，時間離現在有兩萬年以上。

　　他出世後，常到人間游歷和觀察。他選擇一位年輕的婆羅門作為觀察對象。用神力到婆羅門的家庭時，發現青年人總在做些俗務，耽誤很多時間，讓其無法修行。仙人就在青年人夢境中出現，提醒他：「小夥子，你現在所做的工作毫無意義，你要來修行啊！你還不知道生從何來，死往何去！」

　　一千年後，仙人又來了，還是找到這位青年，提醒他：「你現在的工作毫無意義，還是要來修梵行啊！」

　　又過了一千年，他又到人間找那個青年，再次提醒以上道理。

　　通過三次提醒，青年確實來修行了，接受仙人教誨，依其所說修清淨行。

　　《金七十論》將仙人名字譯為「迦毗羅」。藏文本中，常譯為「淡黃」。對仙人的體貌特徵，用「淡黃」進行描述符合原始文意。論中說：淡黃仙人的修行非常有成就，他了解這個世界的起因，並且知道如何讓人獲得最終的勝義諦。

　　《金七十論》有上、下兩部分，共七十首頌詞，還有長行。傳說長行是世親菩薩補進的，描寫迦毗羅仙人修行過程的七十首原頌由自在黑著作。據《大藏經綱目指要錄》記載，世親菩薩曾拿《金七十論》的七十首頌詞到罽賓國，國王請他講數論義。世親菩薩作為一個學佛人，為國王解釋了一番數論派的理論，七十首頌詞就有七十種大義。說完後，國王認為字字如金，便賞賜世親菩薩七十斤黃金。後來，這部論便改稱「金七十論」，形容該論之偉大。

　　數論派神我與自性的關系

　　《金七十論》怎樣描述世間和出世間的道理？看表格：從不顯現到顯現的數論體系表(見表17-1)。

　　數論義之一：

　　神我、自性為「勝義」，余為「俗諦」；神我、自性為「常」，余為「無常」；神我、自性為「常有之作者」，最高梵；神我為精神本體，自性為物質的本體。(這里內外道的根本區別：勝義空與不空。)

　　《金七十論》非常重視「神我」和「自性」的關系。

　　「神我」代表精神力量，「自性」代表物質力量。數論派認為：神我和自性都屬于勝義諦。自性代表物質，所有無情的、物質的都由自性產生；所有精神層面的、不落俗諦的、超拔的、偉大的，都來源于神我。除神我和自性是勝義諦，其余都是世俗諦。

　　神我和自性是真正的「常法」。《金七十論》認為：神我和自性永恆不變，沒有任何變動，與我們理解的如來藏一模一樣，屬于真正的「常、樂、我、淨」。除神我和自性以外，都屬于無常。比如，自性產生的世間的地、火、水、風等二十三諦，都屬于無常。

　　神我和自性是所有無常事物的作者，所有無常的事物都由神我和自性產生。

　　神我不僅代表精神，而且是所有精神的本體，所有的精神都由神我變現出來。也就是說，神我是世界所有精神類的、勝義的本來面目、本體；自性是所有物質的本體，所有物質都由自性產生。

　　內外道根本區別：勝義空與不空

　　平常若不知道內、外道的基本區別，很難區分數論派所說的勝義與佛法所說的勝義。會感覺數論派所說的神我與自性，似乎與淨土宗說的如來藏一模一樣，或與《華嚴經》所說的廣大世界一模一樣。其實，關于勝義，它們之間有根本的區別：神我和自性的勝義是實有的、永恆的，而佛教所說的如來藏、極樂世界、淨土等，是以空為體性的。

　　內、外道的根本區別在于勝義的空和不空。在《楞伽經》中，大慧菩薩問佛：「外道的『神我』和佛教的『如來藏』、『阿賴耶識』等說法，有什麼區別？」釋迦牟尼佛回答：「外道所說的自性和神我都是實有的，是實有的『常、樂、我、淨』；而如來藏自性本來空，沒有實體。」

　　「神我」五特性

　　數論義之二：

　　神我五特性：能享受諸法；非作者；常法；離三德；非所作。

　　神我主宰精神，是最高地位的精神來源。神我有如下五個特性：

　　第一，能享受諸法。數論派給予神我非常人格化的描述，說神我居然還有「享受」的需求。

　　第二，非作者。它不會產生無情物，無情物由自性產生。神我想受用什麼，比如想喝杯水、喝杯果汁，就推動自性造出水來。它本身不是作者，不創造任何東西，純粹就是思想。

　　第三，常法。它是一個常法。雖然屬于思想，但並非不存在，它是永恆存在的高尚思想。

　　第四，離三德。它是離開三種德的。第一德是「喜」，它的性質是「輕動」；第二德是「憂」，它的性質是「沉重」；第三德是「暗」，它的性質是「昏暗」。喜、憂、暗是自性的三種德——自性才具備這三種德，神我與三種德沒有任何關系，是離開三種德的。

　　第五，非所作。「所作」指造作產生的世間。比如後來四大產生了，五根產生了，地、火、水、風和空間宇宙產生了，這些都與神我無關，神我不會變現成那些。

　　所以，神我有這五個特性：能享受諸法，不是作者，是常法，離開三種德，不是所作。

　　果顯因滅，產生世間

　　擁有五種特性的神我，如何推動自性，產生我們的庸俗世界？

　　神我的辦法就是動念頭：它動了一個「我要享受世間美好事物」的念頭，念頭一動就推動了自性。這與霍金的「大爆炸產生宇宙」學說大為不同，而是強調念頭「生世間」的作用，故被列為「外道」，因為它的所說，多少還有點「道」的「理」。

　　自性平日是無情的，任何有情的都不會從它產生，它也沒有思維。但它常有，是個常法，永恆存在于世界。當它平靜時，三種德不會發生任何變化，喜、憂、暗都是自性本質的狀況，停留在這個水平，處于像湖面一樣平和的狀態，不會有任何起伏，不會產生出新事物。

　　但當神我推動自性時，就像給它一個信號，自性就開始運動起來。一接受了神我要受用某一事物的指令，自性馬上就三德失衡——喜、憂、暗失衡了，開始相互波動，喜變得越來越喜，憂變得越來越憂，暗的地方也開始產生明顯的暗鈍。這樣一來，三者波動下，很快就形成了世間的諸多事物。

　　這些事物的產生有一個規律，叫做「果顯因滅」：任何一個事物的結果出現時，它的因就看不見了。比如，當地、火、水、風、空這五大產生時，再去尋找先前的自性，怎麼找都找不到了；等眼、耳、鼻、舌、身這五知根產生時，再去尋找自性，自性就沒有了，躲到後面去了。也就是說，當世間這些根、物質產生時，果一出現，原來的因就沒有了，原來的自性也沒有了。

　　總共產生了多少事物？共二十三種：五唯和五大，共計十種；五知根、五作根、意根，共計十一種；再加上我慢和覺的能力，總共二十三種。《金七十論》將這二十三種稱為「二十三諦」，就是世間上的二十三種真理。他們認為這二十三諦千真萬確，世間就是這二十三種事物相互重合產生的。

　　這二十三諦幾乎可與我們常用的佛學概念並列。比如：佛教中所說的眼、耳、鼻、舌、身，二十三諦中都包括；色、聲、香、味、觸也包括；地、火、水、風，之外還加一個空，也都包括。這是五大、十一種根。二十三諦還包括慢、覺等。這二十三諦，形成了構建現前世界的一切元素。

　　等這一切元素完全形成時，出了一個問題：

　　神我受用這二十三諦時，一開始是滿意的。等受用時間長了以後，覺得再使用二十三諦，已經沒多少意思了，于是產生厭離心，厭離這二十三種享受。它離開這二十三種享受，自己開始修禪定——神我具有非常人格化的生命狀態——它居然修成禪定，得了天眼，見到二十三諦原來都是自性創造的，就覺得不妙了：我所用的世間事物，原來都是自性變出的。它並不是很願意一直享受由自性變幻出的這些虛假的世間物質，開始覺悟了。

　　自性也發現：神我知道自己變出世間這一夢幻世界，蒙不了神我了。自性也覺得羞怯，便收起這些變化。收起二十三諦後，自性又恢復了，又出現了，這二十三諦都消失了。也就是果滅時，因就重新出現了。它們沒有同時存在：自性還在時，二十三諦沒出來；二十三諦收起時，自性就出來了。等最後回歸涅槃境界時，還就是兩個：一個是神我，一個是自性。它們恢復了以前平靜的涅槃境界。在涅槃境界中，喜、憂、暗仍是三德平衡，再沒有波動。

　　這便是數論派對世界如何出現、如何通過修行歸于涅槃境界的論述。他們沒有說「庸俗世界永恆」，庸俗世界不永恆，永恆的是神我和自性。

　　神我和自性永恆，這種概念在過去的印度，不僅數論派，還有很多派別這麼說。包括希臘的一些思想家到印度去學習，也將這一思想延續了下來。為自圓其說，他們將我們以前所討論過的本無宗、包括如來藏等思想，都糅合進去。

　　但根本的區別是什麼？區別就在于空和不空：在外道(包括數論派)看來，神我和自性不空，是永恆的，即使二十三諦消失，已經返流還源了，但神我和自性仍然永恆；而佛教所說的如來藏和佛功德等等，都是自性本來空的。

　　從不顯現到顯現的自生過程

　　關于數論派，我們要了解以下幾點：

　　數論義之三：

　　並非斷無而有，而是果法在因位中本具，只是暫未顯現。由未現到現，與前未生與後生有相似處，故謂「自生」。

　　數論派的思想並不是很簡單的。比如，平常認為的「無中生有」，是從斷然沒有的空間，突然產生了某一個事物；而數論派的「從無到有」是有根據的。這里寫得很清楚：「並非斷無而有，而是果法在因位中本具」。意思是，凡是後來在果位要產生出來的一切，都在因位中先有了。既然有了，為什麼先時看不見呢？因為當時沒出現，只是暫時沒有顯現。

　　從沒有出現到顯現出來，這就是「自生」的過程，與前面沒有生和後面的生有相似之處。所以數論派的這一觀點，被確定為「自生」的思想來源。暫時沒有出現，而現在出現了——「從沒有出現到出現」，這便是自生的來源過程，其中能容下很多變數。

　　數論義之四：

　　如芝麻與沙，芝麻含油故能出，沙未含故不出。如暗室有瓶，有燈故現，無燈也有。

　　從沒有出現到出現，數論派的譬喻是甚麼呢？

　　第一個譬喻，就像芝麻中的油。沙子榨不出芝麻油，是因為沙子中沒有芝麻油；而芝麻能榨出芝麻油，是因為芝麻中本身有芝麻油。同一事物自己產生自己，從沒有出現到出現，就像油從芝麻中榨出來。

　　第二個譬喻，就像在黑暗房子里的寶瓶。不管燈開還是關，寶瓶總還是有，對不對？現在忽然開燈，燈一亮，所有人都能看見瓶子的存在。瓶子事前就已存在了，現在就是一個開燈被人發現的過程。事實上，發現之後它存在，發現之前它也存在。

　　看這兩個譬喻，拿到現在，討論數論派這種「自生」的概念，好像挑不出什麼毛病來，對不對？某些大德講佛經時，曾拿這兩個譬喻來比喻佛性，這就是典型數論派的外道主張。它的問題，還得請月稱論師來談一談，看看它的問題到底在哪兒。

　　破自生原頌

　　本講要學習的頌詞，所講的就是月稱論師如何破斥數論派、如何破除自生。這里破自生，是對四種無生進行宣說的開頭：先破自生、再破他生、再破共生、再破無因生。將四種因果的生滅法破完，最後，月稱論師再來說緣起生法，到那時才說什麼叫做「緣起生」。

　　有同學曾問：「因緣與因緣所生法，到底是什麼意思？」我說：「現在還不是說的時候，因為在沒破四種生前，我們理解的『緣起生』肯定是四生的某部分，不夠精確。所以之前不能說，只能先破四種生，破完後才能學緣起生的道理。」

　　其中就有一首頌詞：

　　若計自生能所生，業與作者皆應一，

　　非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。

　　很簡單明了：你若要執著因和果之間是自己生自己的關系，那就是說因就是果；也就是說，作者就是所作的業，開槍的就是被打死的；或者說，刀口就是被割的刀背。既然你認為因果同體，那這里有問題了——因和果若是同體，它們之間沒有「生」的意義——若是同體，就沒有從A生到B的意義，它只是同體以內的一個變化而已，「生」的意義不存在。所以，若是同體，就沒有生。

　　所以，若不承認因和果互為他，便不能算「自生」，這個「自生」沒有意義。以這點作為總原則，我們再來看破自生的頌詞。只要把握住這點，頌詞就容易理解。

　　入中論破自生的綱要(表)

表17-2 破自生綱要

　　破自生譯文與自釋

　　前面的頌詞是基于數論派的外道理論。他們有一個重要理論：果生時，因不顯現。還有一個理論：所生出的果的一切，在因位就已經有了。

　　這些理論帶來了十分麻煩的弊端，暴露出完全迴避不了的一些缺陷。不過，數論派的論師也是卓有經驗、非常狡猾的思辨老手。

　　例如，他們說：「從因到果是自體之間的一個變化。」

　　又說：「我不是『一切生一切』的，因為果生時因就沒了，所以不是無窮生下去的。」

　　他們在討論過程中兩邊迂迴，但最終也沒能逃過月稱論師給予的評判。

　　首先，看月稱論師在頌詞中怎麼說：

　　彼從彼生無少德。

　　一個事物如果從自己生出，那麼「無少德」。「無少德」是何意？《入中論自釋》說：

　　自體已有，再從已有之芽體出生，毫無增上功德，前已有故。

　　「彼」指正在生成的芽。「從彼」指從正在生成的自體。自體已經有了，再從已經有了的芽體出生芽，沒有得到任何新的事物，因為先前已經有了。

　　生已復生不應理。

　　若計生已復生者，此應不得生芽等。

　　此前，月稱論師已給出過一個結論：「生已復生不應理」，那是總的破除；「若計生已復生者」，這是顯出數論派具體的問題。

　　「生已復生」就是從自生，這毫無道理。既然自力能使它生出來，無法控制住它讓它不生，這就是「無窮生」的原因：它既然有「生」的能力，而且乃至生死未空，出生的能力都在，它應該會沒有窮盡地產生下去。那麼種子生種子，芽怎麼產生？

　　《入中論自釋》中說：

　　若計種子生已復更生者，則以何事遮彼種生而令生芽？彼種子復生既無障礙，則芽苗莖等于此世間應皆不得生也。

　　盡生死際唯種生。

　　道理如前面已經說過的：乃至于生死未空，種子只會一直生出種子，無有窮盡。

　　這時，數論派論師又辯解說：「不是這樣的。由于有水等助緣，使種子變壞而令芽生起，是種子滅後而有芽，所以沒有『無窮生』的過失。而且種子與芽不是異體，也並非不從自生。」

　　月稱論師答：「這也不合理。」下面是具體的辨析。

　　云何彼能壞于彼？

　　新芽為何能生出來，取代種子？難道自體能壞自體？因為你們的前提是「種子與芽沒有差異」，所以說，芽使種子變壞不合道理。

　　異于種因，芽形、顯、味、力、成熟，汝應無。

　　如果種芽一體，那麼芽上有的種上也應該有。那麼種上沒有而芽上有的，到底是從何而來？因為你認為芽的一切都從種出。但老百姓也知道，芽的形狀、顯色、味道、作用、成熟，是和種子不同的。按你所說，這些差別就不應有了。

　　《入中論自釋》云：

　　若種芽無異，則如種子性中所有，應更無異形等事。然實有異事可得，如從蒜種子生水莖等芽，故說不異，不應道理。

　　如果種子和芽沒有差異，那麼就不應該有與種子形狀等不同的芽。然而事實上是有的。因此說種子與芽沒有差異，這不合道理。

　　執著自生的論師又說：「確實存在可見的差異，但那是因為舍離了種子位，而轉變成芽。」

　　但這也不合道理。

　　若舍前性成余性，云何說彼即此性？

　　若汝種芽此非異，芽應如種不可取，

　　或一性故種如芽，種亦可取故不許。

　　若按你們所說，全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽之體性，那怎麼能說這是「自生」，怎麼能說芽的體性即種子的體性？

　　如果種子與芽之間沒有差異，芽存在時，種已看不見，那麼，芽也應與已看不見的種一樣，看不到才對；或者說，種子也應與芽一樣，可以被感知。但這是不可能的，所以你們的理論是成立不了的。

　　前面在真實義中破自生，下面是在名言層面也沒有自生：

　　因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。

　　即使世間老百姓也知道，種子的因已經滅了，但產生的芽果還能被看見。所以世間老百姓也不會認為，因與果是同一的。

　　這是總結：

　　故計諸法從自生，真實世間俱非理。

　　所以說，認為事物「自己產生自己」這種觀點，無論就觀點自身的道理而言，還是就日常經驗而言，根本無法成立。

　　最後，根據龍樹《中觀論頌》中的義理破自生：

　　若計自生能所生，業與作者皆應一，

　　非一，故勿許自生，以犯廣說諸過故。

　　如果事物自己產生自己，那麼能生者與被生者、作者與所作的業也應該同一。但是現見這些並不是同一的，因此自生的觀點不成立，這已經犯了前面以及《中觀論頌》中所說的眾多過失。

　　《中觀論頌》云：

　　因果是一者，是事終不然，若因果是一，生及所生一。

　　又云：

　　若然是可然，作作者則一。

　　破自生的思路

　　這里表面看似簡單，其實背後包括了一個很複雜的討論。

　　數論派論師說：「從因能有一個新的果產生，它們既是一體，又能生。」

　　中觀師問他：「既然能生，那麼顯現和不顯現有區別嗎？比如，果實前面已經有了，後面才顯現出來；那麼對果實來說，前面也存在，後面也存在，但顯現和不顯現的兩個狀態中，對果實來說存不存在區別？」

　　這是一個根本性的問題。如果說在因位它已有了，就像燈沒有打開時看不見瓶子，在果位它也有，就像燈打開時能看見瓶子，那麼，在顯現之前的狀態，跟顯現之後的狀態，對被觀察的果法來說，它本身有沒有發生變化？

　　中觀師問「變化」的問題：「若有變化，後者的變化就是新產生出來的；若毫無變化，其實自生就是沒有生。所以，需要有一點互為他體的關系才能算是生，而若互為他體，那麼顯現和沒有顯現之間，是會產生變化的。你承不承認這種變化？」

　　數論師說：「我承認變化，是有變化。」

　　中觀師說：「如果有變化，那就是彼此互為他體——那是他生，而不是自體生，與你們所說的自體生的道理毫無關系。」

　　數論師反過來說：「我們從因到果沒有變化，從不顯現到顯現，一點變化都沒有。」

　　中觀師說：「如果一點變化都沒有，就出現新事物了；沒有變異的過程，也能產生出新的事物，導致的結果是什麼？就是無窮生。因為沒有任何變化，在毫無約束能力的情況下也能靠自力生，而且毫無辦法令它不生。就是種子總在生種子，直至時間盡頭，也不可能生芽、莖等。」

　　數論師馬上又提出：「要滅了因，果才能出來，所以果出現時，因實際已沒了。這才是我們自生的道理。」

　　這時，中觀師就問他：「若因滅了果才能出現，那產生的是什麼果？是一個和因一模一樣的果，還是和因完全不一樣的果？比如，一顆黃豆，將它作種子，自生一個新的黃豆出來，那麼新生的黃豆和原來的黃豆之間，有沒有差異？」

　　「如果完全沒有變化，那黃豆種子就只能生出黃豆種子，就根本不會有任何和黃豆種子造型不同的芽、葉子或根系長出來，不會有任何新的，只允許原始的種子的狀態。

　　「若種子生種子，依世間的觀察來說，這樣形成的自生，是沒有道理的。因為：任何從因到果的過程，都不能在毫無變異的情況下發生。從黃豆到新一代黃豆產生，它們之間生過根、發過芽、長過豆種，然後才在它們果殼的莢中產生出新的豆種。任何事物從因到果的整個過程中，都有變異的問題。那麼變異的部分算不算你所說的自生？如果承認變異的部分也屬于你所說的自生，那說明你所說的自生實際是他生，因已生出他體了。」

　　接下來，對于數論師而言，從種子產生出來，凡是與種子形狀、顏色等不同的，都要承認是他生。他們便集中全力進行辯護：「種子的產生，和自性產生二十三諦後隱沒不現一樣——果產生時，因的種子根本就不可能再出現。」

　　中觀師又問：「憑藉什麼，使原來的種子滅亡、新的果實產生？」

　　數論師說：「我們所依靠的是自然界的助緣力量。比如，種子種到地里，便有水、土、時間、腐蝕等原因，推動舊種腐蝕，新芽長出，而助緣可以幫助果實來壞因。」

　　中觀師馬上又問：「若僅僅只靠助緣的力量，那麼種子本身有沒有力量？」

　　數論師說：「沒有，是依靠助緣的力量。」

　　中觀師便說：「既然完全依靠助緣而突然產生芽，那就不是自生。」

　　自生不應理

　　這些問題一連串地問下來，數論師最終無法回答了。《中觀論頌》從因果同一體性的前提出發，推出作者和所作的業是同一體，就已經抓住了對方論點的根本要害。若說作者和所作的業是同一體，那麼柴是作者，由柴生出的火苗是所作的業，柴就是火焰。若它們成為同一體，勢必會使世間的現象一片混亂。

　　所以，若說從自性——一個本來涅槃的事物上，能生出二十三諦的世間萬法，這是一個非理邪說。因為自性無法生出萬法；只有依靠緣起，即所謂「無自性的因緣和合」，這才是有可能的。其實你在世間是找不到自生的實有因和果的。

　　最後，月稱論師對他們說：打個比方，一位母親生兒子，你若說兒子是母親自生的，從世間來說也無法成立。表面上說，兒子是她自生的，但等兒子出生時，母親還在，這和你數論派的理論無法重合。因為數論派的理論是，果出來時因就隕沒——那麼兒子出來時，母親一定就得死掉或消失嗎？也不是這樣的。那麼兒子在出生以後，母親和兒子到底有沒有同一相續的關系？已經沒有同一相續的關系了。兒子心里想的是兒子的事，母親心里想的是母親的事，兒子通常是比較進步的，母親通常是比較落後的，他們很難同一條心。

　　數論師說：「那麼他們在出生之前是同一體的。」

　　中觀師反駁：「出生之前也不能確定他們是同一體的。若確定出生之前是同一體，就像你所說的：『在自性的階段，已有二十三諦。』既然世間的一切在生之前就已經有了，那生的過程還有什麼意義？若能產生互為他體的『他』，那麼，這個在因位中表面沒有生、沒有顯現出來的「他」，應該是已經有了。自生和他生之間是無法跨越的——若是一體的，就不可能產生出『生』的關系，不可能變出一個新的人來；若產生了『生』的關系，必定互為他體，而不能只是自體。這個相互跨越的關系，其實無法進行整合。」

　　所以最後，在這樣的一些推論下，數論派的理論在月稱論師面前就站不住腳了。

　　破他生的思路

　　因和果之間的關系，首先自生已經不合理了。那麼，因和果之間用什麼樣的方式才能去承認？有人提出了問題：「您說『自生』不合理，那是不是說，您認為佛教中所有的因果關系都是互為他體？只有互為他體才能成為因果的正理？」

　　月稱論師馬上又單獨對以「他體生」作為執著的人說：「互為他體的因果，你們找一找，到底能不能找到？」

　　很多人說：「我們能找到，包括佛自己說的法，佛說你種了一個福田，最後得到一個福報，因和果之間就是一個互為他體的關系。」

　　月稱論師又舉了一些相關的例子，對這種互為他體的因果進行說明。

　　破他生的部分是後面要學習的。自生的破除只有前面這幾句話。月稱論師用很短的篇幅便將自生的問題解決了；而他生破除的過程比較漫長。依靠他生理論建立修行體系的宗派實在是太多了：有部、經量部，包括隨經部派的唯識、隨理唯識等，從小乘到大乘唯識，乃至一些外中觀的派別，他們的思想體系幾乎都依于他生來建立。

　　簡述自證分與依他起

　　依于他生建立思想體系，主要目的是為了找到清淨的佛果和凡夫心根源之間的一個結合點。比如，在唯識宗中，有一個持「隨染緣起」論的派別，說如來藏和阿賴耶識是真實存在的，如來藏最底層的是清淨的佛果，也是佛所說的「眾生心目中本具佛性」。

　　因為有佛性，便可以修行，具備了修行的潛在素質。可以修行了——修行為什麼能產生走向佛果的作用？因為凡夫的內心中，有一個心的最初來源，有一個「第一因」的來源；而第一因的來源，是將我們濁亂的貪、嗔、癡嫁接在佛果上的一個結合點。所以，當修行逐漸回轉到濁亂心產生的「第一因」處，向前再進一步，就回到清淨的佛果了。所以，這個結合點十分重要，它使我們雖然身為凡夫，將來卻都能回到清淨的佛果。

　　唯識宗認為，在隨染的緣起中，這個結合點是一個叫做「自己來證實自己存在」的念頭。這個第一念的產生是至關重要的，就像自性產生三德的波動一樣，關系著我們從清淨的心進入不清淨的層面。這第一念，在沒有產生的時候，不知道自己產生；等到產生以後，可以回憶：原來我是那樣從清淨的地方來到不清淨的地方，我是那樣從一顆清淨的心變成不清淨的心。

　　這就叫「隨染緣起」——認為自己清淨的和不清淨的都在如來藏里裝著，都是如來藏里有的。其實這一觀念與自性產生二十三諦有些類似。

　　破從他體而生的自證分與依他起

　　在這一問題上，月稱論師始終不放過他們，一直追著「第一因」去尋找：「第一因與清淨的如來藏之間到底是什麼關系？是本來一體的關系，還是互為他體的關系？它們若是本然一體的關系，就是自生，以前已破過，不用再詳細地破了；若是互為他體的關系，凡是互為他體就沒有生的作用。」

　　這個「接觸點」就成為一個關鍵。它與如來藏到底是一體，還是異體？若是異體，後面的依他起性和如來藏就沒有關系了，自證分產生不了依他起，不能成為依他起的來源，它們就這樣被劃分開了，「自證分」就在這里。

　　若說自證分與「如來藏」沒有關系，自證分和「依他起」有關系，那麼依他起就要將自證分包含進去，但依他起和如來藏沒有關系，它們還是兩個事物。所以，清淨的就是清淨的，不清淨的就是不清淨的，你無法將它們撮合到一起。

　　這是中觀與唯識自古以來爭辯的焦點所在，我們也知道，這個焦點對于唯識宗到底有多重要。唯識宗認為，修行者以對于「情」的宿執，產生對于如來藏諸法中「常」法的戀著，故唯識宗以「執取心性本具如來藏」的理論方便，攝取有情偏執，直接獲得善取空性，返證到如來藏智慧中。此過程中，自證分的問題屬于咽喉通道，這個咽喉通道讓你通過還是不通過，是個關鍵。

　　若自生能成立，自性能產生二十三諦，然後自性又能回去，那這個通道就要被承認，但自生也被破了。他生是互為他體，沒有生的關系。像母親和兒子一樣，母親雖然生了兒子，即使母子間有「生」的關系，但實際是緣起的，不能追究得那麼清楚。你一說清楚、說具體了，就沒法理解下去。若說母親和兒子是純粹互為他體的，那為什麼會有出生的問題？若說母親和兒子純粹是自體的，那麼怎麼現在又變成兩個人，不是一條心？所以所謂「由母生子」、「由種到芽」的過程，依世間的觀察，並沒有確定是自體的生，也沒有確定是互為他體的生。

　　不觀察時隨許世俗

　　世間人所認定的因緣都是大概的，這里湊一點，那里湊一點，不能接受正理觀察。若接受正理觀察，自生不能成立，他生也不能成立，也沒有共生，也沒有無因生。一旦進行觀察，世間沒有一件事情能建立實體的因果關系。

　　母親和兒子，這是一個非常明確的事例。到什麼程度才能承認他們有因果關系？就是母親的自體是隨因緣起而如幻的，兒子的自體也是如此，只是緣起的無自性的兩個事物，他們之間存在著一種因果關系，否則，因果關系根本無法確立。只能說：兒子和母親的因果關系就是概念。如果說是概念、是邏輯的因果關系，可以。但若說是實體的因果關系，那就麻煩了，經過一場辯論，發現這都是問題：母親和兒子既不是自生的關系，又不是他生的關系，肯定也不是共生和無因生的關系。

　　母親和兒子到底有沒有因果關系？若站在實體的角度，因和果的關系都無法建立起來，他們就是不合理的因果；若站在因緣如幻的角度，站在緣起的角度，便知道因是概念，果也是概念，但概念之間可以成立絲毫不爽的邏輯關系，這一點可以被承認。

　　這也是月稱論師為什麼要說：世間因緣需要隨許，而不是直接地去觀察它——不能觀察——你若觀察母親和兒子到底有沒有因果關系，觀察後會一塌糊涂，會認為這是一個非常奇怪的組合，從正理上根本無法確立他是我兒子，或者他不是我兒子。如果一個人的生活，到了連這麼一件事都弄不明白的境地，那還怎麼修行，怎麼成為一個人？修行人對世間的現象界，從不觀察的角度進行隨許非常有必要，而且是時時處處都要運用的。

　　隨許文化變革

　　這里多說一句。我看到一些消息，談到文言文和白話文的問題。古文文簡義豐，而白話便于閱讀。有人說：要恢復學、寫文言文的傳統。這些提倡是好心，但要知道，歷史的步伐，基本不是按我們能觀察出的道理，而是以一定的程序前進或後退。歷史的發展基本只是緣起的。

　　文字也是這樣的一個發展過程。從最初結繩記事、刻龜板，一直到後來出現篆書、隸書等各類文字、文體。從文字逐漸統一，到文字含載的信息量擴大，再到整合全人類的心理結構、引導人類向前進，這中間的過程異常複雜。但每個前因和後果之間，我們都很難用一個實實在在的自生或者他生的關系去確定，拿些事例分析我們就知道了。

　　關于古文好還是白話好，我覺得最重要的是，要有一個心態：要懂得隨許，不要「不服氣」。「不服氣」是生活中最大的障礙。它像個怨結一樣，在內心沒有得到舒放。為什麼不服氣？因為在不該觀察的地方，總有一個觀察的習慣。

　　如文字的演變。事實上，白話運動從唐朝就已開始了。單從佛門看，唐代已經開始有各種祖師大德的傳記、語錄。比如，記錄唐代祖師公案的《五燈會元》，這是多麼博大精深的一部書！我們現在看，它是古文，但對當時的祖師來說，那叫「古白話」——不僅祖師問答間，想讓人們用最簡單的方式直接悟入佛心；六祖惠能大師甚至用「不立文字」的說法——不用文字，也能有「道」！後來，在佛經故事和公案中，就有很多精到的文字，唐代駢文產生了。千百年來，中國西部以各種各樣的方式來流傳佛經故事，如說唱、傳講、道情等，用最直白、最簡單的方式教人如何做人，一直到近現代。

　　文字變革絕不僅是「五四」一時的事，也絕不僅是唐朝一代的事。歷史向前推動，有無數的人和因緣在左右其發展。可以說，它不是一個人說到就能辦到的事，也不是一代人說到就能辦到的事。一直到現在，簡體字的形成，很多法令、文化知識的形成，或者中式教育、西式教育的形成，其實都有大的因緣背景在背後推動，很難憑一己之力去改變。我們可以有一些想法，但憑人的力量、能量在這些漫長歷史大潮中所能做的，幾乎就是隨許。「不服氣」就是不隨許。為了更好地修行與生活，我們沒有辦法不服氣，因為都得順從！

　　隨許時節因緣

　　月稱論師為什麼讓我們在不觀察狀態下，一定要隨許世間因緣？

　　他說：釋迦牟尼佛當年也是用的這種方法。有一位外道對佛有仇，等佛經過時，他從山上推落一塊大石下來，砸到佛身邊，一塊碎石將佛足割出了血。佛當時也隨許世間，他說：「我疼。」然後有醫生為他包扎傷口。

　　佛還感冒過，肚子疼過。

　　佛還有位專門的醫生，醫生有一回還給佛開錯了藥。

　　別人生病時，佛還去照顧別人。

　　為了招待遠來的比丘，佛留他在自己房間住宿，還替他清洗衣服，等等。

　　佛也有因果問題出現過。他前世曾是一個小孩，所在地方的漁民，有一次捕了條很大的鯨魚，大家將鯨魚殺著吃了。佛當時覺得好玩，拿小木棍敲了鯨魚頭三下。後來，琉璃王滅釋種時，佛也頭痛三日，沒有示現直接的神通將自己家族救活。

　　若問：「佛是一切智者，具備一切能力。他為什麼這時沒有將家人救出來？」其實佛神通第一的弟子目犍連去救了，他用缽裝出五百位特別優秀的釋迦族人。等琉璃王滅完時，目犍連再看缽里五百個人，都化成膿血了——這不是目犍連主動殺的，但也都化成膿血了。

　　世間因緣，基本就是我們該隨許的時節因緣。

　　若要進行觀察，現前世間，抬眼一看：眼前還有這五濁惡世的境界，還有車水馬龍的境界，那說明我們的觀察能力都還不夠。這種情況下，不觀察時最好隨許。觀察時，也不能在實質上獲得很大改變，我們只是在加行階段。

　　若抬眼一看，眼前世界猶如萬里無云，連一片云彩都沒有。那說明什麼？就像唯識宗所說，你已沒有「能取、所取」的二取分別，直接進入了善取空性，進入了本來具足的如來藏。外境若能被我們一眼看空，那時就不用隨許了，沒有需要隨許的外境了，那就沒問題了。

　　隨許的智慧成為我們修行的一個關鍵性智慧，也是月稱論師和龍樹菩薩建立世俗諦時與其他論師的不同之處。

　　最後，月稱論師以一首頌詞，說明了中觀道最核心的要素：

　　若離于本論，余論無此法。

　　若離開《入中論》，其他論典沒有這一法要。什麼法要？是以純正的世俗梯上世間正高樓的辦法：目前只要是以善巧的方式在隨許世俗，不觀察時隨許世俗，觀察時走向究竟世俗諦，你便一定可以得到圓滿的成果，任何凡夫都可以得到。

　　世俗之關系

　　世俗之間的關系是什麼？世俗諦包含暫時世俗諦與究竟世俗諦。暫時世俗諦分成不觀察和觀察兩部分。這是我們所要確立的世俗諦。

世俗諦的建立

　　「不觀察」是平時庸俗生活中常用的方法。雖世間生活有感性、理性、佛性這些部分，但很多時候，對這些部分還是用不觀察的辦法，在不觀察時連這些也並不分得特別清楚。

　　「觀察」不一定都有結果，但能將界別分清，給人們一些生活經驗：該生氣不該生氣，該講究不該講究，這些便知道了。

　　這些都屬于暫時世俗諦。還有究竟世俗諦。可以將如來藏理解為究竟世俗諦，但究竟世俗諦的如來藏一定本性自然空寂。這就是關于世俗諦的智慧。

　　世俗諦這部分智慧與如來藏的關系如何處理？在究竟世俗諦中，可以建立對「如來藏」智慧的理解；暫時不觀察時，連如來藏都不要去管。不觀察時，那便是普通的生活，對如來藏無法兼顧——即使我們本來生命里有再大的智慧，也沒有辦法去理清它，或者去得到它。

　　以上是從自生的破除，又再次回顧世俗諦的建立。

　　止觀並修列表

表17-4 止觀並修列表(止觀關系表一)

　　止觀釋名

　　破完自生，要學習的另一個內容，就是十六講中學過的一些實修基本知識。

　　前面講過，從聞思到思維觀察，到觀察修，到最後產生解悟，一直到登入初地、破三重關等修行路徑。它們是依據什麼來建立？所依據的，基本是修止和修觀這兩條基本路線。這兩條基本路線，上次的說明並不全面，只是提到修止和修觀時一些常用的經驗。關于止和觀，現在還要補充學習一些內容。

　　早期漢傳佛教的禪偏重于「止」，唐朝以後偏重于「觀」。「止」、「觀」之間到底是什麼關系？止的名字叫做「奢摩他」(śamatha)，觀的名字叫「毗缽舍那」(vipaśyanā)。上面的表格(表17-4)，第一條是「釋名」，就是對「止觀」名字作一個基本解釋。

　　「止」稱為「奢摩他」，是指「寂止」。在心中，「寂止」會是什麼樣的感受？或者說氣住脈停，或者說念頭逐漸專一(深層次與淺層次的專一)，總之與散亂相反。散亂分為兩種：一種是向外的散亂，叫做「掉舉」；一種是向內的散亂，叫做「昏沉」或「沉沒」。只要是清晰地一心專注，寂然不動，就一定是離開向外的散亂及向內的昏沉、沉沒。清晰一心專注，而寂然不動，這就是「止」，就是「奢摩他」。單獨抽出來，大家可以記住「奢摩他」這個詞，將來非常有用。只要是關于實修的佛教經論，乃至現在新翻譯的南傳佛教經論，都會將「止」翻譯成「奢摩他」。這是普遍應用的一個詞。

　　「觀」稱為「毗缽舍那」。毗缽舍那包括兩個部分：一部分是從思維方面進行的觀察，一部分是實修中、定境中的智慧抉擇。這「觀」，就是上次所說的：修行中，從聞思，到觀察修，到最後的定解、解悟的過程，這些都屬于觀。

　　為什麼心靜、散亂很少時，對中觀正見、中觀正理的理解就快，自我的感受和思維都容易契入到對「觀」的理解上；而散亂時便做不到？因為「止」與「觀」有連帶關系，不是獨立的。若基礎的「止」做不到，進行「觀」就有一些困難。過分散亂，會成為正理思維的障礙。像這里所說的破四生的道理，即便人為地思考這個道理，也還是要比較專注，才能想清楚。過分散亂，便是弄不懂中觀的原因。

　　當然，觀也有助于止。前面所說的一些修行方法，如白骨觀、慈悲觀，其實都是止法，還不是真正的觀，只有「中觀」的「觀」才是真正的觀。慈悲觀、數息觀、循身觀、四念處觀，這些都屬于止法，是修止的功夫，「心一境性」的功夫，都是為了讓心能專注，讓心不過分散亂。心為什麼需要對治？因為它太散亂了，太偏執到一個角落里去了，讓心擺不正，所以需要這些對治。

　　真正的觀只包括兩種：對人無我空性和法無我空性這兩個目標的直接觀察。對這兩個目標，首先，只能在聞和思的范圍內進行觀察；到後面，就會有一些「能斷」的能力進行觀察；再往後面，就能產生解悟或定解來進行觀察。所以，對于觀，事實上需要一些基礎，需要我們的心擺得比較正，才容易上路。

　　諸經論廣釋止觀特性

　　剛才是釋名，對名字作一個解釋。其他經論中是如何解釋的？

　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中也有解釋，那是比較權威的：「一心專注某一所緣，乃至于剎那散亂也沒有」。這就是宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中對「止」的解釋。觀，是「以正理抉擇所知法，乃至能直觀認知」。前面是通過「道理」，後面是「直接認知」，直觀認知和抉擇都是「觀」。