第十六講 自遠古而今天

「神變萬法」識含宗

　　以上所述，是支道林法師的「即色宗」。

　　僧肇大師指出，在「色」的問題上，不要明明看到了，還說它不存在。「當色即色」，既然當前發現有「色」存在，便應認同它。不確立暫時世俗諦，便得不到勝義諦，也就是清辨論師說的「無正世俗梯，無上正高樓」。

　　「當色即色」的意思是說，只要看到色，便要認同，而且是深度認同，這樣才能幫行者建立正確的世俗梯。很多修行人用的方法是「當色」而「不承認色」——「我即使看到，也不承認。」為什麼？「因為佛經里說了，色是空的」。將佛經中的「空」理解為「看到了也不承認」。看到了不承認，這是一種「竊賊」習氣。「我死活都不認，抓住了我也不認」，將這種釘子精神放在修行上，壞處非常大。

　　既然憑眼看或觸摸等方式感知到了「色」，「當色即色」，便應當認可。僧肇大師之所以批評支道林法師，便在于他的「即色宗」缺乏「暫時世俗諦」。雖然僧肇大師的話語比較簡潔，而若欲理解大師到底在說什麼，必須先認可一件事：建立暫時世俗諦。不建立起暫時世俗諦，不可能得到理想的涅槃境界。

　　「當色即色，豈待色色而後為色哉？」這些話語都是僧肇大師在《肇論》的《不真空論》中說的(《肇論》分成四篇，《不真空論》是其中第二篇)。

　　繼續來了解：

　　于法開法師的「識含宗」：宗義——識含于神，神變萬法，無所生，而靡所不生。

　　「神」是根本神識的意思。這句話對識含宗的各個論點進行了詮釋，即便是後來的吉藏大師，也對它進行了鋪開說明。若沒學過《入中論》，很難辨別識含宗的是非曲直。

　　下面來理解「識含宗」的宗義，看有沒有問題：

　　三界為長夜之宅，心識為大夢之主。

　　今之所見群生，皆于夢中所見。

　　其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。

　　是時無所從生，而靡所不生。

　　價值與評判：方法上用玄學「無為，而無不為」，體性用數論「神我」，加「神識、空、惑識、心識」等名相，很像隨理唯識。神我生一切，但將「神我」稱為「十地、佛果」。拉佛大旗，讓人不敢破。實為數論之宗。

　　「無所從生，而靡所不生」是在說什麼？是不是很像《道德經》里的原話，「無為，而無不為」？實際上，這一宗義在方法上沿用了玄學的路數。

　　「識含于神，神變萬法」，所有的識，六識、七識、八識以及所謂的心、念，都含于「神」中。這個「神」，古今稱喻它的名相頗多：神識、靈魂，過去還有「道」、「心」之說。將「神」說成能含識的神，所指的是識的最高統帥，「神變萬法」，神能變萬法。可以看出，那時的翻譯還不完備，有時說成「神」，有時說成「道」，有時說成「無」(這里說成「神」)。

　　一切萬法都是由「神」變的，識含宗在方法上采用玄學「無為，而無不為」的思路，該宗的體性是數論派。

　　前面提到，數論派的觀點是「自性生一切」：自性能生出世間的二十三諦，世間的一切都由自性變現出來。識含宗在數論派的基礎上，增加了「神識」、「空」、「惑識」、「心識」等名相，乍看起來與佛教宗派一樣，不好辨別了。

　　「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群生，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」這段話中雖然使用了佛教的名相，但框架卻是玄學的。加入這些名相後，很像隨理唯識，但數論派「神我生一切」的痕跡還是很重，即以神我為體性，生出一切。

　　這段話不僅加入了佛教名相，還進一步改裝，將「神我」寫成了「十地」、「佛果」。如果數論派的人現在來到人間，宣揚他們的學說，並將「神我」說成「佛」，說「佛能生一切、如來藏能生一切「，一旦面對這樣的概念置換，大眾便不敢質疑了。

　　所以，識含宗雖然拉了「佛」的大旗，讓人不敢破，但其實是以數論派為宗。

　　不管說的是「佛」還是「上帝」，或者「神我」，只要將其作為世間萬法的「第一因」，生的過程肯定是自生。什麼是「自生」？就是從無而有、無中生有。表面雖「無」，內里卻包含了萬法，只是沒有顯現而已。從「沒有顯現」到「顯現」的過程便是「無中生有」，這種生法即是此處強調的數論派「神我論」。

　　學佛人常將基督教理解為「神我論」：上帝生一切，上帝捏出了亞當夏娃，然後逐漸產生了人類……這便是「神我」、「神能生一切」的理解方式。但這是不是基督教現在信仰的教義呢？很難說。據了解，西方宗教早已不這樣理解了，他們往往會說：「你們太偏頗了，這種理解是以前的，現在宗教思想早已發展了，你們所說的如來藏、真如、大中觀的空性，我們現在也有。」所以不能落伍，一定要及時了解。《易經》所謂「與時偕行」，是至理啊！

　　識含宗問題在哪里呢？

　　僧肇大師在《肇論》中破除道：

　　即萬物之自虛——

　　這是需要強調的核心語句。

　　《肇論》給世人留下最有影響的話語，很有可能就是這句。所謂「空」，是空的什麼？不是空的「境」與「境」上的「有境」，空掉的不是「有境」，空的實質是「即萬物之自虛」。僧肇大師說：

　　豈待宰割以求通哉——

　　就像手的空性一樣：分析過骨骼、經絡、血脈這些概念後，「手」這一概念的自體就沒有了。

　　中國人對這點能理解到，而西方人理解就很難，要想求得手的空性，必須剝了皮，一根一根卸下骨頭，沒有手了，才說手是空性的。據說西方人是這種思維。但中國人從來不這樣，就像敦煌的飛天，不長翅膀便能飛。西方畫像中的人物，都是安上翅膀才能飛。要求手的空性，中國人一看就知道空性，而要將其割宰，分到真的沒了手才說是空性，這西方人真是太呆板了。

　　在此處，僧肇大師說：

　　豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎——

　　不需要將萬物洗乾淨才有淨土，不一定將手足都割掉砍掉，才能顯現空性。

　　誠以即物順通，故物莫之逆——

　　你就在物體還存在、當體時，來觀察其假名與不真實性。「物莫之逆」，正念思維能達到空性，事物無法悖逆你的思維，無法再影響你，也無法反對你。

　　即偽即真——

　　一切萬法都不會悖逆而來，都會順應你的思維。所以，表面看事物，雖然假名是虛偽的，但仍可見到其勝義諦(勝義的智慧)。

　　真諦俗諦，謂有異耶——

　　真諦和俗諦有什麼區別呢？

　　「不許先不顯而後顯之自生」，這句話是我加的。從不顯現到顯現，這是自生過程。「自生」是不允許的，這僅是一種對「生」的執著。

　　「心神實有」幻化宗

　　此派的代表人物是道壹法師(不是馬祖道一禪師，比馬祖早三四百年)。他當時創立了一個宗派，稱作「幻化宗」。

　　道壹法師的幻化宗：

　　宗義——俗諦同幻化，勝諦之心神實有。

　　世俗中的一切都是幻化的，勝義諦都是真的。心、神、如來藏等都是真的。鋪開來說，他們的宗義是：

　　一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為俗諦。心神猶真不空，是第一義——

　　心與神識，所謂「真如」、「如來藏」都不空，是實有的，是第一義諦。

　　若神復空，教何所施？誰修道？(誰)隔凡成聖？故知神不空——

　　若最後證悟其為空性，比如，若說法身是空性的，那麼佛證悟法身後如何來人間建立僧團？如何教導你？誰來修道？誰與凡夫產生區別？誰引導凡夫去成佛？所以道壹法師認為：法身不能空，是實有的。第一義諦都是實有的，只有世俗的是空性。

　　這種說法雖然順應如來藏的理解方式，但比較生硬。為什麼？如來藏的特質是「常樂我淨」，從頭到尾都是堅固、不虛偽的。而此處否定世俗的這些現象界，說都是幻化的，這樣就很難辦，世俗諦與勝義諦無法統一。

　　從此可以看出，月稱論師確定的「分開世俗諦與勝義諦，世俗諦有暫時世俗與究竟世俗」，這種方法非常善巧。對六家七宗，到目前為止所使用的都是這一判斷方法，用這種方法界定所有宗派是否合理。

　　價值與評判：若無勝義諦，則無人修道，無人施教。只空俗而不空勝義諦，不同數論收回世俗而神我獨立，而與隨理唯識所認可的依他起性善取空的實有是一回事。執著能生作用之剎那有為自證分為勝義，亦執著「不許色法實有」。

　　可能很多人會有類似擔心：「我修著修著真的空了，那到時候誰來開悟啊？我修著修著『沒』了，那誰來成佛，享受這個成果？」

　　所以只空俗諦，勝義諦不能空掉。

　　這一教派的宗義不同于數論派。數論派的教義是，後來自性覺得神我發現自己，便產生羞愧，將二十三諦都收回來，其後神我和自性依然獨立，成為永恆的世間主宰。

　　而幻化宗的修行理念與數論派不同，當然不是神我的獨立，但它與哪一派相似呢？隨理唯識認可的「依他起性」。

　　「依他起性」是怎麼回事？

　　唯識宗說，從清淨自性「因」到凡夫的生死「果」之間，「因」存在于如來藏中，它是圓滿的阿賴耶識，連佛的種子也蘊藏在此識中。「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流」，不淨的種子互相流轉，便成為我們的人生。從因到果，總要有一個過程，過程是怎樣的呢？「因」是聖人的，是乾淨的聖人智慧。「果」是凡夫的。

　　從聖人到凡夫，從沒有生死到有生死，之間總要有過渡階段。佛性中是如何產生了生死呢？唯識宗建立「第一因」。「第一因」是什麼？依他起性，已分能所取時，謂之「遍計所執自性」；未分能所取時，謂之「善取空性」；其中不同的，是于異體間依他而生起諸法，故謂之「依他起性」。「依他起性」是清淨智慧向世俗智慧延伸的「第一因」。

　　在中觀與唯識後來的辯論過程中，中觀師認為：即便有聖人向凡夫過渡的「第一因」，若「第一因」與果同體，便是自生；若與果沒有關系，便是他生。除自生與他生外，沒有第三種生的關系。

　　唯識宗還是盡可能自圓其說，要確定「第一因」的合法性，後來創立出一個名詞：「自證分」，用自己證實自己，用自己回憶自己曾經出生等事。由「自證分」確定「第一因」存在。

　　在自證分中，確定的過程是這樣的。

　　中觀師說：「請你們將生起的過程陳述一遍吧！」

　　唯識師答：「從阿賴耶識產生出來，這里便有了自證分。自證分表現出的功能是怎樣的？它出生了一個我，還出生了一個外境，在分成內和外之前，這個混沌的狀態，就將其稱為『善取空性』。『善取空性』是自我與外境沒有區分時的混沌境界。等善取空性過渡之後，馬上分出內、外，便是所謂『我』與『我所對外境』，所對外境便稱為『所取』。」

　　為什麼稱作「善取空性」？它綜合「能取」和「所取」兩種情況，融合在一起沒有分家。如果一分家，便成為「能取」與「所取」，且「能取」會自然證知「所取」的一切。「能取」，是能去發現外境的「自我」；「所取」，是被「我」發現的外境。這便是佛法中常用的「能」、「所」的來源。

　　唯識宗依此立宗，說善取空性能延展為「能取」和「所取」，產生自我與外境。

　　中觀師始終否定這些觀念，認為只是玩弄名相：所知的外境並非實有、真實存在，只是概念；內在的「我」，也只是概念。由善取空性分為「能取」與「所取」這一過程，是個戲論過程，是個沒有必要去區分的過程。善取空性大概相當于所謂「第七識」的源頭。

　　中觀師為何要否定？將第七識的源頭確定為，有能取和所取，這種分法毫無意義。因為「能取」與「所取」確定地區分後，只能成立教理框架中又一遍計執著，而他們有問題的這番生起過程，生起的依據是虛偽的。

　　月稱論師始終在「破他生」章節破依他而起的這種性(依他起性)。對其構成的原理進行分析，便可發現其始終屬于他生體系。為什麼？與「我」無關的一件事物，成為「我」最原始的「因」。不僅將外境說成與「我」有關，而且將七識的源頭、自證分等都說成與「我」有關。連「我」現在都不是真實的，僅是一個概念，一個虛假組合而已，但卻被變成了一個牢固的框架。所以，這些理論也在破他生的章節中一起辯破了。

　　無論自生還是他生，月稱論師都反對。這並非心量狹窄、只要與己不同就辯破，而是自生與他生確有嚴重問題。此中大有學問！誰敢輕言破斥啊！此乃沉墮之因！

　　在《入中論》中說，如果他生能成立，便應不僅能生這一種事物，還能生更多。不僅某個他體對象能生，另外的他體對象也能生。因為已經確立了「不論有無直接因果關聯，只要他體便能生」，那便是「一切可以生一切」。最後的過失是什麼？「無窮生」。

　　用成語來譬喻，「自生」便是「無中生有」，「他生」便是「生生不息」，或用三個字來說，是「無窮生」。現在只需記住這兩個詞即可，後面還會詳細辨析。

　　「依賴遍計所執自性來求善取空性」，很像幻化宗的主義，執著能生的作用，執著識而不許色法實有。

　　僧肇大師是這樣破的：

　　夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。

　　物的來源無「當名之實」。

　　物從因緣故不有，緣起故不無。

　　因為有一個「緣起」的問題在這里，各無自體的緣起法面前，「自證分」與「善取空性」都無法獨立存在。

　　「失在物虛」緣會宗

　　于道邃的緣會宗：

　　宗義——緣會故有，名世俗諦；緣散即無，即第一諦。

　　「緣會則生、緣會則有」，原始佛教中的無常便是此理。所以「緣會故有」沒有錯誤，一般「無常」的教理便是如此。「緣散即無，即第一諦」，這便有問題。

　　價值與評判：緣會則生、緣散則滅，是初轉法輪的「無常」義。而中觀「(正)緣生(時)性空」，接受「緣會故有為暫時世俗」的說法，不接受「緣散即無的勝義諦」說法。

　　中觀的「(正)緣生(時)性空」，指正在生滅時進行觀察。

　　「緣會故有，名世俗諦」，雖然符合原始佛教的「無常」教義，但在無常的當下進行觀察，因與果到底存不存在，到底有無實物？或是只有概念？故中觀說「緣生性空」。

　　「緣生性空」加兩個字便容易讀通了：「(正)緣生(時)性空」。正緣生時是性空，十二因緣正在進展時，本身的自性就是空性的，而不是緣會時無常，緣散時便沒了。世俗與勝義不是先後的關系，「緣生性空」是當時、當色的關系，所以「緣起」義極其重要。

　　中觀接受「緣會故有為暫時世俗諦」這個說法，不接受「緣散即無是勝義諦」。

　　表面近小乘，實則為斷見。很多自閉修者屬這類，閉緣求滅以之為證，實為不承認、不識別前後世及解脫的斷滅。

　　這些都與修行用功關系至為密切。若沒有前人犯下的錯誤，現代人根本不知道修行中會有哪些離譜之處，也許反映出來，還認為「差不多」！「緣會即有，緣散即無」，這很有可能是一些專修者的理路：事緣多了便迴避，躲起來修行，一個人去閉關，似乎便沒事兒了，沒有惱亂自己的事兒，便以為修行有進步了；或者守著一個清淨、守著一個悠閒，便認為是成就了。這很容易發生問題。

　　僧肇大師怎麼破的呢？

　　此得在于神靜，失在于物虛。

　　還是這一句：

　　但當色即色，豈待色色而後為色哉？

　　「有在無後」本無異宗

　　竺法深、竺法汰法師的本無異宗：

　　宗義——未有色法(時)，(便)先有于無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱「本無」。

　　本無異宗與道安法師的本無宗有些類同，但其思想又作了發揮。

　　這里加了兩個字，便好理解了。

　　色法之前，先有「無」。前面說過，中觀八大難題中便有「滅法非有無」。在藏傳佛教中很難解釋，「滅法」是非常專業的概念，而拿到漢傳佛教便很好理解。「先有于無」，在色法出現之前的「無」，便是指代「滅法」。因為中國古人曾經對于滅法有過一次討論，所以很好理解。

　　價值與評判：此即「滅」法為有。由滅法出生一切。與老子「萬物生于有，有生于無」無甚區別。未明般若要旨的比附學說。印度數論派。

　　本無異宗就是這樣的。有時間先後的問題，「無」在「有」之前，「有」在「無」之後，所以稱為「本無」。這便是執著「滅法為有」。由滅法出生一切，與老子的「天下萬物生于有，有生于無」基本沒有區別，這其實與魏晉時期的玄學之風有密切聯系。

　　上面的好幾宗都與當時的玄學有關，都帶著魏晉玄學的影子。玄學看起來是很龐大、很複雜的體系，但在《肇論》中，這些思想很容易理清，就這七家。至多再加上老子的「萬物生于有，有生于無」這一道家固有的混沌論、模糊論。

　　「無」到底是怎麼來的，以往沒提及也討論不到。在此應當討論它了，我為其加了一個名詞：「比附」學說。「附」就是附庸，「比附」這個詞在以後學習中會經常聽到。

　　佛教的思想體系(空性的體系)是獨立與成熟的。《道德經》中「萬物生于有，有生于無」的「無」，與佛教中「萬法自性本空」的「空」，意義不同。在萬法之前先有的「無」，與佛教的般若空慧完全不同，若將它們說成一樣，便稱為「比附」的學說。

　　魏晉時期這種現象很普遍，當時絕大多數的清談家，法師也要去面對他們，或者說，這些法師本就是清談論壇上的重要人物，個個都是道家與儒家思想的拔尖人物。

　　般若思想在這一時期的應用非常生硬，本無異宗的思想與應用，其實與印度的數論派思想十分相近。僧肇大師說：

　　好無之談，豈謂順通事實，即(合)物之(實)情哉？

　　喜好「無」，將「無」放到最高位置上的談法，難道能與世俗的事實說得通嗎？能相應嗎？「不合于物情」，對于色法與「人對于色執著」的情理不相符。什麼才是「合于物情」？在世俗的凡夫執著前，要承認暫時世俗諦，在應當隨許的暫時世俗諦之前，不設立「無」，因為「無」的設立沒有意義。

　　從比附玄學到立足般若，《肇論》之功

　　這便是六家七宗。這些思辨在當時可謂最高深的思想境界，或說是當時最主流、前沿的探討熱點。魏晉玄學的思潮過後，僧肇大師一錘定音，中觀與般若見才在中國正式立足。

　　正式的立宗是在玄奘大師前後，其時唯識、天台、賢首等宗派正開始發揮作用，禪宗也應運而生。但天台、賢首、禪宗，包括唯識宗，其思想的真實依靠始終來自《肇論》破六家七宗後所立的中道觀。若沒有清理六家七宗的思想，佛教的主流思路中便會摻雜玄學的理解與修行模式。中國人本好簡約，若再不加以梳理，此後便很難形成正式、有規模的佛教宗派主流。

　　所以說，《肇論》起到的作用就是：

　　在《肇論》之前，佛教是偏于玄學的；在《肇論》之後，佛教是偏于般若的。

　　無論佛教哪一宗派，若為其定性，均屬「般若宗」。由智慧來引導的宗派與修行，才能稱為真正的佛教宗派，否則都離題萬里。故月稱論師于本論第六地云：

　　如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。

　　能引導凡夫到達目的地，是因為有智慧。第六地的智慧，能引領著一到五地的菩薩到達佛果，也能引導佛教宗派抵達究竟的目的地。

　　深入滅(一切戲論)定的關聯次第列表

表16-1 深入滅(一切戲論)定的關聯次第表

　　深入滅(一切戲論)定的關聯次第八階段

　　學過六家七宗的思想，下面談些比較現實的問題。

　　知道了中觀建立二諦的方式，這不僅是口頭學問，一定要實踐，否則「二諦的建立」仍是句空話。

　　實踐該怎樣樹立呢？前面的那些表格基本是學理上的，雖與修行有關，但都是過去的史料。這張表格講的是修行(見表16-1 深入滅(一切戲論)定的關聯次第表)，對中觀學人來說，這是修行次第。

　　修行的階段從上向下延伸，修行的收穫也是從上向下的。從初發心直到後來獲得八地無功用的滅定，每一階段有其成果、有其局限，也各有用功的訣竅。這些法義，大家要善思念之。

　　前後的階段有哪些呢？

　　第一階段是聞思。

　　學習和思考，這是第一個階段。

　　第二階段是觀察思維。

　　「觀察思維」便是將學到的道理拿到日常生活中思考。這個思考暫時還不具備斷煩惱的力量，只是為了獲得一些更為清晰的認識，讓認識更加明朗和有力。

　　第三階段是觀察修。

　　「觀察修」是什麼意思？當思考、選擇、思維越來越有力量時，便能逐漸轉化為修行。

　　從思考到修行有個中間階段，在此階段，將思考變成推動修行的力量，這稱為「思維修」。「思維修」臨界于「思考」與「觀察修」之間。

　　實在講，「觀察修」便已有一些受用了。「思考」是什麼受用都沒有的階段，從思考到有受用之間是「思維修」。

　　第四階段是真如影像的單空修行。

　　「真如」便是佛經中常說的「佛性」。佛性的修行，不是一修便成的。凡夫最初的修行，如同在一塊荒地上建房，沒有地基，又不能建空中樓閣，那怎麼辦？要「構想」。

　　「構想」是真如影像的來源。這很重要，稱作「弄假成真」。剛開始修行的人，真會來一個佛性嗎？不會。首先需要構想，以此構建「真如影像」。現在找不到絕對的真如，那怎麼辦？構想一個真如佛性，將其當真，朝「真」的方向去修，作為修行目標。雖然是構想的，也當成真的去修。空性不會一下子就蹦出來。雖然以假修真，但極其重要。

　　假的真如影像起到的作用是，將妄念逐漸清理掉了。等對真如影像越來越專一時，真正的真如便出來了。這是一個牽引的過程。從沒有，帶你慢慢變成真的有。所以，構想真如影像非常重要。真如，並非你一滅盡煩惱，它就立刻出來，所以應主動修行，先構想一個真如的影像，經常這樣構想，時間短而次數多(這是總在強調的)。慢慢有了力量，煩惱少了，真如便真的現前了。

　　但是，不設立真如影像時還好，一旦設定，行者一定會將其執著為實有。故從原理而言，月稱論師不同意；但構建真如影像的修行階段，月稱論師認可。

　　他說：「初學者構建真如影像過程中，若誰否定，說這一行為是錯誤的，此說法便等同魔說。」對于凡夫來說，必須要有此步驟才能上進，所以構建真如影像是必需的。

　　表16-2(初修人執著特性及必須構建真如影像表)便是確定構建真如影像的必要性(到後面再詳說)。構建真如影像，進行單一的、實有的空性修行，雖然不合「法」，但這是我們一位「合法者」的修行步驟。

　　第五階段是解悟(定解)。

　　構想真如影像的修行能力越來越強，便產生了「解悟」(漢傳佛教稱名)。

　　「解悟」至關重要，在西藏稱為「定解」。在漢傳佛教中，「解悟」二字已塵封近百年，無人提及。為什麼？即便是有了一點修行，也不知道漢傳佛教以往祖師用何詞彙形容這一境界。其實，過去有很多大師在《楞嚴經》注疏中使用過這個詞，但因近代無人提及，便無法為其定位。漢傳的「解悟」，一定要記住這個詞。

　　「解悟」是什麼意思？在禪宗的修行道場中，常會有人說「先悟後修」：一定要先有些證悟，悟到了再來修便有信心。悟一點便有信心，並且信心再也不會退。所悟的是什麼？就是「解悟」。藏傳佛教重視教理的核實，所以稱作「定解」。傳統的漢傳佛教禪宗，將此命名為「決定之趣」，因為重視教理的最終歸屬，所以用「決定」二字。

　　「定解」，看起來似乎是對某種理解的確定，比如對佛法理解、正見理解的確定。而漢傳佛教「解悟」的說法，則更重于實修的證悟境界。對中觀學人而言，「定解」絕不僅僅是理解，還是一種境界與證悟，境界不是很深，但它是確定的。有了這種確定的證悟後，關于「無生」、「非自生」、「非他生」的正見便再也不會動搖，從此以後便確定了。

　　「解悟」是什麼境界？是一個外境即將轉型的境界。對獲得解悟的人而言，進行修行時，入定中是有定境的，有真實的「定」，出定後，定中如幻如化的境界也會帶入現實生活，能帶到定外。到了定外，他所理解的外部世界與沒有定解的人理解的外部世界是不同的。他的外部世界越來越如幻，越來越多地出現各種光彩，越來越不像以前看到的「實有現象界」，差異越來越大。

　　第六階段是破本參。

　　「破本參」，這是禪宗的說法。

　　第七階段是破重關。

　　禪門以「破重關」為閉關用功的資本。

　　第八階段是破牢關。

　　以上八個階段，描述了一位修行人，從最初開始學修，直到最後獲得「破牢關」成就，親證第八地菩薩成就的過程。此過程中，修行人可謂「千辛萬苦」。現在若只依實修，而不進行佛法理論的訓練，想直接獲得成果很難。為什麼在現代社會就難了呢？因為沒有聞思的基礎，所接觸的學佛大環境過于雜亂。現在最大的問題是什麼？不是沒有修行的人，是沒有「懂」修行的人。既懂修行原理，有修行理論支持，又有實修經驗，這樣的人很難找到。

　　取乎其上，才能得乎其中；取乎其中，肯定只能得乎其下。其實「得乎其下」的人最多，沒辦法，這是客觀現實。

　　聞思(八階段之一)

　　一、聞思

　　收穫：由破邪外論書，識棄內心邪執。

　　首先，聞思該如何起步？要破外道與邪見的各種論書，逐漸對內心的邪見產生棄舍能力。「識棄內心的邪執」，先要識別，再棄舍。聞思的收穫，便是由破邪外的論書，識棄內心邪執。看到他人在破外道論，學了這個過程後，內心的邪執便破除了。

　　所謂「邪見道路無邊際」，是「我」的邪見道路無邊際，不是說別人。只有看到他人破過了，自己才願意破，才願意舍。

　　局限：僅知見決定，暫時決定知。

　　這里有一個局限：只能產生知見上的決定，是暫時決定的知見。暫時只是在理解上得到一個正見，是搖擺不定的。比如，神志不明昏昏欲睡，知見便不牢了：別人說「自生是好的」，你便「是，自生是好的」；說「他生是好的」，你也「噢，他生是好的」，跟著錯了。聞思的收穫並不穩固，是這一階段的局限。

　　修行訣竅：信、以為真，不因理多致疑，獲「能破」之正見。

　　這一階段修行的訣竅是「信」。「信」，是「以為真」。將道理當成真的來用，這便是有信心。信的結果、收穫是什麼？「以為真」。先以這件事為真的。如果收穫還不牢、還夾雜疑惑，便不會「以為真」。信就能以為真，不會因道理多而產生質疑，便可獲得「能破」之正見。

　　「能破」是關鍵。在眾生心中，邪見不僅積累了這一世，生生世世都在積累。要想破除，人會有習慣性的自我保護。不管邪見錯到什麼程度，要棄舍時仍像割肉一樣。因為邪見便代表「我」，邪見就是「我」，「我」就是「命」，邪見就是「命」。平常你說你同意、你反對，我說我同意、我反對，到底誰是你的同意？我的同意就是我，就代表我。邪見就是「我」的化身，「我」不會輕易破除「我」的化身。

　　在此情況之下，只能通過讀書、學習知識，才能產生「能破」的力量，才有進入滅定的可能。

　　表16-1的名稱是「深入滅(一切戲論)定的關聯次第表」。

　　「滅定」是什麼？滅一切戲論的定。「戲論」是在思維中的左右搖擺不定，在內心中左與右的跳躍，模稜兩可。「戲論」很狡猾，不僅此世的生活經驗帶來了「戲論」習慣，生生世世都有。怎樣才能棄舍它，而獲得真正的定解呢？要獲得「能破」的力量。

　　觀察思維(八階段之二)

　　二、觀察思維

　　收穫：價值判斷起決定認知。

　　「觀察思維」，即一種知見或一件事擺在面前，自己要看這個思維或想法到底有沒有價值。這便是修行訣竅。不多，就是進行「價值判斷」，起決定的認知。

　　比如，有時起了一念懷疑，平常都是隨著書本、別人的說法走，但在此時，要思考：這個想法到底有用還是沒有用呢？開始在內心中選擇。產生這種力量便好辦了，內心中可以產生價值判斷，這是一種收穫。

　　局限：數數薰習，使認知堅固。

　　但它的侷限是什麼？就是「數數薰習」，反復去熏習，使認知能堅固。這時還產生不了覺受，只是在認知方面堅定起來，從內心里同意了佛教的世界觀與人生觀。此辨理過程也成為修行過程。

　　修行訣竅：(一)伺察之輪如輪，轉動不息如草燃火，心疲則無念休息，有念則想「有什麼用」，漸漸知念頭虛假往來無意義。

　　不停地反復伺察，尋伺與觀察就像輪子轉動，如同草燃燒成火焰，輪子越轉動，火苗燃燒得越大。此過程中會出現一個情況：疲勞。正理的觀察時間一長，便會覺得有點累。並非因為是正理，便能無窮無盡地想下去，奮發向上，發揮釘子精神，永不知疲。進行正理觀察，很容易產生心理疲憊的感覺，因為不符合以往的習慣，總是逆著自己的習慣走，所以特別容易累，作一次觀察便要休息好半天。

　　這個修習的過程比較有趣。作過一個正理思考後，在修習過程中便會發現，有一些不喜歡的心念又出來了。在心念生起時，要想：這一念對我有什麼用呢？它合理還是不合理呢？思考的過程中，念頭便會逐漸清晰，其虛偽性就表現出來了。沒注意看時，會覺得念頭總在那里動，總有念頭控制不了。但等到真正觀察其合理性與合法性時，便會發現這些念頭很脆弱：平時看上去來勢洶洶，等來到面前時卻發現它並不合理，只是虛偽的妄念，其實很脆弱，一到面前立刻就化于無形了。

　　(二)分別念重者，念「實執」的後台空，而坦然放松，要反復。

　　分別念很重的人，念頭很重時，要想「執著的後台」。比如特別想去吃冰棍，但現在又出不去，怎麼辦呢？想「執著的後台」：是「誰」想讓我吃冰棍呢？試圖去了解執著的「後台」，在了解過程中便很坦然了。

　　到底是誰呢？這里有禪宗參話頭的意義。中觀與禪宗有多少相同的地方，後面再說。坦然放松，這樣反復熏習，正見的力量便產生了。

　　觀察修(八階段之三)

　　三、觀察修

　　前面只是聞思與觀察思維，還不能稱作「修行」。而觀察修已屬于比較上路的階段，往下一延伸，就是修行人了。

　　收穫：漸離戲論，獲決斷力。

　　觀察修的收穫是漸漸離開戲論的決斷力量。戲論、兩可性的思維，在以前的修行中，它是很狡猾的，力量很頑固，無法輕易擺脫。但到觀察修階段，漸漸便能離開它。任何一個無止境的思維，其善變的過程到了這個地方，若要讓它停下來，真的有可能停下來，因為「決斷力」已產生。

　　與此同步，呼吸也會產生決斷力。如果需要呼吸寧靜下來，不至過于浮躁，呼吸便很聽話，很快能靜下來。此時也不會出現這種情況：想讓自己靜下來，結果「靜」了一下，發現在憋氣，然後越來越不舒服、越來越憋屈。不會這樣，到此開始產生決斷力。

　　可以說，從第一到第三部分的修行過程，也是身心調順的第一到第三個步驟。這三個步驟中，前面看起來是聞思，其實也是修行過程。第三部分，產生「決斷力」，也即身心調適到了一定程度，已是一種修行收穫。

　　有了這種收穫，身心不會出現太多矛盾。比如明明心里在恨別人，口中卻還讚嘆「你很好」。不是這樣的，此時心中產生決斷力，心息逐漸一致了。需要自己停時自己便停，需要煩惱停時煩惱便停。決斷力在逐漸產生，到此階段，自己便會有受用。這時接人待物可以說真是無可挑剔的，說到便能做到。為什麼？因為身心不成為拖後腿的力量。此時有決斷的力量，不會自己想到了，身體和心理的條件卻不讓自己這樣做。但也有局限：

　　局限：截粗識思維慣性，力不持久。

　　此時若真想截斷粗的思維慣性力，下了決心便真能截斷，但問題是不能持久。

　　在這個階段有什麼訣竅呢？

　　修行訣竅：(一)使用能破教理，破放不下的所緣，離茫然恍惚。

　　從第一個聞思的階段，便已慢慢積累，得到「能破」的力量，到第三部分便能使用教理知識將放不下的所緣放下，將放不下的執著放下，此時已離開茫然與恍惚。

　　「茫然」與「恍惚」是凡夫心中的常態，沒有確定的壞，也說不出什麼好，就這樣往下混。這個狀態也不能說得太難聽，只要是凡夫，多數時候就是這個狀態。

　　在使用能破教理破放不下所緣時，便逐漸離開了茫然與恍惚，慢慢產生修行的推動力，思維能產生身心的愉悅與成功。

　　(二)歸大小乘億萬行門于一種，心不上正理即重來。反復即是加行。

　　修行法門、信仰一定要歸于一類、簡單化。不要腳踏兩只船，也不要一心修二行，或想得到很多成果。到此一定要考慮一門深入而門門皆通，不要想著門門去通而一門不深入。如果門門通而一門不深入，便是個很難辦的狀態，會讓「不持久」的問題越來越嚴重，乃至後來產生分離，每種都堅持不下去。

　　無論大乘還是小乘的修行，「億萬行門歸于一種」，即便是小乘的修行也要歸于一種。比如，現在可以很輕易地找到修行內觀的場所，南傳佛教內觀的法師也極其重視對四念處與安那般那念的提倡。到了那種環境中，便要跟著他們去修行。是不是一跟他們修行，大乘的修行便放棄了呢？根據前面所學知道，人無我的修行，若非圓滿證悟者，必定要修。在「一空一切空」等理論指導下，即便現在應用小乘法門修行，也服務于菩提道的總修次第。

　　所以，萬千法門，大、小乘的修行，禪宗、淨土、密宗的法門，或數息、打坐、參禪、經行、瑜伽……一定要歸于一類，歸于一個目標。若不能進行歸類，讓自己千頭萬緒，很難進展。

　　而且，只要心里沒有這種正理，便要反復重來，只要脫離開正理與正思維，便要立刻重新來一次。來果禪師年輕時參禪，擺開蒲團打坐，一旦發現自己失念，心念沒在功夫與正念上，便將蒲團收回重新放。要有這種決心。此時，需要反複在心念上對自己加以強調，進行梳理。

　　(三)凡資糧位中人皆當修。定境在定外憶念熟習。

　　凡是資糧位中的人，都應當修這個行。現在以果位來評價，不論修哪一宗派。只要在資糧位，便得按這種方法修行。不論修密法還是顯教、禪宗或是淨土，到這個次第上，修行都只有一條路，就是進行觀察修，反復提煉。

　　入定時會有一定的定中習慣，或類似的輕安覺受，這些覺受應在定外加以憶念。等到工作，不打坐時，應當回顧打坐時的境界與心態，不要一到生活中便徹底將打坐拋開，說「生活中我要放下」，工作就工作，真的就放下。如果沒有修行到這個地步時，確實得放下，但若到了觀察修的階段，在打坐時有相應的覺受，或相似的定境，便需要在定外數數憶念，在定外和定中逐漸打成一片。

　　真如影像單空修行(八階段之四)

　　四、真如影像單空修行

　　前面說過，真如的修行不是天生就來的，凡夫沒有真如的覺受和證悟，怎麼辦呢？先構想一個假的，此處的修行就是「弄假成真」。雖然前面可以從正理上分析「空性」是怎麼回事，「無生」是怎麼回事，但分析完後，將所執著的對象都打破了，現在到底需要什麼？到底怎麼進步呢？很簡單，構想一個假的真如影像，構想完後，利用這個「單一的真如影像」的空性向下修行。

　　獲得成果的步驟是這樣的：一開始，觀想假的真如影像。這時即使觀想了，也沒什麼感覺，觀不出來。但是觀真如、大空性次數多了以後，慢慢就有點感覺了，發現在身心體會的范疇中，真有一種「空」的知覺出來了。這種知覺帶有虛偽性，但不能否定它，否則便沒有生路，找不到空性之門了。

　　收穫：數數觀修，借假遇真。

　　進行觀修，其實是借假遇真，數數觀修。這時的收穫是藉著這個假的來觀想，次數多了、成熟了，慢慢便成真的了。

　　從中觀的原理來說，既然是「假」的，應是放棄了才會有「真」的出現。為什麼執著一個「假」的，「真」的也會出現呢？

　　因為實執不合空性。就在這里折騰，時間久了以後，因為總是執著一個真如的空的影像，妄念便不來了，大煩惱的妄念、小煩惱的妄念越來越少了。等妄念不來時，真如影像便逐漸看起來是真的了，越來越有力量，越來越舒服，感覺真的好像是有「空」那麼一回事了。

　　初修行的人都不知道「真如影像」到底是什麼，到底該怎麼修？此處提供一個方便。看眼前的人，有的喜歡有的煩惱，所以不要對著人修真如影像。看顏色，有的紅有的白，有的喜歡有的不喜歡，所以也不要在顏色上修。那看什麼？看虛空、空間。找一個天氣很好、空氣非常乾淨的日子，看藍色的天空，鳥兒在空中飛翔，特別地自在，沒有任何障礙，天空也非常清澈，極為寬廣。看到以後，將印象留在心中。觀想真如影像時，便將其設定為真如影像的所緣。真如影像就是一個假虛空、一個假藍天，就觀想這個假藍天。「假藍天」很管用，經常觀想它，煩惱與雜念便都不來了。

　　此階段的收穫便是藉助這個假的，能遇到真的。經常觀想「假藍天」，因為能知、所知的妄念減少，真正的空性慢慢便出來了。

　　局限：自由出入單空，如幻覺帶入世俗，定力未純。

　　此處有一個局限：在觀想「假藍天」的整個修行過程中，定力是不純粹的。需要將觀想中的感知、感受帶到現實生活中來，在生活中回顧觀想真如影像時的收穫，逐漸將定中的清淨帶到定外。

　　這一階段的修行訣竅是什麼？

　　修行訣竅：(一)空性無可緣，故需先立單一真如影像。

　　因為空性無可緣，所以需要建立單一的真如影像。

　　(二)先是「構想」，後成「實空」，最後成為「單一的真如影像之空」。

　　「實空」(實有的空性)很重要。有人說，實有的空性不符合中觀。雖然不符合，但此步驟是必須要有的，不能否定。最後成為單一的真如影像的這個「空」也不純粹，也不是圓滿的法無我空性，稱為「單空」。但這個過程一定要有。有些大師說：「如果說『這是單一的空性，修行者不能來修它』，等同魔說。」因為讓眾生不解脫就等同魔說。

　　(三)為破信口開河及戲論，反復修此單空。

　　單一的真如影像的空性，能直接破除信口開河的戲論。平時所說的「空」與「不空」，這些道理真的就是信口開河，因為沒有覺受，沒有修行的驗證。而「單空」能解決這個問題。修行驗證的收穫產生了，才能真正獲得一些體驗。所以說「體驗」是滅除戲論之門。要反復修行單一的空性。

　　(四)乃至解悟未生前，方便觀察引生之。

　　解悟產生前，單一的空性要不停地修。單一空性的修行，便是為了將解悟空性的成果帶出。解悟空性的成果不會無緣無故地獲得，要通過單一的般若影像、真如影像、空性的修行，才能逐漸將其引生出。

　　很多人在禪堂中用功，即便是參話頭，真正在用功上有所體會的人，心中反復摸索時，最後都還是摸索到這條路上來了：構想一個真如影像，依此便真的產生解悟了。解悟產生後便使勁讚嘆：「修行一定要有點解悟才行啊！」但他自己也說不明白當時為什麼就進入這個門了。其實就是構想了一個真如影像。但他構想完成後，便將過程忘了。實際上，一定要有這個過程。

　　「方便觀察引生之」，用各種方便觀察來逐漸引生。

　　解悟、定解、決定之趣(八階段之五)

　　五、解悟(定解、決定之趣)。

　　引生了真如影像觀之後會怎樣呢？「解悟」產生了，憨山大師稱之為「決定之趣」，藏傳佛教謂之「定解」。憨山大師在《圓覺經序》中云：

　　然文有所捍格，則義有所不達，義不達則理觀難明，理觀不明，則恍惚枝岐，而無決定之趣矣！

　　收穫：證相似勝義。

　　收穫是什麼？證悟了相似勝義。這只是「相似勝義」，不是真正的勝義諦。勝義諦是初地菩薩證悟的。此處證悟的勝義諦智慧是相似的，也屬于勝義的一種，但稱作「相似勝義」，不是真的，還缺一個步驟。

　　局限：千聖難改其見，不許見緣起性空。

　　解悟產生後，如果此時有一千位禪師與一千位佛菩薩到這位修行人面前說：「世間的萬法是實有，不是空性的，你的心也不是空性的。」讓他改變主張，他也不會改變。此時才有所謂「佛與魔都無法令其動搖」的堅定理解。因為獲得了解悟，「千聖難改其見」。但他還見不到緣起性空這種真正的智慧。

　　解悟過程中，修行訣竅比較多，有很多需要注意的事項：

　　修行訣竅：(一)紅鐵離火即變黑，定外反復憶念解悟，否則退盡。

　　已經燒紅的鐵，一離開火馬上開始變黑，解悟也類似。一入定、一在坐中便感覺空性的正見很純熟，像是紅鐵一樣；但一離開座位回到生活中，問題便來了，證悟的感覺立刻就消失了，就像紅鐵很快就變黑了。世俗生活就有如此之大的染污力量。那怎麼辦？要在定外反復憶念解悟，否則容易退盡。這不是「一得永得」，沒那麼快。

　　(二)時長落無記，故應定的時間短，次數多。否則久沉無記入旁生。

　　時間長了不行。修行解悟時，時長便會落入無記。在解悟狀態中，身心不是你的負擔，想坐多久都可以，幾天坐在那里不動也可以，但沒有實際修行的意義。更多的時候，除了正理觀察以外，多數是無記的狀態。無記將會產生的報應是什麼？會墮入畜生道。

　　這個階段其實很麻煩：如果只想將時間延長，很多時候得到的果報會與畜生道相應。這時應該定的時間短，次數多，否則久沉于無記，墮入旁生。

　　(三)滴水短可穿石，次數多故。

　　在江西九江能仁寺，宋代的時候，白云守端禪師從一個屋簷下搬來一塊巨石，立在大雄寶殿旁警策世人。石頭近兩米高，中間有個洞。怎麼來的呢？不是人工打磨的，是屋簷往下滴水，滴了幾十年，一兩米深的實心石頭便被滴穿，形成了這個洞。

　　「繩鋸木斷，水滴石穿」，禪師將石頭放在大殿旁，是為了提醒世間人，應該怎樣看待修行的道理。道理是什麼呢？滴水能穿石。雖然江邊經常有洪水，洪水一下子來，一下子去，但從來也沒有打穿過石心，而滴水就能打穿這麼深的一個洞。告誡人們的道理便是「滴水穿石」。滴水的特性是什麼？水滴下來的時候，時間短，次數多。洪水雖然力量大，但一來一去很多天，而滴水不一樣，「啪嗒」，來一下，「啪嗒」，再來一下……滴水雖然時間短，但單以次數多便可以將石頭滴穿。洪水卻無法將石頭打穿。

　　滴水可以穿石，是因為它次數多、時間短。這是修行用功的訣竅。可千萬不要貪圖時間長。「時間長」會讓行者的心靈更「腐敗」——墮入無記還不是「腐敗」嗎？「滴水穿石」的道理要牢記在心，這是用功的原理。

　　(四)起念不阻，視前方十二寸的虛空，心里認知念頭本性空寂。

　　如果在打坐過程中，有念頭生起，該怎麼辦？不能去阻止這個念頭的發生。念頭現在發生了，也不需要去阻止它。要知道，你是念頭的旁觀者，沒有阻止念頭與推動念頭的必要性。阻止念頭和推動念頭，都會變成念頭的受害者。你是你念頭的旁觀者。

　　念頭出現時，不是沒有辦法的，可以睜開眼，看離眼大概十二寸遠的空間，自然能很快放松。當念起時，心里便去認識這個念頭：它的本性與空性是一樣的。看著這塊空間，不要閃動，念頭起時，就去了解念頭的本性是沒有自體的。

　　這樣，念頭來和去，念頭在變化，但是越發覺得念頭是虛假的。這便找到了一個抄念頭「老底」的辦法。為什麼眼睛要關注前方十二寸的位置？因為它不遠不近，是讓執著不會散動的距離。為什麼是前方？因為正前方能讓身心與氣脈調順，不至有什麼堵塞而發生新的障礙。

　　這是個很簡單的方式，但只要用此方法持續，便能發現念頭本性的空寂。發現念頭是空性的，便能了知自己的身與心原來不像以前理解的那樣，這是必然的過程。雖然很簡單，但我們常常都沒有機會讓自己去實踐。

　　(五)離門戶見深觀實證，住定解時坦然安住，如空中鳥跡，極難言說，指示毫無意義。

　　趕快離開門戶之見，深觀實證。到了此時，「你是禪宗我是淨土宗、你是密教我是顯教、你是大乘我是小乘」，所有的爭辯毫無意義。現在只有一件事：直接去修行。

　　入定，講究「坦然安住」。入定時，千萬別給自己加一大堆知識與學問，比如舌抵上顎、手如何結印、腳怎麼擺放……這些問題一加便不坦然了，心里就想著：我現在姿勢對了沒有？一點「坦然安住」的條件都沒了。所以，所謂四念住與循身觀，這些方式都是加行步驟，到了此處，「坦然安住」才至關重要。

　　打個比方，就像空中的鳥跡。空中的鳥「呼」就飛過了，飛過以後，如果問你：「鳥在空中飛過的痕跡，你來形容一下，路線圖是什麼樣的？」那可複雜了，是一個大的「三維制作」，時間、空間、橫著、豎著、立體、平面……空中鳥跡，你讓我怎麼說都很難說。難說就不說了，放下！所有思維的來龍與去脈都是如此。在這時因為極難言說、極難指示，到最後是什麼？最後是「不了了之」。放不下的也放下，放下的也放下。此時訣竅就在這兒：「不了了之」。

　　(六)修積資糧加行與解悟間續而行。

　　在資糧位的過程中修積資糧，平時的修積與解悟要間續進行。「間續」是什麼意思？在用功時，要用「坦然安住」的方式進行修行，但在平時生活中一定要關注，有布施的機會就盡量布施，有忍辱機會就盡量忍辱。這樣，平日的加行功用會不斷增加。

　　(七)舉凡無念即安住，無論顯密禪淨，到此一致。如放眼萬里無云晴空，不雜絲毫云煙，明朗無盡。

　　凡是有念頭時就觀破、看破它，「看破、放下、自在」便是此意。若不懂空性，怎能看得破？什麼念頭都看不破，「看破放下」就成了空話。真正能「看破」的原因是什麼？是因為知道念頭是虛偽的、虛假的。如果看破了，往下念頭就不來了。一開始念頭還來一下，但是像客人一樣越來越稀少，後面就不來了。就像散步，慢慢散到天邊去了，遇不到客人了，沒有朋友再來了。

　　這時怎麼辦？安住。停留在無念的境地中。顯教、密教、禪宗、淨土，都是一樣的，到此，該安住時就安住，別想著：「哎呀！還有念佛的任務哪！我一天念一萬呢！」如果有念佛的任務，真的抓著不放，很難到達這一步，到了這一步你就覺得很難辦了。所以在這里，不管什麼功課都要放下。念頭不來了，坦然安住。

　　這時，如果打個比方，便如同放眼看去，萬里無云的晴空一般。這片晴空中沒有絲毫的云彩，非常明朗，非常乾爽，沒有盡頭，沒有邊際，就是這樣的境界。在此境界中，便可安心停留了。

　　(八)身如山王，心如止水。念頭隨顯隨空淨，不是阻斷。

　　這時，身體的感受會是什麼？像山王一樣，風吹不動、雨搖不動，所謂「泰山崩頂不動心」，只有這時才能做到。身如山王，心如止水，念頭隨著出現立刻就乾淨了，念頭本身是乾淨的，所以出現與不出現、來與去都無所謂，不會有阻隔的問題。

　　(九)《金剛經》云：布施如(墮事)則同勇士入暗室無所見，不墮于事如天已明見日出，見種種色。解悟人施行與此相同。

　　這時便能體會《金剛經》所說的：

　　須菩提！若菩薩心住于法，而行布施，如人入暗，即無所見。若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

　　布施、持戒、忍辱、精進、禪定的所有修行，若墮于事(即「心住于法」，執著于事相，在布施時不能了知所施對象本來空寂)，便如同勇士墮于暗室，什麼都見不到；若不墮于事(即「心不住法」)，也就是說，已有了以上果位、實證，便如同勇士遇到日出、能見種種色相，也解悟了人與布施等行為的關系，一切都是明朗、光耀與通達無礙的。

　　(十)夫禪宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位。登地。

　　到此便知道，為什麼說禪是「真唯識量」。「但入信心，便登祖位」，往上一跳、一轉身，咱們已經登地了。

　　破本參至破牢關(八階段之六、七、八)

　　六、破本參

　　收穫：證緣起空，未得滅定。

　　局限：俗境已轉，勝定最快七日得滅定。

　　「登地」是什麼意思？破本參了。破了本參收穫又不一樣：證悟緣起性空，還沒有得到六地的滅定。「滅定」所滅的是什麼？就是前面提到過的「受」與「想」。滅定的「滅」要求很高。初地菩薩的局限是：世俗的境界已經轉了，沒有了，如果是利根的人，七天之內便能得到滅定。世俗的境界已轉，與普通人看到的外境也就不一樣了。即使出定也沒有我們的這個現境。如果有一個人在眼前晃一下，他捕捉到的鏡頭是：你是菩薩。即便你不相信，他也一定會讓你相信你就是菩薩，因為他的境界中已沒有俗人。

　　七、破重關

　　登地後繼續修行：破重關。破重關的修行過程包括了二、三、四、五地的修行。這些修行各有局限，但根本侷限是滅定的問題。為什麼得不到滅定？「滅定」是「滅」什麼？滅一切戲論。也就是說，此時(六地之前)，還有一部分戲論滅不掉。是什麼戲論？關于緣起的戲論。佛說「緣起甚深」，五地菩薩都沒有徹底通達關于緣起與世間萬象的戲論，第六地時才能獲得滅定。滅定要求：對于緣起，要像佛一樣進行內證通達。

　　八、破牢關——滅定

　　滅定只有到第六地才能獲得，在禪宗便是「破牢關」。

　　六地收穫：能入滅定。

　　進行這種橫向比較，會非常利于將來的修行，因為漢傳佛教的修行體系，現在只有禪宗很直接地說出。但這一修行體系如何與般若知見相應呢？關鍵在于「破牢關」這重智慧。禪宗云：

　　不破本參不住山，不破重關不閉關。

　　直到最後破牢關。「破牢關」是漢傳佛教所指的「成果」。所謂「成果」，只有「破牢關」才能算。從六地開始，便屬于破牢關的成果。六、七、八地雖然都能獲得滅定，滅除一切緣起方面的戲論，但是六、七、八地還是有區別。

　　六地局限：無剎那自在。

　　第六地有一個局限：對于滅定，不能獲得剎那自在。「無剎那自在」是什麼意思？就是說，需要做加行功用才能進入滅定，不能像八地菩薩那樣自由地進出滅定，並非隨時想進就能進，隨時想出就能出，還是有一些局限。

　　七地收穫：剎那起入。

　　到第七地，這種局限就沒有了，一剎那就可以進，一剎那就可以出。「一剎那」，是一位勇士用刀斬五百片樹葉，刀口經過每一片樹葉的時間。如此之短的時間便可以入定與出定，何其迅速，何其自在！

　　七地局限：仍需功用。

　　但第七地還有局限：還需要動念的加行功用。也就是說，他的修行還需繼續推動。

　　八地收穫：無功用起入。

　　第八地的收穫是：已經得到了無功用的加行。到了八地，拿通常人的話來說，八地菩薩「不需要再修行了」，他的修行不需要再去加功了，以前的功用足以推動其得到佛果。所以，從八地到佛果之間是「任運」的。

　　因此，禪宗將果位定在「八地」這個位置上。為什麼到第八地才稱為一個成果？因為不需要再修行，只有一件事等著你：成佛。此時稱為「任運修行」。這是相對于加行功用而言，不需要再做加行，而直接到達佛果的彼岸。

　　八地局限：任運到佛果。

　　任運到佛果還需要時間。

　　構建真如影像，反對即是魔說

　　從最初聞思到最後破牢關，獲得成熟的滅定，全過程便是如此。但其中有個很重要的問題，也是大眾的通病，即作為初修人，「樂于執著于知見」的特性。因為修行與習性有這樣一種特性，所以需要構建真如影像。下面的表格即說明此問題(見表16-2 初修人執著特性及必須構建真如影像表)：

　　前提：法性乃所懼怕的心理對象。

　　現在能在這里講、能在這里聽、能認可法性，這都是因為我們用理性在鋪路。而「法性」是說，任何一個心念、任何一種對事物的理解，本性空寂。這種感受是人們害怕得到的。所以對于一些修行人，尤其有所體驗的人來說，經常會遇到一個問題：當修行真正上路了，第一個感受是什麼？害怕。覺受到法性本質層面時，是一種極大的恐懼，比怕死還要怕，直到退出體驗。

　　這就證明，凡夫要輪回到業力中的慣性力量有多大。當時恐懼有多大，慣性力量便有多大。這種慣性推動眾生走一條「必須要去輪迴」的道路，一旦想要將其切斷，後面的慣性力量便隨之而來。所以，「一切法本空」的性質是眾生懼怕的心理對象，實際很難適應它。要像哄小孩一樣，不斷慢慢安慰它，慢慢讓自己去熟悉、去習慣、去接受，最後才能有所收穫。

　　因為有這樣一種懼怕對象作為前提，便需要構建真如影像去作修行。這種懼怕的心理表現在哪里呢？

表16-2 初修人執著特性及必須構建真如影像表

　　一、師為示無，則執為斷滅之空。

　　如果老師為他指示：現前的實物是「無」(眼看著一個實物，但是向他說明這是無實體的，只是概念而已)，他立刻便會執著為斷滅的空。

　　二、師為示有，則執為實體有之空。

　　如果老師將現前事物說成是「真正的有」，他立刻便執著為實體有的空。

　　三、師為示不二，則執為黑白線搓一處。

　　如果老師將現前事物說成是「不二」，顯現的本身就是空性，他又立刻將其執著為黑線與白線搓成一條雜線的情況。

　　四、師為示不思議，則執為一切無有之無記。

　　如果老師為其示現、說明，這是一個不可思議的、並非用思考與議論可以完成的理解，他很習慣將其執著為一切無有，理解為一種「無記」的狀態。

　　結論(甚為重要)：心必要構建真如影像，由此單一所緣，雖執亦應修，能除根執故，反對是魔說。

　　我們有這四種很不成熟的心理習慣，最終得出什麼結論？必須先要構建一個真如影像，這甚為重要。雖然執著這個單一的所緣為實有，也應該去修它。不能忽略這個問題，因為它能除掉根本執著。所以很多佛經中說：反對構建真如影像是魔說。

　　通過以上這些說明，才能逐步理清中觀用功的理路。以後的修行用功，在這些基礎之上，才能一步步地跨越過去。不正式進行這類說明，靠個人摸索肯定不行。雖然有一貫的真理線路擺在面前，但向前推進時會有無數邪路。我們習慣走邪路，不願走正路，習慣犯種種錯誤。這條大中觀的正路需要經常提攜，需要常在心念上觀照，時常從有經驗的修行人那里獲得提示。

　　有同學問：「佛、道、儒這三家對于塑造中國傳統文化起到的作用是什麼？」對于塑造中國的傳統文化，佛、道、儒起到的作用是「第一因」。剛才便在說明這一過程。為什麼是「第一因」呢？因為都是從這里來的。